Потаенная жизнь Древней Руси. Быт, нравы, любовь (fb2)

Потаенная жизнь Древней Руси. Быт, нравы, любовь   (скачать) - Вадим Владимирович Долгов

Вадим Долгов
Потаенная жизнь Древней Руси. Быт, нравы, любовь

Памяти младшего брата Александра Долгова посвящается эта книга


Введение

Был ли средневековый человек похож на нас с вами, уважаемый читатель? Ответ на это вопрос может быть разным. «Конечно, да», – скажет физиолог или антрополог. Вид Homo sapiens сформировался много тысяч лет тому назад и с тех пор существенно не изменился, разве что люди стали немного выше ростом. Скелеты жителей Древнего Новгорода и современной Москвы ничем принципиально не различаются.

«Конечно, нет», – возразит ему историк. И у историка будут на это не менее существенные основания. Как отнесся бы наш современник к человеку, женившемуся в 15 лет на 8-летней девочке? Позвонил бы в милицию? Что сделал бы с человеком, который, заболев, стал проситься на лечение не в больницу, а в монастырь? Думаю, без звонка в психиатрическую лечебницу не обошлось бы. А как почувствовал бы себя житель мегаполиса XXI в., оказавшись в тесной курной избе, в которой не продохнуть от дыма? Стал бы звонить пожарным?

Современный человек верит в антибиотики, шарообразность Земли и всесилие науки. Средневековый жил в плоском прямоугольном мире, населенном помимо людей ангелами, могучими духами, псиглавцами, амазонками, колдунами, домовыми, русалками и лешими. Могут ли они быть совершенно одинаковыми? Конечно, нет. Между ними лежит целая пропасть культурных отличий, изучением которых занимается специальная отрасль исторической науки – социальная или культурная антропология.


Оглядываясь в прошлое, каждое поколение стремится разглядеть в жизни предков то, что волнует день сегодняшний. По тому, какая тема является ведущей в трудах историков, можно почти безошибочно установить насущные потребности их собственной эпохи. Периоды общественных потрясений порождают интерес к политико-социальной проблематике, периоды глобальных войн – к военной истории, усиление мощи государства закономерно вызывает интерес к его истокам.

Широкое распространение в мировой и отечественной исторической науке исследований, ориентированных в русле социальной антропологии, тоже не случайно. «Уменьшение мира», укрепление коммуникаций между частями земного шара, раскрытие границ, нарушение национальной замкнутости и необходимость адаптации в полиэтничной среде сделали науку о человеке во всех его социальных, биологических и культурных проявлениях особенно актуальной. В конечном итоге исследовательский взгляд, направленный в русло социально– и культурно-антропологической парадигмы, – это взгляд подготовленного и благожелательного путешественника, оказавшегося в чужой, незнакомой, но привлекательной и манящей стране. Узнать ее и попытаться как можно более полно и адекватно описать для своих оставшихся дома соотечественников – вот главная задача, стоящая перед учеными. Недаром антропология зарождалась и проходила период становления в дальних экспедициях по диковинным странам Африки и Океании. Путешественники открыли для европейской цивилизации полные своеобразия культуры коренных обитателей Южного и Западного полушарий. И только потом стало очевидно, что нуждающиеся в изучении культуры имеются и в Европе, только отделяет их от нас не пространство, а время. Оказалось, что древние и средневековые обитатели Франции, Англии, Германии, России подчас ничуть не более понятны их постиндустриальным потомкам, чем родовые сообщества тихоокеанских архипелагов.

Таким образом, была осознана необходимость использования методологического инструментария, выработанного в ходе изучения современного населения земного шара, для организации «антропологических путешествий» в прошлое.

Быт и нравы, история ментальностей, структуры повседневности стали предметом работы историков с конца XIX в. Даже если ограничиться только учеными, занимавшимися изучением русского Средневековья, то список трудов будет достаточно внушительным. Работы отечественных «бытописателей», таких как И.Е. Забелин, Н.И. Костомаров, А.П. Щапов, Б.А. Романов, позволяют взглянуть в обыденную жизнь человека Древней Руси, представить ее себе во всем многообразии и полноте. Художница Е.Д. Поленова описала одну из лекций знаменитого историка В.О. Ключевского в своем дневнике: «Он читает теперь о Древнем Новгороде и прямо производит впечатление, будто это путешественник, который недавно побывал в XIII–XIV вв., приехал и под свежим впечатлением рассказывает все, что там делалось у него на глазах, и как живут там люди, и чем они интересуются, и чего добиваются, и какие они там…» По сути, это настоящий образец исторической культурной антропологии.

Традиции антропологического по духу изучения прошлого отечественной культуры в советское время были блестяще развиты в трудах представителей тартуско-московской семиотической школы (Ю.М. Лотман) и отечественной школы исторической социальной психологии (Б.Ф. Поршнев). Огромное влияние оказала французская «Школа Анналов» (Марк Блок, Люсьен Февр и др.), которая вывела исследования в этой области на новую теоретическую высоту и дала дополнительный импульс их развитию, в том числе и в России. На сегодняшний день работы французских исследователей продолжают оставаться классическим образцом и ориентиром в социально-антропологических исследованиях.

В современной отечественной исторической науке «антропологическое путешествие в прошлое» продолжается. За последние десятилетия появилось немало очень интересных исследований, посвященных истории бытовой и социально-политической повседневности, нравам и обычаям, знаковым системам и мировоззрению человека Древней Руси. Почти каждый год выходили новые книги, в которых эти темы так или иначе рассматривались, наиболее заметными из них стали работы И.Я. Фроянова, Н.Л. Пушкаревой, М.Б. Плюхановой, А.И. Клибанова, А.Л. Юрганова, И.Н. Данилевского и А.А. Горского.

И все же тема не только не исчерпана, но вполне допустимо утверждение, что отечественная наука находится лишь в самом начале пути. Жизнь в многообразии обыденных деталей неисчерпаема, и сколько бы «путешественники» ни писали заметок, каждый увидит и опишет что-то свое, что осталось незамеченным другими. И чем больше будет различных свидетельств, тем более объемную картину былого можно будет в конечном итоге составить. Главная ценность этих «путешествий» заключается в возможности живого, «соучастного» восприятия прошлого.

«Соучастное восприятие», составляющее, по мнению знаменитого американского ученого К. Гирца, самую суть социально-антропологического метода, должно позволить нам раскрыть культурный код и восстановить контекст, в рамках которого дикое для современного человека замужество восьмилетней девочки будет казаться вполне естественным, как оно казалось летописцу, описывавшему брак княжны Верхуславы Всеволодовны Суздальской, а странная доверчивость печенежских послов, обманутых детской хитростью белгородцев, изобразивших «кисельный колодец», будет понята не как наивность, а как проявление мистически ориентированного мировоззрения.


Глава 1
Человек в кругу близких: труд, отдых и быт

История хранит в себе немало тайн. Откуда прибыл к восточным славянам Рюрик? Кто был первым митрополитом Киевским? В каком точно году была издана Русская Правда? И еще много чего можно вспомнить. Но известно ли читателю, что ученые до сих пор доподлинно не знают даже, как здоровались друг с другом русские люди в XIII в.? Может быть, как мы сейчас, говорили «здравствуй», а может быть, и нет. И если к первым вопросам историческая наука подобрала более или менее правдоподобные ответы, то последней проблемой даже никто не пробовал серьезно заниматься!

Вот и получается, что наиболее, пожалуй, таинственной сферой бытия человека Древней Руси до сих пор остается его «частная жизнь», то есть отношения в семье, среди друзей, одним словом, в кругу личного общения.

В общем-то, ничего удивительного в этом нет: повседневным заботам средневекового горожанина не уделяли внимания и летописцы, они не нашли отражения в образах древнерусской иконописи, почти не оставили следов в княжеском законодательстве. Поколения сменяли друг друга, а следы их житейских забот безжалостно смывала река времени.

Причем здесь речь идет не только о «средних», «обычных» жителях древнерусских городов и сел. Даже домашняя жизнь князей и бояр при первом взгляде в «тьму веков» остается практически неразличимой. Мы видим их, по выражению академика Д.С. Лихачева, в «торжественных геральдических разворотах», в условных ситуациях и позах (как памятники на постаментах, или, лучше сказать, как образы на иконах). Первым делом бросаются в глаза критические моменты их нелегкой судьбы: вот князь сражается на поле брани, дружинник говорит во время боярского совета, вот епископ благословляет и вразумляет паству. За пределами этих ярких картин фигуры даже «нарочитых» мужей древнерусского мира погружаются во тьму. Что уж говорить о «простецах»: им, казалось, уготована роль темной массы на заднем фоне картины исторической жизни.

Но так кажется только на первый взгляд. Когда глаза привыкают к тьме, начинают постепенно проступать неожиданные детали. Вдруг находятся источники, в свете которых мы можем гораздо ближе подойти к пониманию самых сокровенных сторон повседневной жизни человека раннего русского Средневековья. Увидеть его в окружении его близких, понять его горести и радости. В конечном итоге почувствовать его душу, ведь как писал знаменитый русский историк XIX в. И.Е. Забелин: «Домашний быт человека есть среда, в которой лежат зародыши и зачатки всех так называемых великих событий истории».

Прикоснуться к святая святых жизни наших далеких предков, войти под темные своды их жилищ, увидеть, как они дружили, любили, воспитывали и учили детей, лечились от болезней, я приглашаю читателя в первой главе настоящей книги. Сразу стоит оговориться: путешествие это не будет легким. Следов давно ушедших веков осталось очень мало, и восстановление целостной картины потребует от нас всех сил внимания и воображения. Но ведь и предмет того стоит!


«Любы творять елико хощеть»: любовь и сексуальность

«Любы творять елико хощеть»: любовь и сексуальность. Несмотря на то что для человека сексуальная сфера является одной из важнейших (будет ли кто-нибудь спорить?), наука с удивительным постоянством игнорировала эту сторону социального бытия человека Древней Руси XI–XIII вв. В советское время появилась лишь одна книга, в которой автор касался очерченного круга вопросов: «Люди и нравы Древней Руси» замечательного ленинградского историка Б.А. Романова. Эта работа стоит совершенно особняком в отечественной историографии. Ничего подобного ни до, ни после в нашей науке не появлялось. Правда, вопросы сексуальной культуры освещались в ней лишь фрагментарно, основное внимание исследователь уделял социально-политической проблематике (что, впрочем, не уберегло Б.А. Романова от вала ханжеской критики).

Уникальное граффито, найденное летом 1981 г. на фрагменте древней штукатурки во время восстановления Золотоых ворот в Киеве (XI в.). Характерно, что автор находки, известный советский исследователь граффити С.А. Высоцкий, отказался публиковать это изображение. Оно было опубликовано только в 2005 г. (Писаренко Ю. Запретный рисунок из Золотых ворот Киева // Ruthenica, 2005. Т. 4. С. 22-31)


На современном этапе вопросы, связанные с сексуальностью и половой моралью, плодотворно изучаются в русле гендерной проблематики. По сути дела, впервые появились работы, в которых интимная жизнь человека Древней Руси стала основным предметом рассмотрения. Среди отечественных ученых, работающих над изучением социокультурных аспектов пола в контексте древнерусской истории, следует назвать Н.Л. Пушкареву, статьи и книги которой (посвященные, впрочем, не только X–XIII вв., а более широкому периоду древнерусской истории) сегодня являются практически единственными работами профессионального историка-русиста на эту весьма деликатную тему.

Трудность изучения социокультурных особенностей сексуальных отношений в Древней Руси XI–XIII вв. во многом объясняется состоянием источников. Древнерусские авторы, будучи монахами, избегали касаться «недостойных» высокой книжности тем, обходя все, связанное с половой активностью персонажей, по возможности стороной и оставляя эту сферу жизни для «отражения» устному простонародному творчеству (точно как большинство советских и современных ученых, хотя историки вроде бы обета воздержания не дают).

Долгое время не знала древнерусская литература и любовной лирики – ее функцию в обществе также выполняли фольклорные произведения. Во многом именно поэтому в классификации культур по типу их половой морали, принятой в этнографической литературе, древнерусскую культуру традиционно относят к антисексуальным или репрессивным (строгим). Эта точка зрения имеет под собой определенные, вполне понятные основания. Действительно, всякое проявление сексуальности в древнерусской литературе изображается с позиций крайнего осуждения и носит характер недостойной, низменной страсти, греха. Древнерусские писатели избегали использовать для обозначения половых отношений слово «любовь».

В «Повести временных лет», кажется, один только раз (из 47) встречается выражение, в котором слово «любовь» употреблено в значении «sex»: «Инъ же законъ Гилиомь. Жены в них орют зиждют храми и мужьская дела творять, но любы творять елико хощеть, не въдержаеми от мужий своихъ весьма ли зрятъ». Следовательно, мы имеем дело с сознательным нежеланием смешивать любовь божественную/братскую и любовь половую, ибо второе значение («низкое») могло бросить тень на первое («высокое»). В литературном языке для указания на сексуальные отношения подыскивали другие слова: «похотьствовать», «залежать», вполне привычное нам «спать» и пр. Слова эти, как правило, носят негативный оттенок и подчеркивают греховность обозначаемого ими явления.

Отношение официальной культуры к вопросом пола кратко может быть выражено категорическим утверждением летописца, что «женьская прелесть» есть «зло». В религиозной литературе сексуальное влечение представляется как один из видов дьявольского искушения, с которым необходимо бороться любыми средствами.

Так, например, в «Киево-Печерском патерике», сборнике жизнеописаний монахов Киево-Печерского монастыря, рассказано, как некий брат-монах был одолеваем сексуальными желаниями, несовместимыми с его монашеским обетом, то есть, как сказано, «боримъ бывъ на блуд». И чтобы избавиться от гнетущей страсти, обратился к блаженному Моисею Угрину за помощью. Моисей наложил на него обет – всю оставшуюся жизнь не говорить с женщинами ни одного слова, а чтобы дать брату силы исполнить порученное, он «удари его в лоно» своим посохом, с которым всегда ходил, «и абие омертвеша уды его, и оттоле не бысть пакости брату», – таков «счастливый» конец истории. Преподобный Моисей мыслился покровителем и помощником тех, кто хотел избавиться от сексуального влечения. При помощи его мощей избавился от похоти «многотерпеливый» Иоанн Затворник, который «весь животъ свой страсне брався с помыслы телесными». Кость Моисея помогла излечиться от страсти и другому монаху, томимому «от действа диаволя на вожделение плотское»: по совету Иоанна он приложил ее к своему телу, «и ту абие преста страсть и удове ему омертвеша». Почему именно Моисей был помощником в такого рода проблемах, своеобразным «сексопатологом наоборот», будет ясно из дальнейшего повествования.

В приведенных историях речь идет о монахах. Но «Киево-Печерский патерик» был книгой для назидательного чтения не только в монашеской среде. Авторы его стремились установить ценностные ориентиры для всего общества. В «Патерике» выразились в наиболее чистом, законченном виде книжные идеальные представления древнерусского общественного сознания, согласно которым sex – зло и дьявольская страсть. Представления эти типичны для всей средневековой европейской культуры, основанной на христианской, библейской системе взглядов.

Однако уже по одному тому, что последовательное воплощение новозаветных принципов привело бы к прекращению рода человеческого, можно предполагать, что жизнь в значительной степени отличалась от провозглашаемого идеала. Следы иных, повседневных, стихийных представлений о сексуальности видны в памятниках, которые создавались в гуще реальной повседневной жизни. Это законодательство; литература, связанная с исповедальной практикой; бытовые зарисовки в житийной литературе. Немалую подмогу для изучения обыденных представлений о сексуальности может дать эпос. Конечно, они просматриваются гораздо хуже представлений идеологических, тех, которые сознательно утверждались и проповедовались, но, кажется, разглядеть их все же можно.

Вырисовывающаяся картина в корне отличается от той, которую мы видим, смотря на мир глазами героев «Патерика». Перед нами общество, которое, скорее, может быть отнесено к просексуальным. Историк начала XX в. Н.А. Рожков характеризовал сексуальную культуру Руси XI–XIII вв. как «чрезвычайную распущенность и извращенность половых отношений». Однако вряд ли допустимо описывать традиционную сексуальную свободу древнего славянства в подобных терминах. То, что ученому начала XX в. казалось «распущенностью и извращенностью», на самом деле освященный обычаем порядок, восходящий к глубокой древности.

Как будет еще сказано, традиции многоженства держались на Руси не одно столетие после крещения (см. далее очерк семейных отношений). Но само по себе многоженство не может считаться признаком сексуальной раскрепощенности (пример – исламские страны), важным является содержание полуофициальных наложниц с неопределенным статусом, отсутствие четкой регламентации их положения.

Весьма характерно наличие двойного стандарта, когда обладание более чем одной женой официально осуждается, но на практике является весьма распространенным явлением, что практически стирает разницу между второй, третьей и т. д. женой и любовницей. Древние традиции славянского язычества в изображении «Повести временных лет» предполагали настолько большую половую свободу, что летописец вынужден был сделать вывод, что у славянских племен (кроме, естественно, любимых им полян) брака не существовало. «Радимичи и Вятичи, и Северъ один обычай имяху: живяху в лесе, якоже всякий зверь, ядуще все нечисто, и срамословь в них предъ отци и пред снохами, и браци не бываху въ нихъ, и игрища межю селы. Схожахуся на игрища на плясанье и на вся бесовская игрища, и ту умыкаху жены собе, с неюже кто съвещашеся. Имяху же по две и по три жены».

Сохранность этих традиций языческой эпохи, упорно противостоящих требованиям церковной дисциплины, видна в «Вопрошании Кириковом» (XII в.) – сборнике инструкций для практикующих священников, за какой проступок прихожанина какое порицание необходимо наложить. Произведение выстроено в виде диалога священника Кирика, который задает вопросы, и архиепископа Новгородского Нифонта, который отвечает.

Так вот позиция вопрошаемого Нифонта по половым вопросам оказывается достаточно либеральной и «понимающей». Так, например, архиепископ склонен был снисходительно относиться к блуду «холостых отроков», обещавших священнику воздерживаться, но не сдержавших обещания. Он не рекомендует применять к ним меры жесткого дисциплинарного воздействия. В крайнем случае поп может «повелеть» таковому отроку ограничиться, по крайней мере, одной неофициальной партнершей. Ему можно дать причастие на Пасху, если чистота была сохранена хотя бы в Великий пост, но и «аще иногда съгрешали» – тоже не беда. Вопрос с причастием следует решать по обстановке. Если не с «мужескою женою», то грешник не безнадежен, не следует отталкивать его от церкви, он, может быть, «еще дерзнет на добро».

В обществе австралийских аборигенов йолингу (Северная Австралия), тип половой морали которых может быть отнесен к просексуальным, у детей имеется игра «ниги-ниги», имитирующая половой акт. Взрослые относятся к ней спокойно и не видят ничего страшного. Не менее спокойно относится к подобным играм и Нифонт. «Оже лазят дети не смысляче?» – задает вопрос Кирик. «А в том мужьску полу нету беды до 10 лет», – отвечает архиепископ. Труднее, правда, с девицами, для них подобные игры могут иметь серьезные последствия: «…а девице, рече, могут борзо вредити». Но предпринять что-нибудь Нифонт возможности не видит. Устав Ярослава предусматривает различные виды блудодейства, за которые предусматривается штраф в двенадцать гривен, то есть такой же, какой предусмотрен Русской Правдой за преступления, связанные с бесчестьем (повреждение усов, бороды; удар мечом, не вынутым из ножен, и пр.), но не более того.

Еще в меньшей степени духовенство старалось прибегать к ограничениям в тех случаях, когда известная свобода допускалась и теоретически – а именно в браке. Библейская трактовка брака неоднозначна. С одной стороны, муж и жена – «плоть едина» (М. 19, 5), с другой – «хорошо человеку оставаться так», то есть не в браке (1 Кор. 7, 26). Каждый вынужден выбирать позицию для себя сам. В «Вопрошании Кириковом» твердо проводится принцип «во своей жене нетуть греха». Кирик спрашивает: «Достоит ли дати тому причащение, аже в великий пост совокупляется с женою своею?» Нифонт отвечает, что не только «достоит», но, напротив, налагать ограничение на свободное общение мужа с женой даже в пост – грех. Правила для молодоженов еще свободней – это можно им даже после причастия. Против массового полового воздержания супругов даже в пост выступает другой новгородский архиепископ, Иоанн (в миру Илья).

Таким образом, представления о нормах сексуальной жизни в XI–XIII вв. представлены двумя противоречащими друг другу традициями: христианской, трактующей секс как грех по преимуществу, и местной славянской, допускающей известную половую свободу. Необходимость сосуществования в рамках одного общества приводила к практике взаимных уступок, конкретные формы которых диктовались самой жизнью. С одной стороны, в повседневный быт основной массы населения с течением времени все более глубоко входит церковный венчальный брак, исподволь прививается сознание недопустимости многоженства, «блуда»; с другой – церковь по мере возможности старается адаптировать строгие канонические правила к местной реальности, сделать следование православным нормам как можно менее обременительным для паствы.

Получившаяся «смесь» отразилась в общем строе нормативной сексуальной культуры, ядро которой составляют запреты. Перечень запретов показывает воздействие обеих культурных традиций – православной и родовой/языческой. Обильный материал для изучения культурных запретов дает Устав Ярослава. Наряду с нормами универсальной, присущей большинству обществ экзогамии[1], в нем присутствуют нормы чисто церковного происхождения. К первым могут быть отнесены запреты на сексуальное общение с сестрой (ст. 15), свекра со снохой (ст. 22), с падчерицей (ст. 24), деверя с ятровью (ст. 25), с мачехой (ст. 26), отца с дочерью (ст. 28). Ко вторым: запрет на сексуальный контакт с монахиней (ст. 20), запрет на половое общение русской женщины с иудеем или мусульманином (ст. 19), запрет на «блуд» самим представителям духовенства, белого и черного (ст. 44, 45). Вторая статья Устава вступает в прямую конфронтацию с местными обычаями: «Аще кто оумчит девку или насилит…» Митрополичий суд выставлен в качестве заслона древней форме брака, описанной в ПВЛ. Церковное происхождение имеет, как было сказано, и запрещение многоженства. Трудно сказать, какова роль церкви в нормировании ситуации «аже моуж от жены блядет» (ст. 8). Скорее всего, несмотря на принятую у славян половую свободу, осуждение супружеской измены как инструмент поддержания внутриобщинного порядка существовало с древнейших времен и было закреплено церковным законодательством «по факту». Об этом косвенно свидетельствует использование при кодификации соответствующего термина, имеющего, безусловно, местное происхождение.

Известный фольклорист XIX в. А.Н. Афанасьев на основе анализа этнографических данных пришел к выводу, что сексуальное влечение, любовь воспринималось русским народом как некая внешняя природная или мистическая сила, охватывающая человека. «Весь внутренний мир его представлялся не свободным проявлением человеческой воли, а независимым от нее, привходящим извне действием благосклонных или враждебных богов. Всякое тревожное ощущение, всякая страсть принимались младенческим народом за нечто наносное, напущенное, какой взгляд и доныне удерживается в массе неразвитого простонародья: пьет ли кто запоем, пристрастился ли к игре, страдает ли душевной болезнью – все это неспроста, во всем этом видят очарование. Чувство любви есть также наносное; те же буйные ветры, которые пригоняют весною дождевые облака, раздувают пламя грозы и рассыпают по земле семена плодородия, – приносят и любовь на своих крыльях, навевают ее в тело белое, зажигают в ретивом сердце. Кто влюблен, тот очарован».

Представление о том, что традиционной культуре совершенно чужда любовь в современном смысле слова, не вполне верно. Верно лишь то, что одухотворенное сексуальное влечение осмыслялось в иных терминах. Для простонародной культуры XVIII–XIX вв., сохранившей традиционный древний взгляд на многие стороны жизни, ключевыми понятиями для описания любовной страсти были: «жалость к…», «тоска по…», «горение сердца» и пр. Считалось, что любовь, как сверхъестественная «одержимость», может быть вызвана магическими средствами – заговорами-присушками. Интересный материал для понимания характерных черт полового влечения и чувственной любви в народной культуре дан в книге Е.Б. Смилянской, посвященной исследованию народной религиозности в России XVIII в. В протоколах допросов Московской синодальной конторы сохранился рассказ нижегородской крестьянки Авдотьи Борисовой о ее любви к сыну сельского писаря Степану Борисову: «Тому года с три незнамо с чего стало ей очень жаль тоя деревни крестьянина… Степана Борисова, и всегда б на него, Степана, она смотрела, а когда ево не видит, то бывала ей великая по нем тоска».

Кроме того, впоследствии у названного Степана был обнаружен заговор, в котором колдовская формула была построена как призвание телесного и «сердечного» (душевного) огня: «И так бы горела-кипела у рабы Авдотьи об рабе Степане тела бела и ретиво серьца, и ясны очи денна полденна, нощна и полнощна, утренней зари и вечерной» и т. д. Если сопоставить текст заговора с данными лингвистики, согласно которым древнеримский бог любви Купидон и славянский Купало восходят к одному древнему индоевропейскому корню «куп», обозначающему кипение/жар, то образная система приведенного фрагмента выглядит весьма архаично.

Книжная культура предлагала свой вариант олицетворенного соблазна, извне действующего на сознание человека. Подробный «портрет» его содержится в «Житии Андрея Юродивого», произведении, которое было переведено на русский язык с греческого не позднее начала XII в. Об огромной популярности «Жития» свидетельствует большое количество древнерусских списков. Таким образом, начитанный человек мог увидеть «блудного демона» глазами Андрея. Демон этот явился юродивому посреди блудниц, безуспешно пытавшихся его соблазнить. Был он видом похож на эфиопа – черен и губаст. На голове у него вместо волос был конский навоз, смешанный с пеплом. Глаза у него были как лисьи, ветхое тряпье покрывало его плечи. «Смрад же исхожаше из него изъгнила гноя». Демон этот, видя, что святой гнушается блуда, произносит речь следующего содержания: «Мене, рече, человеци имеют, якоже сладок медъ на сердци своемь, а сей, иже ся ругаеть ходя всему миру, брезгая мною, плюеть на мя!» Таким образом, в контексте христианского мировоззрения половое влечение выступает уже не в виде безличной природной силы, необоримой в своем величии, а в виде омерзительного, но при этом несколько комичного беса, смрадная и, в общем-то, слабая сущность которого, сокрытая от обыкновенного человека, легко открывается праведнику, для которого противостояние злонамеренному влиянию не составляет особого труда.

Слившись воедино, славянские языческие и византийские христианские представления вошли в русскую культуру. Отношение к половой любви как к посторонней силе, с которой можно бороться как с явлением внешнего порядка, проявляют монахи из разобранных выше рассказов «Киево-Печерского патерика». Оно проявляется в самом построении фраз: «томим на блудъ», «страсне брався с помыслы телесными», «некий бо брат боримъ бывъ на блуд». В качестве руководителя этой силы выступает дьявол: «…некто от братии… томим бе от действия дьяволя на вожделение плотское». А в качестве орудия в руках Сатаны выступает женщина.

Часто из этой широко распространенной в европейском Средневековье схемы выпадает дьявол, и вместилищем таинственной, а иногда и враждебной силы полового влечения выступает женщина сама по себе. Так, например, причину того, что Владимир «бе несыт блуда», летописец склонен искать не в нем самом и не в «человеческой природе», как объяснил бы любвеобильность князя современный человек, а в «злых женах», филиппиками в адрес которых он разражается после подсчета княжеских жен и наложниц. «Бе же Владимир побеженъ похотью женьскою», – сказано в летописи. «Побежден» – говорится как о какой-нибудь внешней силе. Показательна сама форма, в которой ПВЛ провозглашает греховность «блуда», незаконных с православной точки зрения половых связей: «Зло… есть женьская прелесть». Основания для такого взгляда находились в Библии – именно Ева «сагитировала» Адама на грехопадение. Поэтому и в дальнейшем женщина гораздо быстрее находила общий язык с дьяволом, используя эту связь для занятий волхованием. Мысль эта подчеркивается в ПВЛ: «Паче же женами бесовския волъшвенья бывають, искони бо бесъ жену прельсти, си же мужа. Тако в си роди много волхвують жены чародеиством и отравою и инеми бесовскыми козньми».

Негативный образ женщины-обольстительницы стал достаточно популярен в древнерусской литературе. Он вошел в качестве одной из составляющих в сложный портрет «злой жены» в «Слове» Даниила Заточника: «По сему, братиа, рассмотрите злу жену: и (она) рече мужу своему: «Господине мой и свете очию моею! Азъ на тя не могу зрети. Егда глаголеши ко мне, тогда взираю и обумираю, и въздеръжат ми вся уды тела моего, и поничю на землю», – обольстительница так обмирает, аж на землю валится, неслабо!

Причиной популярности образа в данном случае (как и во многих других) стало, по-видимому, то, что привнесенная система христианского мировоззрения нашла опору в местном общественном сознании. Христианская идеологема оказалась созвучна языческим представлениям, о которых писал А.П. Щапов: «Первобытные предки наши сначала невольно ужасались, страшились таинственной, магически-чарующей красоты девичьей и ее непреодолимой, томительно-притягательной половой силы, предполагая в них какую-то невидимую силу демоническую, магически обворожительную, волшебно-чародейную. И вот из этого-то страха или трепетного обаяния и очарования, вероятно, и произошло первобытное преклонение «богине-деве» и богине любви и брака – «Ладе».

Страх-преклонение с введением православия сменился страхом-неприязнью. Однако представление о связи магической силы сексуальности с женским началом закрепилось как в сфере высокой культуры (идеологии), так и в обыденной картине мира (ментальности). Очевидно, поэтому образ знатной полячки, пытавшейся опутать своей прелестью преподобного Моисея Угрина в «Киево-Печерском патерике», и образ былинной колдуньи Маринки так схожи. Вообще в древнерусской литературе практически не встречаются сюжеты, посвященные теме половой любви и страсти. Слово о Моисее Угрине являет собой редкое исключение, выводя перед читателем персонажей, озвучивающих, пусть несколько односторонне, безмолвствующий в культуре Древней Руси комплекс эмоций, связанных с сексуальностью.

Оставляя под натиском Ярослава Киев, Болеслав Польский, уходя домой, прихватил с собой обеих сестер князя и многих бояр. Среди окружения Предславы был преподобный Моисей, которого вели закованным по рукам и ногам, «бе бо крепок телом и красен лицем». Увидев его среди пленных, «жена некаа от великихъ, красна сущи и юна, имуще богатество многое и власть велию», поразилась его красоте. «Уязвися сердци въжделением», и она решила его выкупить. Моисею было обещано, что станет он «великим» во всей Польской земле. «И обладати имаши мною и всею областию моею». Однако, несмотря на привлекательность предлагаемых условий, будущий святой не согласился. «Разумев же блаженный въжделение еа скверное», он ответил ей, опираясь на библейские примеры, что покорение женщине чревато для мужчины погибелью, что он до сего дня не познал женщины и впредь не собирается. Она продолжала уговаривать, говоря: «Азъ тя искуплю, и славна сътворю тя, и господина всему дому моему устрою, и мужа тя имети себе хощу, токмо ты волю мою сътвори: въжделение души моея утеши и подай же ми твоея доброты насладитися. Доволна бо есмь твоея похоти, не могу бо търпети красоты твоея, без ума погубляемы, да и сердечный пламень престанеть, пожигаа мя. Азъ же отраду прииму помыслу моему и почию от страсти, и ты убо насладися моея доброты, и господинъ всему стяжанию моему будеши, и наследник моея власти, и старейшина боляром».

Моисей, однако, оставался непреклонен. Тогда женщина решила выкупить преподобного без его согласия, рассчитывая на то, что, оказавшись в ее власти, он не станет сопротивляться. Заполучив Моисея к себе, она пыталась воздействовать на него и добром, и пытками, но не преуспела. Она пробовала даже насильно класть его с собою в постель, «лобызающе и обоимающе», но он не поддался, лишь заявил: «Всуе труд твой, не мни бо мя яко безумна, или не могуща сего дела сътворити, но страха ради Божия тебе гнушаюся яко нечистой». С рациональной точки зрения, брак с хозяйкой не сулил Моисею ничего худого – это специально подчеркнуто в тексте «Слова», но для него сохранение «чистоты» было делом принципа. Отчаявшись, в ярости знатная полячка повелела «ему тайные уды урезати и глаголющи: «Не пощажу сего доброты, да не насытятся инии сего красоты».

В конце концов случилось так, что страстную мучительницу Моисея убили, он оправился от ран и вернулся на Русь в Печерский монастырь, «нося на собе мученическыа раны и венец исъповеданиа, яко победитель и храборъ (рыцарь) Христов».

Былинная ведьма Маринка тоже пытается залучить к себе Добрыню различными нечестными (на сей раз колдовскими) способами: вырезает из земли его следы и жжет их в печи на огне, в результате чего богатырь теряет аппетит и сон и сам приходит к Маринке, которая превращает его в гнедого тура. Только хитрость и помощь матушки помогают ему вернуть человеческий облик и наказать колдунью.

И в том и в другом случае влюбленные женщины не вызывают ни малейшего сочувствия со стороны рассказчика – желания их нечисты и действия враждебны. Мужчина если и делает ответные шаги, то неволей. А если он достаточно стоек, как преподобный Моисей, то держится до победного конца, не дает «победить» себя «похотью женскою». Образ Маринки роднит с образом мучительницы Моисея еще и то, что обе они – представительницы некого «чужого» мира. В «Патерике» в роли похотливой фурии выступает полячка, а былинная Маринка часто отождествлялась с мифологической Мореной – воплощением смерти и потустороннего царства. По-видимому, в данном случае мы имеем дело с пережитками страха перед женщиной, характерными для многих первобытных обществ, в которых, по словам этнолога и сексолога И.С. Кона, дело обстоит следующим образом: «Поскольку жена происходит из чужого рода или общины, ей приписывается в лучшем случае сомнительная верность, а то и прямая враждебность. Женщины описываются как чуждые, опасные существа, нередко даже как колдуньи. Например, папуасы энга на Новой Гвинее прямо говорят, что они «женятся на своих врагах»; жена из чужого рода всегда остается чужим человеком, носителем угрозы».

Таким образом, отношение к женщине в ее сексуальной ипостаси в древнерусской ментальности характеризуется представлением о ее особой иррациональной, с точки зрения средневекового сознания, притягательности и пугающей власти в половой сфере. Она мыслится вместилищем таинственной, часто враждебной силы полового влечения. На мужчину возлагается обязанность, обусловленная его ведущим положением в обществе, вводить эту слепую силу женского естества в рамки. В противном случае все может сложиться как у летописных гилийцев. Об этом таинственном народе со ссылкой на византийского хрониста Георгия Амартола рассказывается в начальной части ПВЛ: «Жены в них орют зиждют храми и мужьская дела творять, но любы творять елико хощеть, не въдержаеми от мужий своихъ весьма ли зрятъ». То есть, взяв на себя исполнение мужских обязанностей, они лишили мужей права на контроль и в полной мере отдаются велениям своей женской натуры (в понимании летописца): «любы творят елико хощеть».

С описанным комплексом представлений тесно связан двойной стандарт, существовавший в древнерусской половой морали, то есть различные нормы сексуального поведения для мужчин и женщин. Ввиду того, что женщины мыслились более подверженными сластолюбию, нормы их поведения были строже. Устав Ярослава предусматривает в случае измены мужа судебное наказание (какое не сказано, но, принимая во внимание общий дух Устава, можно предполагать, что вряд ли очень суровое), а измена жены, или только подозрение в измене, влекла за собой развод. Статья 5 Устава предписывает: «Аще же девка блядет или дитяти добудет оу отца, оу матери или вдовою, обличивше, пояти ю в дом церковный».

Интересен в связи с этим анализ инвективной лексики, языка ругательств. Несмотря на то что, как явствует из источников, изменять супругу («блясти») могли как мужчины, так и женщины, ругательство «блядь» употреблялось только по отношению к женщинам (ст. 30 УЯ). По сути оно означало «неверная супруга, изменница, похотливая гулящая женщина». Обвинение в перечисленных грехах, очевидно, было необидным для мужчины. Нормы мужского поведения дозволяли большую свободу (см. выше о либеральном отношении архиепископа Нифонта к блуду «холостых отроков») и основывались на представлении о неответственности мужчины за подверженность сексуальному влечению (ведь источник его – женщина, он ни при чем). Более того, овладение женщиной, если оно не принесло неприятностей для овладевающего, – победа над олицетворенными ею враждебными силами. В этом видна двойственность восприятия сексуальности: половое влечение – внешняя сила, исходящая от женщины, отдавшись которой мужчина как бы терпит поражение, он «побежден похотью женскою»; в то же время половой акт, удовлетворение желания – победа, освобождение.

Имплицитная семантика полового акта как победы видна в летописном рассказе о «приключениях» Владимира I. Завоевывая право на киевский престол, князь одновременно «осваивает» сферу брачных контактов Ярополка. Начиная в 980 г. свой поход, он прежде всего сватается к полоцкой княжне Рогнеде, уже сосватанной за старшего брата. Высокомерный отказ княжны не останавливает его. Владимир пришел с военной силой, убил отца невесты, двух братьев, а саму ее «поя жене». А закончив поход, утвердившись на киевском престоле, «Володимеръ залеже жену братьню Грекиню».

Весьма красноречивые подробности этой «женитьбы», отсутствующие в ПВЛ, содержатся в Суздальской летописи по Лаврентьевскому списку, в записи, помещенной под 1128 г., в связи с сообщением о смерти полоцкого князя Бориса. Жестокая расправа с непокорной княжной в изображении летописи выглядит не просто как изнасилование, а как определенный символический акт, призванный утвердить Владимира в статусе победителя: «…и приступивъше к городу, и взяша городъ, и самого князя Рогволда яша, и жену его и дщери его. И Добрына поноси ему и дщери его, нарек ея робичица. И повеле Володимеру быти с нею пред отцомь ея и матерью, потом отца ея уби, а саму поя жене, и нарекоша имя Горислава».

Владимир не просто взял в жены Рогнеду против ее воли, а устроил под руководством Добрыни целое действо, ритуал, в котором символическая составляющая особенно значима и бросается в глаза: там были и наречение новых «низких» имен (если принять во внимание, насколько серьезно и трепетно относился человек родовой эпохи к имени, можно представить, насколько это было унизительно), и демонстративное овладение дочерью на глазах отца и матери, и, наконец, убийство. И этот пассаж в древнерусской литературе не единственный. Даже описание крещения Руси в летописи построено в виде рассказа о сопряженном с трудностями, но в конце концов удачном сватовстве киевского князя к сестре византийских императоров.

Таким образом, половая мораль снисходительней относилась к добрачным и внебрачным контактам мужчин и весьма строго к внебрачным и особенно добрачным контактам женщин.

О перверсных формах сексуальности у нас информации нет. О существовании гомосексуализма, конечно, знали, т. к. о нем говорится в Библии в связи с историей об истреблении Содома и Гоморры (Быт. 19, 5), население которых намеревалось изнасиловать ангелов, пришедших в дом Лота под видом путников. Знакома с ним была и скандинавская культурная традиция. В языке норвежских саг одно из самых бранных слов, «argr», означало «мужчину, который допустил, чтобы его сексуально использовали как женщину». Однако отсутствие внимания к нему в литературе, посвященной покаянной дисциплине, заставляет думать, что вряд ли гомосексуализм был распространен сколько-нибудь широко. Впрочем, может оказаться, что под влиянием скандинавских представлений явление это считалось столь низменным, что даже просто говорить о нем вслух или тем более писать считалось недопустимым. Тем не менее древнерусский материал не дает оснований говорить о распространенности гомосексуализма. Устав Ярослава упоминает о скотоложстве: «Аще кто с животиною блуд створит…», но отсутствие иных упоминаний заставляет думать, что данная норма была механически перенесена в русский законодательный сборник из византийского номоканона.

По мнению Н.М. Гальковского, «противоестественные пороки» начинают развиваться на Руси лишь с XV–XVI в., о чем есть много информации в письменных источниках. Причину распространения содомии Н.М. Гальковский почему-то видит во влиянии татар. Непонятно, что заставило ученого сделать такой вывод, тезис этот никак не аргументируется. Вряд ли с ним можно согласиться.

Источник распространения содомского греха был, скорее всего, иным, и указание на него находим мы на страницах этой же работы. По мнению самого же Гальковского, пороку этому были подвержено прежде всего духовенство («Уставы преп. Ефросина и преп. Иосифа Волоцкого запрещают допускать в монастырь подростков мужеского пола»), аристократия и жители крупных городов, «этому ужасному пороку был подвержен даже глава русской церкви, митрополит Зосима… – бояре, воеводы и близкие царскому двору люди», – пишет Н.М. Гальковский. То есть культурная элита, люди, в первую очередь впитывавшие плоды умирающей византийской цивилизации. А о том, что у жителей Восточной Римской (как, впрочем, и Западной) империи однополые сексуальные отношения были широко распространены и даже очень популярны, было хорошо известно уже в древнерусские времена из многочисленных пассажей в учительной литературе греческого происхождения.

Следует также заметить, что распространение данного явления совпало по времени с завершением полной интроекции Русью византийского наследия: окончательной христианизацией, восприятием символики и идейного наследия, временем осознания Русью себя Третьим Римом. Греховный обычай мог быть воспринят на Руси в комплекте с ценными культурными приобретениями как поведенческий стереотип. Распространенность его в наиболее образованных кругах русского общества говорит как раз за это. В целом можно с достаточной степенью уверенности говорить о том, что сексуальная культура Древней Руси, по крайней мере в своей простонародной составляющей, должна быть отнесена к просексуальным. В границах домонгольского периода старания церковных иерархов привести древнюю славянскую половую свободу в тесные рамки православной морали не увенчались успехом. Во всяком случае, до полного претворения в жизнь норм переводных византийских номоканонов было еще далеко. Пережитки догосударственной эпохи еще долго напоминали о себе сохранением обычая многоженства, либеральным отношением общества (в том числе и, по необходимости, духовенства) к добрачным и внебрачным сексуальным контактам.

Кроме того, нельзя не заметить что общий строй половой морали на Руси был «мужским», то есть существовал двойной стандарт, в соответствии с которым мужчине в сексуальной сфере дозволялось гораздо больше, чем женщине, и отклонения от принятых (впрочем, как было уже сказано, довольно либеральных) норм имело для мужчины гораздо менее тяжелые последствия. Идейное оформление причин существования двойного стандарта было предельно простым: считалось, что женщина, вместилище таинственной силы полового влечения, гораздо более подвержена сластолюбию, и в силу этого нормы поведения для нее должны быть строже. Мужчина обязан вводить поведение женщины в рамки.

В реальности, конечно же, все было несколько сложнее. Действовал целый комплекс причин: во-первых, даже с элементарно физиологической точки зрения несоблюдение моральных норм для женщины в условиях отсутствия даже самых простых средств контрацепции может иметь гораздо более серьезные, «зримые» последствия. Во-вторых, следует обратить внимание на то, что в раннесредневековом мире наиболее распространенным средством решения всяческих проблем была физическая сила, а наиболее востребованными качествами (не только в межчеловеческих отношениях, но и в других сферах, таких как охота, путешествия, освоение новых территорий и даже просто земледелие) – агрессивность, напористость, мускульная сила. Это создало условия для иерархизации, при которой мужчина, обладатель всех вышеназванных качеств, получал главенствующее положение в обществе, а женщина, дополняя мужчину, вынуждена была все же подчиняться, т. к. в силу опять-таки естественных причин она в подавляющем большинстве уступает мужчине по своим физическим кондициям. В этой подчиненности, однако, не было ничего унизительного. Как было показано Н.Л. Пушкаревой, женщина в обществе Древней Руси занимала достаточно высокое положение. Ее правовой и имущественный статус не был принижен, а по ряду пунктов оказывался равным с мужским. Это была лишь форма иерархической организации общества.


«Добра жена – венец мужу своему и безпечалие»: отношения в семье

«Добра жена – венец мужу своему и безпечалие»: отношения в семье. «Дом» – семья, семейный очаг – основная микроструктура в городе, в которой силы взаимодействия и доверия, душевной близости особенно прочны. Семья – хранительница традиций, памяти поколений – формировала систему ценностей и кодекс поведения человека» – эту формулировку В.П. Даркевича можно, пожалуй, отнести не только к древнерусским временам. Семья на протяжении столетий выполняла и в настоящий момент выполняет функцию основной структурной единицы общества. Изучение особенностей семейной жизни человека Средневековья – одно из важнейших направлений работы по реконструкции мира его повседневности, мировоззрения и ценностных ориентаций. По мнению В.В. Колесова, словом «дом» первоначально обозначалась вся сфера «своего, родного, противопоставленного внешнему миру», и лишь со временем слово перешло на постройку, вмещавшую свою семью, а затем превратилось в обозначение жилой постройки вообще (подобно как слово «люди» сначала обозначало лишь своих сородичей и только с течением времени приобрело смысл абстрактного обозначения представителей рода человеческого). Основным значением слова «дом» на Руси было – хозяйство.

В домонгольский период семья еще только начинает выделяться в качестве структурной единицы. Большую роль продолжает играть родовая община – вервь. По мнению Л.В. Даниловой, «процесс хозяйственного и социального обособления малых семей внутри Киевской верви налицо, хотя определить его результаты весьма затруднительно. Ясно лишь, что он был еще далек от своего завершения, о чем свидетельствуют статьи обеих редакций Правды, устанавливающие головничество и виру за убийство, меру ответственности за это кровнородственного коллектива. Вплоть до XII в., по-видимому, вервь, а не семья выступала субъектом права в конфликтных отношениях между родственными коллективами.

Однако роль семьи в этом плане, бесспорно, возрастала. Убийца, ставший на «разбой без всякой свады», выдается «с женою и с детьми на поток и на разграбление». Хозяйственное выделение малой семьи оказывает непосредственное влияние и на изменение бытового уклада, а значит, и мировоззрения ее членов. Сужается круг повседневного общения. Сородичи, совместное проживание с которыми в раннеродовую эпоху неизбежно приводило к тому, что малая парная семья в повседневной жизни не замыкалась на своих внутренних делах, несколько отдалились, что в конечном итоге сделало возможным переход от родовой общины к соседской.

Вопрос о соотношении больших патриархальных, «многоядерных» и малых, «одноядерных» семей в Древней Руси XI–XIII вв. остается дискуссионным в науке до настоящего времени. Не вызывает, однако, больших сомнений, что в той или иной пропорции обе эти формы могли сосуществовать. Очевидно, выделение малых семей, разрастание их до уровня больших патриархальных и снова раздел на малые – все это было постоянно продолжающимся, текучим процессом, в котором минимальной структурной общественно-психологической единицей с догосударственных времен была супружеская пара (муж и жена). Происходило это довольно просто: малая парная семья со временем превращалась в большую патриархальную, в которой жили вместе несколько поколений – дедушки и бабушки, дети с женами, внуки. Потом какая-нибудь пара выделялась в отдельное житье, и история повторялась.

Брачный возраст, по современным меркам, наступал рано. В послании митрополита Фотия новгородцам (XV в.) нижняя граница выдачи замуж для девочек определена – 12 лет. Судя по тому, что митрополит запрещает более раннее вступление в брак, случаи такие иногда происходили. В простонародной среде ранние браки были обусловлены хозяйственными нуждами – с появлением невестки в доме прибавлялись рабочие руки. В княжеской действовали причины политические. В летописи имеется подробный рассказ о брачном посольстве 1187 г., которое было послано князем Рюриком Ростиславичем в Суздаль, к великому князю Всеволоду Юрьевичу Большое Гнездо. Послы должны были сосватать дочь Всеволода Верхуславу за сына Рюрика – Ростислава. Жениху-княжичу было 14 лет, княжне-невесте – восемь. В делегации состояли шурин Рюрика князь Глеб, боярин Чюрына с женой и «иныи многи бояре с женами». Сватовство прошло успешно. Всеволод дал в приданое бесчисленное множество злата и серебра, сваты были одарены великими дарами. Северо-восточное владетельное семейство провожало новобрачную, «еха же по милое своеи дочери до трехъ станов», отец и мать плакали, прощаясь с дочерью, поскольку «бе мила има, и млада соущи – осьми лет». Значит, судя по специальной оговорке летописца, понятие, что восемь лет – несколько рановато для брака, все-таки было. Но дальше все пошло хорошо. Вместе с малолетней невестой «на Русь» были отпущены «сестрич» Яков с женою и другие бояре с женами – они должны были присматривать за ребенком на чужбине по крайней мере на первых порах. В Белгороде Верхуславу встретили, и на следующее же утро епископ Максим провел венчание. После обряда устроили свадьбу «весьма силну», по характеристике летописца, такую свадьбу, «ака же несть бывала в Руси». На свадьбе присутствовало одних только князей двадцать человек. Восьмилетняя сноха была одарена многими дарами, в числе прочего ей достался и город Брягин. «Свата и с бояры отпусти ко Всеволоду в Суждаль с великою честью и дары многими одарив». Впоследствии Рюрик обращается к Всеволоду Большое Гнездо уже как к «свату своему», предлагая поход на половцев, и тот, хотя и с задержкой, дает согласие на совместные действия.

В приведенном выше летописном рассказе возраст жениха никак не отмечается и не комментируется. Очевидно, он считался вполне нормальным и естественным. То есть для юношей обычный брачный возраст наступал позже, чем для девушек, но не превышал 15–16 лет. Подобная же ситуация отмечается исследователями для западноевропейских стран: в 12–15 лет брачный возраст наступал и в средневековой Франции. Таким образом, столь существенного разрыва между биологическим и социальным созреванием, как в современном мире, Древняя Русь не знала. Телесная и общественная готовность к вступлению в брак находились в гораздо большей гармони, чем сейчас. Это было связано еще и с необходимостью включения подрастающего поколения в трудовую и политическую деятельность. Важным обстоятельством было также отсутствие действенных способов предотвратить раннее начало половой жизни, что, с одной стороны, было предосудительно с точки зрения церкви, осуждавшей добрачные связи, с другой стороны, могло повлечь появление на свет незаконнорожденных детей (в условиях отсутствия средств контрацепции это было более чем возможно). После того как отошли в прошлое древние славянские обычаи соединения брачных пар на языческих праздниках, «бесовых игрищах» и «плясаниях», в обыкновение вошло сватовство, при котором подбор жениха и невесты, а также достижение предварительной договоренности ложились на родителей брачующихся.

Впрочем, прежние обычаи еще долго продолжали бытовать на Руси. Канонические ответы митрополита Иоанна (конец XI в.) показывают, что в то время еще весьма распространено было представление, что церковное венчание пристало «боляром токмо и князем». Остальные же ограничивались все тем же древним «плясаньемъ и гуденьемъ». Языческие свадьбы исчезли только тогда, когда христианская ритуальная практика, первоначально лишь маскировавшая сохранявшиеся традиционные обычаи, по-настоящему пропитала бытовой уклад не только городской элиты, но и сельских низов.

Особенно интересен для изучения внутрисемейных порядков Древней Руси Изборник 1076 г. (между прочим, это одна из древнейших русских рукописей), составленный из выдержек переводных произведений, подвергнутых существенной обработке. В поучениях, содержащихся в нем, немало совершенно «домостроевских» мотивов.

Судя по всему, изборники, подобные Изборнику 1076 г., были достаточно широко распространены и служили настольной книгой для широкого круга читателей. Почти буквальные совпадения текста свидетельствуют о том, что с Изборником или аналогичными изборниками мог быть знаком «первый русский интеллигент» Даниил Заточник, написавший в XII в. свое знаменитое «Моление». О демократичности среды бытования книги свидетельствует и ее простое внешнее оформление: небольшой размер, скромные украшения, не особенно качественный пергамен и чернила. Такую книгу мог купить своему сыну работящий ремесленник, среднего достатка земледелец или купец. Понятно, что книги в Средние века стоили дорого. Но люди в городах Киевской Руси жили не так уж бедно. На необходимом не экономили. Книга покупалась на долгие годы и передавалась из поколения в поколение. Такой книгой, хранившейся в простой городской или сельской семье, был Изборник.

В Изборнике уделяется немалое внимание отношениям и между супругами. Составитель Изборника имел в виду в основном парную семью, и поэтому в центре его внимания отношения мужа и жены (во всяком случае не в хозяйственном, а в социально-психологическом смысле). «То бо не мала милостынни, еже домашнея своя без скорбии и без въздыхания, и без плача сотворити». Согласно Изборнику, следует беречь жену. Речь, правда, идет о положительном идеале – жене «мудры и благы» – «благодать бо ея есть паче злата», «если жена душевна, то не изгони ея». Такую спутницу найти очень непросто: «Жену мудру не удобь обрести. Въ женах редко обрящеши истину». Зато уж нашедший муж – блажен. Дни его удвоятся. «Добра жена – венец мужу своему и безпечалие».

А существуют еще, согласно мнению безвестного автора Изборника, «злые жены», образ которых весьма популярен в древнерусской литературе. Источником этого образа является, безусловно, византийская традиция: рассуждения о «злых женах» имеются и в Библии (Притчи. 5, 3–6), в «Слове» Ефрема Сирина, помещенного в Изборнике Святослава 1073 г., и в Изборнике 1076 г., и в поучениях, помещенных в «Повести об Акире Премудром», и в «Пчеле». Тем не менее, судя по тому, как глубоко вошли представления о женских несовершенствах в оригинальную литературу, указанный комплекс идей был полностью воспринят древнерусским общественным сознанием.

Особенно ярко проявилось это в «Слове» Даниила Заточника. Сама жизнь, очевидно, давала материал для существования и развития литературного образа. Отрицательный идеал, оказывается, выписан гораздо более подробно, чем положительный. Изборник сравнивает злую жену со львом, «Пчела» – со львом и змеей, Даниил Заточник – и со львом, и со змеей, и еще с бурым волом. Причем в изображении Заточника вол – лучше: он не говорит и зла не замышляет. «Злая жена» – настоящее исчадие ада. В «Слове» она одинаково может быть и красива, и злообразна, в «Молении» – злая жена одновременно и некрасива, и стара. «Паки видехъ стару жену злообразну, кривозорку, подобну черту, ртасту, челюстасту, злоязычну».

Основные отрицательные качества негативного идеала следующие: вздорность – «мирской мятеж, ослепление уму, начальница всякой злобе; в церкви – бесовская мытница: поборница греху, засада от спасения»; непослушание мужу и священнику – «Лепше есть камень долбити, ниже зла жена учити. Железо уваришь, а злы жены не научишь: зла бо жена ни учения слушает, ни церковника чтит»; кокетство – Даниил и в «Слове», и в «Молении» застает злообразную жену за зеркалом, что вызывает в нем приступ едкого сарказма, который он выплескивает словами: «Не позоруй в зерцало, но зри в коросту; жене бо злообразне не досторит в зерцало приницати, да не в болшую печаль впадетъ, ввозревше на нелепство лица своего»[2]. С такой женой необходимо проявлять твердость, не давать ей власти над собой. «Не даждь жене дерзновения на тя, глаголати аште не ходить подъ рукою ти отъсеци ю отъ плъти своея» – такой жесткий совет содержится в Изборнике 1076 г.

Даниил Заточник говорит приблизительно переданными словами апостола Павла (Еф. 5, 23): «Крестъ есть глава церкви, а мужь – жене своей», Владимир Мономах со свойственной ему простотой и лаконичностью пишет: «Жену свою любите, но не давайте имъ надъ собою власти», а народные пословицы – «мирские притчи», вошедшие в «Моление Даниила Заточника», – трактуют этот вопрос так: «ни птица во птицех сычь; ни в зверех зверь еж; ни рыба в рыбах ракъ; ни скот в скотехъ коза; ни холопъ в холопех, хто у холопа работает; ни муж в мужехъ, кто жены слушает».

В то же время в древнерусских нравоучительных сочинениях XI–XIII в., в отличие от «Домостроя» XVI в., нигде не встречается рекомендаций бить жену, как бы плоха она ни была. Как было показано Пушкаревой, женщина в обществе Древней Руси занимала достаточно высокое положение. Ее правовой и имущественный статус не был принижен, а по ряду пунктов оказывался равным с мужским. Тем не менее древнерусское общество и доминировавшая в нем социальная психология была все же «мужской». Это видно хотя бы по тому, что все существующие рассуждения о семейной жизни ведутся с позиции мужчин и обращены к читателю-мужчине.

Достаточно долгое время на Руси держались традиции многоженства. У Владимира I, как известно, было пять «водимых», то есть официальных, жен и, по летописному счету, в общей сложности 800 наложниц. У Ярослава Осмомысла (конец XII в.!) – две: официальная «княгиня», имя которой в летописи не указывается, и «параллельная» Настаска. Будучи сыном от наложницы ключницы Малуши, сам князь Владимир I Святославич сумел захватить престол и стать продолжателем киевской династии. Так было в языческие времена, но и с установлением христианства ситуация не очень изменилась. В летописи под 1097 г. рассказывается, как великий киевский князь Святополк II Изяславич садит во Владимире своего сына Мстислава, «иже бе ему от наложнице», отмечает при этом летописец. Значит, на исходе XI в. происхождение от наложницы не могло служить препятствием для посажения на престол, хотя и не оставалось абсолютно нейтральным обстоятельством – летописец все-таки счел нужным обратить внимание читателя на этот факт, но и только.

Наличие нескольких «супружниц» не было привилегией князей и знати. Древнерусский законодательный кодекс «Пространная Правда» предусматривает ситуацию, когда в разделе имущества умершего человека принимают участие его «робьи дети» вместе со своей матерью (ст. 98). Доли в наследстве им не полагается – рабам, очевидно, – наложницам, а основные права на стороне «главной», венчанной жены. Тем не менее своеобразное возмещение ей все же предусмотрено – свобода вместе с детьми.

По мнению Б.А. Романова, многоженство как обыкновенная реальность предстает и в Уставе Всеволода. Строго говоря, не исключено, что в указанном исследователем фрагменте речь идет все же не о распределении наследства между многочисленными женами, а между их детьми: «У третьей жене и четвертой детем прелюбодейна часть в животе (имуществе), аще будет доволен в животе, ино даст детем третьей жены и четвертой по уроку…» и т. д. Однако другие источники, в частности Устав Ярослава, дают основание утверждать, что вторая, третья и четвертая жена могли появляться у человека не в связи с кончиной очередной супруги или с официальным разводом, а одновременно: «Аже моуж оженится иною женою, а съ старою не роспустится…» (ст. 9); «Аще кто имеет две жены водити…» (ст. 17). И в том и в другом случаях Устав предписывает «вторую» жену «пояти в дом церковный», а жить со старой. Но в обстановке, когда даже и само церковное венчание отнюдь не было правилом, постановления Устава, скорее всего, не исполнялись строго и повсеместно.

Вряд ли многоженство на Руси было явлением совершенно общепринятым. Скорее всего, ситуация была подобна той, которую описал Ф. Энгельс, когда рассуждал об этой форме брака в своей известной всякому советскому гуманитарию классической книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства»: «В действительности многоженство одного мужчины было, очевидно, результатом рабства и было доступно только лицам, занимавшим исключительное положение. В патриархальной семье семитского типа в многоженстве живет только сам патриарх и, самое большее, несколько его сыновей, остальные должны довольствоваться одной женой. Так обстоит дело еще в настоящее время на востоке; многоженство – привилегия богатых и знатных и осуществляется главным образом путем покупки рабынь; масса народа живет в многамии».

Вряд ли также древнерусское многоженство среди рядовых мужей стоит представлять на манер восточного, как содержание гаремов. У нас нет свидетельств, чтобы жены были объединены в рамках одного дома, одного хозяйства и жили на какой-нибудь «женской половине», являясь по приказу господина (вообразить такое можно только по отношению к Владимиру, у которого наложницы концентрировались в загородных резиденциях: «…и наложниць у него 300 въ Вышегороде, а 300 в Белегороде, а 200 на Берестовем, в сельце еже зовут ныне Бререстовое»). Скорее, это были «параллельные» семьи, как у Осмомысла. Или семейный человек, живший большим домом, помимо законной жены, вполне открыто заводил наложницу среди дворни: наложница эта стояла гораздо ниже жены, но тоже имела определенный официальный статус, делавший ее субъектом права. Возможна, как говорилось, ситуация, когда мужчина, не разведясь с первой, законной женой, заводил вторую семью, третью и т. д., становясь тем самым многоженцем.

Церкви, которая стремилась подчинить брачные отношения своему влиянию, одинаково трудно было мириться с многоженством и преодолеть эту древнюю традицию. Вставать на ригористические позиции было нельзя – это грозило потерей паствы и выпадением из сложившейся социальной практики. Приходилось приспосабливаться. В упомянутом выше памятнике древнерусской исповедальной дисциплины «Вопрошание» Кирик спрашивает у Нифонта, что следует делать с семьянином, который помимо основной жены содержит еще тайных или явных наложниц. Нифонт отвечает, что человека необходимо наказать штрафом, и только. Развод, по его мнению, в этой ситуации неуместен, хотя, конечно, такое положение «не добро» вне зависимости от того, явные наложницы или тайные.

Общее направление политики церкви по данному вопросу заключалось в том, чтобы подвигнуть духовных чад оформлять свои браки церковным венчанием, но при этом на самих служителей церкви возлагалась обязанность следить, чтобы церковное благословение получал только единственный брак, т. к., несмотря на обычай, среди духовенства существовало представление, что многобрачие – «срам». Митрополит Иоанн (ум. 1089) предписывал таким «иже бес студа и срама 2 жене имеют» наказание в виде отказа от причастия. Такая мера вряд ли могла сразу в корне пресечь явление, но вполне способна была формировать общественное мнение в русле благоприятном для утверждения церковного единобрачия.

Помимо многоженства семейная жизнь населения Древней Руси ставила перед церковью и государством еще целый ряд проблем, которые власть, во исполнение своей руководящей функции, должна была разрешать. Устав Ярослава дает нам широкую панораму житейских неурядиц. То супруги крадут друг у друга, то дерутся. В семейной потасовке закон на стороне мужчины – ответственность предусмотрена только для жены, побившей мужа (3 гривны). Еще жена может попасться «чародеица, наоузница, или волхва, или зеленица» – в этом случае мужу предложено наказать ее самому, «по-свойски», но не прогонять. Домашние в различных сочетаниях предаются блуду – это также подлежит церковному суду. Один из супругов может тяжело заболеть, и тогда нельзя допустить, чтобы здоровый бросил больного (ст. 11, 12).

Особая статья – развод. Кодекс права развода в Уставе Ярослава был заимствован из византийского источника с местными русскими дополнениями. В нем предусмотрены разводы только по вине жены. Как ни странно, первой из указанных причин является преступление не против супружества, а против власти, то есть политическое преступление – несообщение о готовящемся заговоре против государства в лице «царя» или князя. Интересно, что сообщить о готовящемся заговоре жена должна не куда-нибудь, а мужу.

Остальные пять причин могут быть разделены на две большие группы. Во-первых, когда поведение жены таково, что сомнительным оказывается ее моральный облик: либо ее прямо застали с «любодеем», либо постоянные отлучки, бесконтрольное общение с чужими людьми и посещение игрищ делают наличие тайного любодея вполне вероятным (пп. 2, 4, 5). Во-вторых, когда жена злоумышляет против личности и имущества мужа (пп. 3, 6). Отсутствие любви или обоюдное нежелание продолжать совместную жизнь не могло служить основанием для развода. Вообще любовь между супругами, «счастье», взаимопонимание как непременные условия брака раннему Средневековью почти несвойственны. Это не означает, однако, что указанный спектр чувств был средневековому человеку незнаком, он только не был абсолютизирован как главная цель совместной жизни супругов.

Развод не одобрялся и прямо запрещался церковью, но в ситуации, когда и венчание не получило еще повсеместного распространения, контролировать этот процесс в домонгольской Руси было почти невозможно. Как было отмечено Н.Л. Пушкаревой, ни развод, ни повторный, ни третий брак не вызывали никакого общественного осуждения – следов его нет ни в письменных, ни в фольклорных источниках. Этим средневековая Русь отличалась от Западной Европы, где под окнами людей, нарушивших табу, устраивались «кошачьи концерты». Причина этого, можно думать, была в том, что в доиндустриальную эпоху христианство еще недостаточно глубоко утвердилось в сознании большей части русского населения. Живы были языческие стереотипы восприятия брака, в которых превалировал рационализм житейского «здравого смысла». Впрочем, по мнению Ж. Дюби, и в Западной Европе «конфликт между двумя концепциями брака – мирян и церковных иерархов» преодолел свою критическую фазу только ок. 1100 г. Хотя, как показывает материал того же французского историка, западному и русскому духовенству в одно и то же время приходилось решать разные вопросы. Если в Северной Франции речь шла об установлении безбрачия духовенства и нерасторжимости брака светских лиц, на Руси приходилось бороться против обычая добрачного начала половой жизни и весьма укорененного в повседневном быту многоженства.

Различны были и методы «воспитательной работы». Если западные иерархи пропагандировали желаемую форму брака при помощи поучительных рассказов о героях, заслуживших святость «правильным» поведением в семейной жизни, то на Руси подобного рода произведения не были распространены. Нечто подобное рассказу о духовных заслугах графини Иды Булонской (XI в.), которая, по мнению Дюби, воплощала в себе идеал светского благочестия и священного материнства, в русской литературе появляется только в XVII в. («Житие Ульянии Осорьиной»).

На страницах древнерусской литературы домонгольского периода примерно-положительная супружеская пара возникает единственный раз. Это воевода Ян Вышатич и «подружья его»[3] Мария, которые «живяста по заповеди Господни и в любви межи собою пребываста». Однако в ПВЛ рассказ об этой супружеской идиллии попал только потому, что в семействе этом любил бывать св. Феодосий Печерский. Визиты свои святой подвижник наполнял проповедями о милостыне к убогим, о Царствии небесном и пр. Особенно эмоционально воспринимала их «Яневая» (т. е. Мария). Рассуждения Феодосия натолкнули ее на раздумья о собственной посмертной судьбе. «Кто весть, кде си мя положать», – произнесла она. Феодосий пообещал, что она будет погребена рядом с ним, что и свершилось. Как видим, в изображении древнерусского книжника семейная пара, о которой сказано, что они жили в любви, тем не менее никак не проявляет заинтересованности друг в друге, их взаимоотношения очерчены довольно блекло. И даже посмертное прославление они получают как-то порознь. В исполненной различными похвалами заметке о смерти самого Яна, который пережил свою супругу на пятнадцать лет, нет уже ни слова о каких-то особенных взаимоотношениях, которые в былые времена связывали его с женой.

Изборник 1076 г. содержит рекомендации по деликатному обращению с рабами и наемниками. Они помещены в числе поучений, касающихся членов семьи, как раз между женой и детьми, что уже само по себе показательно. К рабам нужно относиться по возможности мягко. «Не озълоби раба делаюшта въ истину; ни наимника, делаюшта душея своея». Более того, «раба разоумлива» рекомендуется возлюбить и, парадоксальным образом, не лишить его свободы. По отношению к убогим полагается вести себя корректно: «Душа алчушта не оскорби и не разгневаи мужа въ нищете его» (примечательно, что нищий человек назван здесь уважительно «мужем»). Вряд ли, конечно, стоит делать вывод, что к рабам в жизни действительно относились так мягко, как это советует Изборник. Русская Правда показывает, что отношения между холопом и холоповладельцем далеко не всегда были безоблачны. Но сам факт наличия такой рекомендации и помещение статьи о рабах в разделе о семейных отношениях говорят о многом.

Обычная городская семья помещалась в отдельном доме, который ни по внешнему виду, ни по внутренней планировке существенно не отличался от сельского. В домонгольской Руси урбанистическая культура не распространялась еще на формы жилища. Дом был окружен двором, на котором помещались хозяйственные постройки и мастерские, если хозяин занимался ремеслом. Огороженная усадьба в традиционной культуре являла собой замкнутый мирок, за пределами которого пространство было хотя и тоже еще «своим» (своя улица, свой город, своя волость), но уже менее безопасным, содержащим больше возможностей для тайной угрозы.

Для горожанина-ремесленника собственный дом и двор был не только местом жительства, но и местом работы. Регулярные отлучки из дому требовались для того, чтобы выносить изготовленные изделия на продажу, делать закупки на рынке, посещать церковь и коллективные празднества. Кроме того, необходимость покинуть родные стены могла возникнуть, если требовалось участие в политической жизни – на вече или в случае военной опасности – в ополчении. В целом же человек Средневековья и раннего Нового времени проводил дома гораздо больше времени, чем человек современного постиндустриального общества. Хотя следует заметить, что «дома» в данном случае означает не столько в помещении, сколько во дворе, поскольку раннесредневековый небогатый дом, а тем более полуземлянка не имели окон (были только небольшие волоковые оконца, закрываемые в холодное время деревянными дощечками). В таком доме и днем царил полумрак, света было мало. Поэтому даже для сугубо домашних дел, таких как шитье, плетение из лыка или мелкий ремонт домашней утвари, приходилось, очевидно, размещаться (если позволяла погода) на вольном воздухе.

Размер и конструкция дома во многом зависели от социального положения хозяина. Богатый и знатный человек оборудовал дом более вместительный и старался выше поднять кровлю. Поскольку строительство велось почти исключительно из дерева, размер каждого отдельного помещения был ограничен максимальными размерами древесного ствола. Поэтому, для того чтобы построить большой дом, приходилось составлять композицию из нескольких срубов – отсюда название богатого жилища, имеющее форму множественного числа – «хоромы». Престижные хоромы отличались от простого дома наличием особенных элементов конструкции: палат, теремов (высокая постройка обязательно с остроконечной кровлей), сеней, ложниц, медуш (разновидность винного погреба).

В Новгороде была раскопана богатая усадьба, построенная в XII в. и просуществовавшая до 1194 г. Найденные в усадьбе берестяные грамоты и вещевой материал позволили сделать вывод, что принадлежала она зажиточному горожанину – художнику Олисею Петровичу Гречину. Главный жилой дом имел площадь около 63 м2. Кроме того, во дворе располагались хозяйственные постройки и еще два сруба, одни из которых имел площадь не менее 45 м2.

Усадьба богатого новгородца иконописца Олисея Гречина


Обычный городской дом мог иметь около 16 м2 площади. Таким образом, видно, что житель древнерусского города жил в достаточно стесненных условиях. Если предположить, что в таком доме могла помещаться семья из мужа, жены и двоих детей, то на человека приходится по 4 м2 – площадь, достаточная, чтобы устроить постель, поставить стол, лавки, быть может, сундук, но не более того.

Объяснять небольшой размер жилищ только особенностями ментальности средневекового горожанина вряд ли правильно. Ценностные ориентации проявляются тогда, когда для этого имеются благоприятные условия. Следует различать поведение, обусловленное мировоззрением, и поведение, обусловленное факторами физического и физиологического характера. Если бы теснота не воспринималась как нечто дискомфортное, богатые хоромы не строили бы большими. И хотя, несомненно, средневековый человек гораздо легче современного переносил скученность небольших помещений, главная причина была все-таки чисто технической – большие многокамерные помещения гораздо труднее отапливать. «Привычка к тесноте» была не причиной тесноты, а лишь ее необходимым следствием.


«Суть ли чада, то наказай их, и преклони от уности выя ихъ»: дети, стадии взросления, воспитание

«Суть ли чада, то наказай их, и преклони от уности выя ихъ»: дети, стадии взросления, воспитание. Рождение ребенка в доиндустриальную эпоху повсеместно рассматривалось как безусловное благо и божественная милость. Русь не была исключением. В то же время отсутствие возможности контролировать рождаемость, частый голод и недостаток материальных средств делали рождение ребенка тяжелым испытанием для семьи простых общинников. Особенно тогда, когда детей становилось много. Недаром и в более поздние времена чрезвычайная многодетность считалась бедствием наряду с бесплодием и наказанием за грехи. Бо́льшая часть родившихся детей погибала в младенчестве. И все же, по мнению Райнхарда Зидера, идея Эдварда Шортера о том, что европейские матери в эпоху, предшествующую современности, равнодушно относились к детям и мало о них заботились, слишком поверхностна. Высокая детская смертность и несоблюдение элементарных, с точки зрения современного человека, гигиенических и воспитательных норм в обращении с малышом совсем не означали отсутствия чувства привязанности и родительской любви. «Они только по-другому воспринимались и выражались не интроспективно эмпатией и словом, а символами и ритуальными действиями… чем следовало бы объяснить то, что даже мертворожденных детей отпевали в церкви и хоронили с надлежащими погребальными церемониями и звоном колоколов, идя на значительные затраты». В целом, безусловно, прав В.П. Даркевич, отметивший, что «частые смерти детей притупляли боль утрат, что не исключало тяжелых душевных переживаний». Родители делали для детей все, что в общем русле мировоззрения эпохи считали необходимым, действенным и возможным. Другое дело, что часто предпринятые меры лежали в плоскости магических, а не практических действий, но таковы были общественные приоритеты. Кроме того, как было отмечено Н.Л. Пушкаревой, «тенденции «небрежения» детей, особенно девочек, в допетровской Руси постоянно (с Х в.) противостояли представления о «благочестивом родительстве», выработанные православной концепцией и, судя по требникам и покаянным сборникам, составлявшие суть проповеди. И хотя о действенности дидактического слова того времени у нас данных нет, тем не менее по церковным текстам можно судить о самом существовании в то время представлений о допустимом и предосудительном с точки зрения идеалов христианской нравственности». Поэтому описывать древнерусскую модель отношения родителей к детям как исключительно деспотическую, не дающую возможности развиться чувствам родительской любви и привязанности было бы совершенно ошибочно.

Конечно, необходимо признать, что, на взгляд современного врача-педиатра, многое в воспитании детей в средневековом обществе было вопиющим нарушением санитарных и педагогических норм, но даже Ллойд Демоз, американский исследователь эволюции детства, нарисовавший чрезвычайно яркую и поистине ужасающую картину истории детских страданий, должен был признать, что этой совершенно неправильно ориентированной заботы часто было достаточно, чтобы вырастить ребенка.

Следует отметить, что детство как культурный феномен обычно соответствует характеру эпохи, и практика регулярных телесных наказаний и запугивания детей, возможно, выполняла функцию подготовки к взрослой жизни, жестокой и трудной. Возможно также, что «средневековые жестокости», изумляющие современного человека, были в свое время «меньшим злом», которым предотвращалось зло большее, сокрытое от современного наблюдателя. Так, например, строгие и жестокие подчас меры по ограничению детской подвижности, возможно, действительно отрицательно влиявшие на психику, позволяли сохранить жизнь ребенку в условиях, когда родители вынуждены были отлучаться для работы в поле или в мастерской и не могли обеспечить постоянный присмотр[4]. Демоз приводит случаи злоупотребление этими, несомненно, жестокими приемами (няня до состояния окаменения пугает ребенка, а сама отправляется развлекаться), но не учитывает условий их обычного функционирования. В конечном итоге, если бы воспитание в традиционном обществе носило столь губительный характер, как это показано в книге Демоза, человечество бы не увеличило многократно свою численность, а постепенно вымерло. Если, рассуждая об общем уровне жестокости, сравнить древнее и современное общества, то и здесь выводы могут оказаться совсем неоднозначны. Неизбежная жестокость сохраняется, меняются только ее формы. Постиндустриальное общество, конечно, требует от родителей скрупулезной заботы о младенце, но терпимо относится к контрацепции и абортам, что лишает возможности появиться на свет такое количество малышей, которое не идет ни в какое сравнение со всеми замученными детьми Средневековья. С позиции средневекового человека это могло бы показаться жестокостью никак не меньшей, чем тугое пеленание и наказание розгами, производившееся «на благо» подрастающему поколению.

Родившийся младенец должен был как можно скорее быть крещен. Русское Средневековье не отличалось в этом отношении от западного. Иначе, даже будучи совершенно невинным, ребенок лишался возможности посмертного благоденствия. Крещение только что появившихся на свет младенцев не вполне соответствовало святоотеческим установлениям, но оттягивать момент крещения было опасно, особенно в том случае, если младенец был явно болен. В канонических ответах митрополит Иоанна II рекомендует крестить младенца даже в случае его явной нежизнеспособности (невозможность «ссати матере прияти»). В дальнейшем церковь стремилась включить нового человечка в ритм христианской жизни, заботясь, однако, о том, чтобы младенец не скончался от чрезмерного усердия родителей, которые могут уморить его непосильным постом.

Крещеному младенцу нарекали христианское имя, во славу какого-либо святого. Иногда вместе с именем к человеку прикреплялось прозвище его небесного покровителя. Дочь князя Ростислава Рюриковича нарекли при рождении именем Евросинья и «прозванием Изморагдъ, еже наречеться дорогый камень» в честь преподобной Ефросиньи Измарагд, жившей в V в. н. э. в Александрии. Упоминание в летописи заставляет думать, что «Изморагдъ» (Изумруд) стало одним из употребляемых в обращении имен русской княжны, а может быть, даже ласковым семейным прозвищем.

Христианское имя не было единственным именем человека. В домонгольской Руси в большом ходу были не крестильные, а языческие имена, которыми ребенка называли в семье. Об этом писал Феодосий Печерский – вопреки ожиданию, святой игумен был совсем не против существования у человека помимо христианского еще и мирского имении, в этом он видел одно из достоинств русского православия в сравнении с католицизмом. Христианское имя не было даже главным. В летописях и официальных документа князья в большинстве случаев фигурируют под славянскими именами. Вряд ли можно говорить о существовании специальных аристократических имен, хотя предпочтения, существовавшие в роду Рюриковичей, ясны всякому читателю русских летописей. Наиболее распространенные княжеские имена – Владимир, Святослав, Ярослав, Игорь, Олег, Изяслав, в XII–XIII вв. появляется много Мстиславов и Ростиславов. Представители княжеского рода, имевшего обширные династические связи со странами Скандинавии, иногда имели помимо славянского и христианского еще и варяжское имя: у Мстислава Великого – Харальд, у Всеволода Ярославича, возможно, – Хольти.

Имя для князя выбиралось по преимуществу из тех, что уже использовались в роду. Такое имя призвано было определить династическое положение нового князя и наметить ожидаемые политические перспективы. Среди бояр и простых общинников встречаются те же имена, хотя часто они имеют уменьшительную или просторечную форму. Впрочем, какое-то представление об именах, достойных князя, видимо, все же было, поскольку даже у бояр мы часто видим имена, никогда не используемые в княжеском роду, – известный Ян Вышатич – ни Янов, ни Вышат среди князей нет (впрочем, возможно, Вышата – форма от «Вышеслава»). Летопись сохранила много весьма колоритных имен бояр, тысяцких и посадников: Воибор Негочевич, Жирослав Нажирович, Рагуил Добрынич, Мирошка Несдинич и пр. Бояре и князья именовались с отчествами – в этом был знак их высокого достоинства. Традиция величания по отчеству, с «вичием», сохранялась как прерогатива высших социальных групп на Руси в течение нескольких столетий. Фамилий в современном понимании этого слова на Руси не существовало. Люди попроще часто всю жизнь назывались тем именем-прозвищем, которое было усвоено ими, вероятно, еще в детстве. Они в меньшей степени нашли отражение на страницах летописей, но зато в изобилии читаются в берестяных грамотах и рукописных маргиналиях. Некоторые имеют исключительно местное славянское происхождение, в некоторых угадывается искаженное христианское имя: Жировит, Стоян, Жизномир, Микула, Нежка, Нежебуд, Завид, Братята, Мстята (вероятно, уменьшительное от «Мстислава»), Гавша, Братонежко, Нажир, Доброшка, Семьюн, Гостята и пр. Встречаются среди имен и такие, которые звучат довольно странно для уха современного человека: Упырь Лихой – новгородский писец, оставивший пометки на полях переписанной им для князя Владимира Ярославича книги; Душило или Душилец (имя встречается в НIЛ – Новгород первой летописи – и берестяных грамотах). Это последнее имя происходит, можно думать, не от глагола «душить», а от слова «душа».

Бросается в глаза разница принципиальной логики подбора имен в аристократической (княжеской) среде и в простонародье. Если имена князей обычно имеют в своем составе части «влад/волод», «слав», «свят», несущие значения, связанные с военно-дружинными, властными и жреческими общественными функциями, то в именах простых людей наиболее распространены «жир», «неже», «добро». Сочетание «жи» является древним корнем, от которого происходят слова, связанные с понятиями, наиболее актуальными именно в жизни земледельца, купца и ремесленника, для которых главной ценностью являются не слава, власть и воинские подвиги, а материальное благополучие: жила (жизнь), жило (жилье), жиро (пастбище), жиръ (пища), жито (хлеб) и пр. С положительными понятиями в повседневной жизни простого человека были связаны и «неже-» и «добро». Давая позитивно заряженные имена, родители хотели привлечь к своему чаду желанную судьбу: маленькому князю – славу и власть над миром, маленькому земледельцу – изобилие, сытость и благополучие.

В контексте христианского мировоззрения рождение человека повторяло на «человеческом» уровне божественный акт сотворения первого человека Адама. Очевидно, именно поэтому богомильский апокриф «Сказание, како сотвори Богъ Адама» был популярным чтением в средневековом обществе. События, сопровождавшие появление первого человека, должны были многое объяснить в самой человеческой природе. Наречению имени уделяется много внимания. Процедура эта предстает судьбоносным моментом в жизни. Для придумывания имени сотворенному из 8 частей первочеловеку Господь призывает четырех ангелов и говорит им: «Ищите имени ему». Ангелы разошлись на четыре стороны. «Ангел Михаилъ иде на восток и виде ту звезду, ей же имя Анафола, и взят оттуду Азъ». Ушедший на юг Гавриил увидел звезду Адор и взял от нее букву «добро». Уриил пошел на север и от звезды Машимъ взял «мыслете», Рафаил на западе от звезды Брион взял «еръ». Так и вышло – «Адамъ». «Рече Господь всемогий: «Тако взывается имя его».

Имеется в апокрифе о сотворении Адама и своеобразное «расписание» циклов человеческой жизни. Дана следующая система: до 10 лет – ребенок («исполнится рожение»), 20 лет – юноша, 30 лет – зрелость («свершение»), 40 лет – средовечие, 50 лет – седина, 60 лет – старость и 70 – смерть («скончание»). Таким образом, вся жизнь человека распадалась на семь частей, по числу дней, проведенных Адамом в Раю. Система эта имела несколько вариантов, с разным «шагом» (иногда периоды выделялись не по десять, а по семь лет, и тогда «ступеней жизни» становилось больше), но, так или иначе, книжный характер ее очевиден. Книжное происхождение, однако, не означает, что указанное возрастное деление не имело никакой связи с реальной жизнью. Во-первых, потому, что произведения, в которых оно содержалось, были весьма популярны в народе и читались не только интеллектуальной элитой, но и простой грамотной публикой; во-вторых, терминология, используемая в «Сказании» и подобных ему произведениях, – вся местная славянская, взятая, надо думать, из повседневного языка.

Есть в древнерусской литературе и другие варианты возрастной шкалы. В «Слове о полку Игореве» говорится о курянах – «под трубами повиты, под шеломы възлелеяны, конец копия въскормлени». Фраза эта имеет множество параллелей в славянском фольклоре. Ф.Я. Прийма сравнивает «Слово» с болгарскими и сербскими песнями, в которых процесс «естественного» воспитания также распадается на три составляющих: 1) обстоятельства рождения и повивания; 2) способ кормления; 3) способ убаюкивания.

Для традиционной культуры важными переходными этапами были отнятие ребенка от груди, начало речи, начало трудовой деятельности и начало исповедальной жизни, которая, согласно православным канонам, должна была начинаться с семи лет. Взрослеющий эпический богатырь в «ускоренном режиме» проходит традиционные стадии взросления. В былинах критерием взрослости, а значит, и готовности к подвигу служит умение сидеть на коне. Волх Всеславич, рожденный «молодой княжной» Марфой Всеславовной от «лютого змея», полутора часов от роду заявляет матери, что его не нужно пеленать «в пелену черевчатою» и не нужно опоясывать шелковыми поясами.

Пеленай меня, матушка,
В крепки латы булатные,
А на буйну голову клади злат шелом,
По праву руку – палицу,
А и тяжу палицу свинцовую,
А и весом та палица в триста пуд.

То есть уже с самого рождения ребенок обладает необыкновенной мощью. Богатырское облачение должно соответствовать его особенной природе. Однако обучение грамоте начинается в обычном возрасте:

А и будет Волх семи годов,
Отдавала его матушка грамоте учиться.

Здесь богатырство проявляется в том, что все необходимые знания Волх хорошо усваивает, учение идет «в наук»:

А грамота Волху в наук пошла;
Посадили его уж пером писать,
Письмо ему в наук пошло.

В десятилетнем возрасте начинается этап «профессионального» обучения. Богатырь осваивает специальные навыки. Для Волха – это умение превращаться в животных:

А и будет Волх десяти годов,
В та поры поучился Волх ко премудростям:
А и первой мудрости учился —
Обвертоваться ясным соколом,
Ко другой-то мудрости учился он, Волх, —
Обвертоваться серым волком.
Ко третьей-то мудрости учился Волх —
Обвертоваться гнедым туром – золотые рога.

Двенадцать лет – возраст установления социальных связей и первоначального определения общественной позиции. Волх, богатырь и вождь, набирает себе дружину, с которой впоследствии будет ходить в походы:

А и будет Волх во двенадцать лет,
Стал себе Волх он дружину прибирать,
Дружину прибирал в три года;
Он набрал дружину себе семь тысячей.
Окончательное взросление, совершеннолетие настает в пятнадцать лет:
Сам он Волх, в пятнадцать лет,
И вся дружина по пятнадцати лет.

Как будет видно из дальнейшего, эпическая картина во многом совпадает с исторической, известной по письменным источникам.

В княжеской среде 2—3-летний возраст был отмечен обычаем пострига. О княжеских постригах неоднократно упоминается в летописи. Сообщением об этом обряде открывается, например, летописная статья 1194 г.: «Быша постригы у благоверного и холюбивого княза Всеволода, сына Георгиева, сыну его Ярославу месяца априля въ 27 день, на память святого Семеона сродника Господня, при блаженном епископе Иоанне, и бысть радость велика в граде Володимери». Важность проводимого мероприятия подчеркивает стереотипная фраза о «радости» в городе, где проходит постриг. По мнению знаменитого этнографа и фольклориста Д.К. Зеленина, обычай пострига бытовал не только у князей, но и во всех социальных слоях: об этом косвенно свидетельствует существование его в XIX в. у орловских крестьян, которые через год после рождения мальчика совершали так называемые застрижки.

Иногда обряд пострига мог совпадать с другим, не менее важным обрядом – посажением на коня: «Быша постригы у великаго князя Всеволода, сына Георгиева, внука Володимеря Мономаха, сыну его Георгеви в граде Суждали; того ж дни и на конь его всади, и бысь радость велика в граде Суждали» (1192 г.). Можно предположить, что обычай посажения на коня мог быть распространен не только в роду Рюриковичей, но и во всей военно-дружинной среде, поскольку тесная связь, существовавшая между вождем-князем и его боевыми товарищами, скорее всего, распространялась и на бытовой уклад, включавший в себя обычный набор ритуалов взросления будущего воина.

Сугубая важность символики восседания на коне юного князя видна из рассказа о походе княгини Ольги с сыном на древлян в 946 г. Битва начинается с того, что сидящий на коне маленький Святослав «суну» в направлении вражеского войска копьем. Копье, брошенное слабой детской рукой, летит недалеко – пролетев сквозь конские уши, оно падает к ногам. Но даже этот не слишком удачный бросок был истолкован воеводами, которые, очевидно, и были настоящими руководителями битвы, как добрый знак и сигнал к началу сражения: «Князь уже почалъ, потягнете, дружина, по князе!» При этом интересно, что среди неоднократных упоминаний о княжеских постригах сообщение о «посажении на коня» встречается только один раз. Причина такого положения могла быть в следующем. По предположению Т.А. Бернштам, изначально и постриг, и посажение на коня имели характер военно-возрастной инициации с посвящением отрока «божеству войны», то есть восходили к глубокой языческой древности. Затем в сознании монаха-летописца произошла контаминация: обряд пострига (не имеющего отношения ни к крещению, ни к принятию монашества), языческий по сути, но близкий православной обрядности по форме, стал восприниматься как вполне «благопристойный», а для посажения на коня в христианской обрядности места не нашлось: слишком явственно выпадала его общая социально-психологическая окраска из общей стилистики православного мировосприятия. Поэтому автор летописи не стремился акцентировать внимание на «посажении», ограничиваясь упоминанием «пострига».

Для девочки важным рубежом был обряд «вскакивания» в поневу. Понева – древний элемент одежды, полотнище ткани, заменяющее юбку. По описаниям этнографов, в XIX в. девушки в деревнях до 15–16 лет ходили в одних рубахах, опоясанных шерстяным поясом. Когда наступала пора наряжаться во взрослую одежду, проводился специальный обряд: девица «становится на лавку и начинает ходить из одного угла на другой. Мать ее, держа в руках открытую поневу, следует за ней подле лавки и приговаривает: «Вскоци, дитетко; вскоци, милое»; а дочь каждый раз на такое приветствие сурово отвечает: «Хоцу – вскоцу, хоцу – не вскоцу». Но как вскочить в поневу значит объявить себя невестою и дать право женихам за себя свататься, то никакая девка не заставляет долго за собой ухаживать, да и никакая девка не дает промаху в прыжке, влекущего за собой отсрочку в сватовстве до следующего года».

Д.К. Зеленин, рассмотрев все варианты названного обычая, пришел к выводу, что он некогда предназначался для малолетних детей, поскольку испытание – запрыгнуть в поневу слишком легкое для взрослой девушки. «Обряд совершеннолетия девицы, будучи пережитком глубокой старины, совершался некогда у русских в раннем, отроческом возрасте девушки, когда последней еще нелегко было спрыгнуть с лавки на пол, т. е. спрыгнуть с полуторааршинной вышины. Обряд этот сопровождался всегда облачением девушек в одежду взрослых женщин и происходил публично, в присутствии всех родных и соседей». Кроме того, из этнографических материалов, собранных у славянских народов, известны другие варианты обрядов преодоления возрастного рубежа, после которого ребенок женского пола из состояния младенца переходит в состояние «девочки»: у гуцулов в 5–6 лет устраивают обряд первой стрижки, сопровождая ее пожеланием хороших женихов. С этого же момента девочку впервые обряжают во взрослую одежду. Взросление девочки отмечается также появлением первых украшений: в 10 лет девочке прокалывают уши и вдевают серьги. Возможно, что все названные обряды могли существовать и в Древней Руси.

В череде этапов взросления исследователями была предпринята попытка найти главный рубеж, отделявших взрослых от детей, – инициацию. Практика инициаций была яркой характерной чертой многих обществ, находившихся на родовой стадии развития к моменту начала изучения их этнографами XIX в. Распространенность этого обычая настолько широка, что вполне обоснованно исследователи стали искать его следы и в прошлом европейских народов. Не стали исключением и древние русы.

Попытка реконструировать инициации у древнерусских дружинников была предпринята в статье В.Г. Балушка. Кажется, однако, что в данном случае исследователь увидел лишь то, что хотел увидеть. Основания, на которых базируется реконструкция, выглядят недостаточно весомыми.

Исследователь указывает на существование групп младших дружинников, называемых «отроки» и «детские», достаточно произвольно уравнивая их с заподноевропейскими детьми из рыцарских семей, отданными на воспитание крупному феодалу или рыцарю. В Западной Европе мальчик, пройдя службу оруженосцем, по истечении лет и за боевые отличия проходил через особую процедуру посвящения и становился полноправным рыцарем – т. е. достигал статуса, потенциально предусматриваемого его происхождением. Древнерусские материалы не дают ни одного примера чего-либо подобного. Нам ничего не известно об аристократическом происхождении «детских» и «отроков». Отроки, скорее всего, происходили из рабов, а детские – хоть и свободные, но совсем не обязательно юноши. Неизвестен ни один исторический деятель, чья судьба началась бы с подобного рода службы. Нет ни малейших упоминаний об институализированном обряде «посвящения в рыцари», после которого какой-нибудь отрок стал бы, например, боярином. Рассматриваемое в статье сообщение Ипатьевской летописи («и ту пасаше Болеславъ сыны боярьскы мечемъ многы») является, во-первых, не вполне ясным (быть может, в данном случае массовое «перепоясывание мечем» многих сынов боярских следует понимать, как «постановку под ружье», т. е. мобилизацию); во-вторых, речь здесь идет о польском короле, и нет никаких оснований распространять сказанное о нем на древнерусскую культуру в целом; в-третьих, упоминание это единично. Кроме того, «сыны боярские» после этого мероприятия вовсе не становятся «боярами». Максимум, о чем можно говорить исходя из фактов, приводимых в статье В.Г. Балушка, так это лишь о том, что человек, поступавший в дружину, должен был выдержать некое испытание, но к инициации это имеет не большее отношение, чем вступительные экзамены в университет.

Вполне возможно, что в древности у восточных славян ребенок, достигнув определенного возраста, проходил через обряд инициации, но следы традиций возрастного посвящения в древнерусскую эпоху просматриваются слабо.

Существует точка зрения, что в качестве продолжения традиции инициаций можно рассматривать крещение, которое в основе своей тоже можно трактовать как один из обрядов посвящения. Думается, что такая трактовка ближе к истине, но все-таки следует помнить, что смысл крещения тоже достаточно сильно отличался от древних инициаций, известных нам по этнографическим описаниям. Следует имеет в виду принципиальную разницу, которая существует между разного рода испытаниями и ритуалами, отмечающими стадии взросления, и инициацией. Главное назначение инициаций – отделить взрослых и «посвященных» мужчин от женщин и детей (инициация была в конечном итоге инструментом управления господствующей половозрастной группы над остальными членами племени); крещение не могло выполнять такой функции, поскольку крестили и мальчиков, и девочек, причем происходить это могло и в самом раннем возрасте. Вряд ли также в качестве инициации может быть истолкован обычай посажения на коня и пострига княжеских детей: поскольку политическая система Руси XI–XIII в. не была уже ни первобытной, ни родовой, поскольку власть в обществе распределялась уже совсем не по половозрастному принципу, инициации не могли сохраниться в принципе.

Переход из детского состояния во взрослое в раннесредневековой Руси осуществлялся не «скачкообразно», а постепенно, подобно тому как это происходит в современном обществе. Ритуальная стрижка волос и посажение на коня могли быть реликтом древнего обычая инициации, ко времени Киевской Руси уже утратившими первоначальный смысл. Похожий обычай существовал и у древних германцев. К эпохе Средневековья он трансформировался в ритуал посвящения в рыцари. Можно предположить, что на Руси первоначальная ситуация была сходна с германской, но дальнейшее развитие пошло в другом направлении. Если в среде европейского рыцарства стрижка и передача оружия стали символом достижения воином зрелого состояния (а значит, первоначальный смысл этого действа был сохранен в большей степени), то на Руси обряд стал знаменовать только начало становления воина. Он проводился как некий «аванс», как напоминание, что маленький князь – все-таки тоже князь и воин.

Согласно интерпретации, предложенной французским ученым Филиппом Арьесом, для эпохи Средневековья вообще характерно отсутствие представления о детстве как об особом периоде в жизни человека. По мнению академика Д.С. Лихачева, подобная ситуация существовала и на Руси: «Для летописца не существует «психологии возраста». В древнерусской духовной живописи детей изображали как маленьких взрослых, пропорционально уменьшая тела без изменения пропорций, на их ликах лежит отпечаток недетской серьезности и понимания. В лучшем случае к детству относились как к некому истоку качеств взрослого человека: «Сий бо благоверный князь Всеволод бе издетьска боголюбив, любя правду, набдя убогыя…» и пр.». Подобное отношение прослеживается и в агиографической литературе. Будущий князь уже в детстве – воин на коне и с копьем участвует в битве (Святослав), будущий святой – уже в детстве аскет с книгой и молитвой (Феодосий). Может быть, поэтому отношение к детям, проповедуемое Изборником 1076 г., достаточно сурово. Оно исходит из представления об изначальной греховности человеческой натуры.

Невозможно согласиться с утверждением О.Е. Кошелевой, что «педагогических наставлений по воспитанию детей, которые хотя и не часто, но все же появлялись в странах католической и протестантской традиции, на Руси практически не было». Напротив, педагогическая проблематика относится к числу весьма популярных в произведениях, составлявших круг чтения человека Древней Руси. Многочисленные «Слова» и «Поучения», как переводные, так и оригинальные, содержат советы по воспитанию детей. Изборник 1076 г. – не исключение. Согласно содержащимся в нем требованиям, ребенка нужно с самого раннего возраста «укротить», сломать его характер и подчинить родительской воле. «Суть ли чада, то наказай их, и преклони от уности выя ихъ». Следует отметить, что такой взгляд на воспитание был весьма широко распространен в древнерусской литературе. В «Повести об Акире Премудром», в той ее части, где премудрый Акир наставляет своего племянника Анадана, содержится рекомендация в том же духе: «Сыну, от биения сына своего не воздержайся, оже бо рана сынови, то яко вода на виноград возливается… Сынъ бо ти от раны не умрет, ежели ли им пренебрегать будешь, иную кую вину приведеть на тя. Чадо, сына своего от детьска укроти, если его не укротиши, то преже дний своихъ состареется». Таким образом альтернатива следующая: либо человек бьет ребенка, либо, в противном случае, считается, что он не занимается воспитанием. Пренебрежение воспитанием не одобряется, ибо может иметь печальные последствия для самого родителя.

Судя по всему, книжные рекомендации в вопросах воспитания оказывались весьма жизненны. «Житие Феодосия Печерского» – произведение, в котором как нигде нашла выражение проблема «отцов и детей» в ее древнерусском воплощении. Содержащаяся в нем история взаимоотношений матери и сына позволяет предполагать, что подходы к способам педагогического воздействия, существовавшие в реальной практике, были весьма близки к тем, о которых мы читаем в Изборнике или в «Повести об Акире Премудром». Трудно сказать, были ли они навеяны литературными примерами или возникли самостоятельно. Воспитательные методы матери преподобного более всего напоминают именно действия укротителя. Любящая родительница, видя, что ребенок не соответствует общепринятым нормам поведения, принимается «преклонять выю» сыну: колотит его, пока сама не изнеможет, заковывает в кандалы, запирает в доме. Однако, подобно премудрому Акиру из переводной повести, мать Феодосия стараниями своими цели не достигла. Сын продолжал вести себя сообразно своему разумению.

Как говорилось выше, суровость воспитания не означает отсутствия любви. Буквальное подтверждение этому находим мы в древнерусской литературе. Строгости матери св. Феодосия объяснены в «Житии» именно сильной любовью: «…любяше бо и зело паче инехъ и того ради не терпяше без него». Любовь и привязанность могла быть взаимной. Летопись повествует о детских годах галицко-волынского князя Даниила Романовича. Оставшись без отца, он оказался вовлечен в сложные политические коллизии, в ходе которых ему пришлось разлучиться с матерью: вдове князя Романа, изгнанной галичанами, пришлось покинуть город, оставив в нем одиннадцатилетнего сына. Даниил не хотел оставаться без матери – ударился в слезы: «плакашася по ней, млад сый». Но детская реакция – плач – уже сочетается в его поведении с подростковой отчаянностью и истинно княжеской решительностью. Когда шумлянский тиун Александр, взявшись за поводья коня его матери, хотел увезти ее, Даниил вдруг выхватил меч и бросился на взрослого, порубив под ним коня. И только вмешательство самой матери Даниила, взявшей из рук сына меч и умолившей его остаться в Галиче, помогло успокоить юного (а по нынешним временам просто еще совсем маленького) князя.

Повторим, забота о детях в Древней Руси была достаточно развита. На родителях, согласно существовавшим представлениям, лежала ответственность даже за устройство личной жизни чад. Устав Ярослава предусматривал ответственность родителей за незамужество дочери: «Аже девка засядет…» (ст. 7), неизвестную византийскому праву. При всем том, устраивая брачные дела потомства, нельзя было не считаться с их мнением: «Аще девка не восхощеть замуж, а отец и мати силою дадут, а что створить над собою – отец и мати епископу в вине, а истор има платити. Тако же и отрок» (ст. 24). Закон ограждал не только негативное («не восхощеть») волеизъявление, но и позитивное: «Аще девка восхощеть замуж, а отец и мати не дадят, а что сотворить, епископу в вине отец и мати. Тако же и отрок». Из приведенных статей видно, насколько велика была родительская власть над детьми, если единственный реальный способ противостоять ей – самоубийство. Родители должны были проявлять известную душевную чуткость в ее употреблении, не доводить ребенка до отчаяния. Впрочем, можно согласиться с мнением Н.Л. Пушкаревой, что в X–XV вв. материнская любовь была «делом индивидуального усмотрения и социально вероятным, хотя, возможно, и не слишком распространенным явлением».

Между тем отличия в психологии родительской любви не означали кардинальных отличий в психологии самих детей. Обычная детвора, служащая контрастным фоном для изображения самоуглубленной серьезности будущего святого в житийной литературе, занимается обычным детским делом – играет. Найденные при археологических раскопках детские игрушки обнаруживают удивительное сходство с современными. Во всяком случае, по общему принципу формирования – дети играют, копируя формы трудовой и военной деятельности взрослых. В игре проходил процесс обучения навыкам, которые должны были пригодиться подрастающему поколению в будущей жизни. Среди археологических материалов часты находки детских деревянных мечей. Например, в Старой Ладоге найден деревянный меч длиной около 60 см и шириной рукояти около 5–6 см, что соответствует ширине ладони ребенка в возрасте 6—10 лет. Обычно форма деревянного меча соответствовала форме настоящего оружия данной эпохи. Формы наверший игрушечных деревянных мечей служат датирующим признаком точно так же, как формы наверший настоящих. Думается, широкое распространение меча как детской игрушки может служить косвенным доказательством распространенности и настоящих мечей среди широких масс свободных общинников в Древней Руси. Играя, мальчик набирался опыта владения оружием, который обязательно пригождался ему во взрослой жизни. Помимо мечей, в набор игрушечного вооружения будущего воина входили деревянные копья, кинжалы, лук со стрелами и лошадка, сделанная из палки с концом в виде головы коня, во рту которого – отверстия для поводьев. Были также маленькие лошадки-каталки на колесиках, лодочки из коры или дерева и пр.

Для девочек, будущих хозяек, изготавливалась игрушечная посуда – это разного типа глиняные горшочки, кувшинчики, сковородочки, копирующие формы столовой и кухонной керамики того времени. Довольно широко известны деревянные куклы, форма которых позволяет предполагать, что их пеленали, как младенцев (они не имеют ни рук, ни ног). Кроме игрушек, сделанных как уменьшенные копии «взрослых» предметов, были игрушки, предназначенные не для ролевых игр, а для развлечения, в котором, однако, развивалась ловкость и координация движений. К таким относились волчки-кубари, которые полагалось вращать, поддерживая кнутиком, вертушки, разных размеров мячи, санки и пр. Существенно, что часть найденных игрушек являет собой, несомненно продукт ремесленного производства: игрушки специально изготавливались и продавались на рынке, а не просто сооружались из подручных материалов. Родители должны были тратить деньги на покупку хороших игрушек. Это также показывает, что мысль о полном невнимании средневекового человека к нуждам ребенка и непонимании им особенностей детского мировосприятия нуждается в корректировке.

Древнерусские детские игрушки


Воспитание было в Древней Руси общественной функцией, за которую были ответственны не одни только родители. В источниках часты упоминания о «дядьках», «кормильцах» и «кормилицах». О двух последних говорится, например, в Русской Правде. Там они представлены как рабы, жизнь которых охраняется повышенным штрафом в 12 гривен. Таким же штрафом защищен сельский княжий староста. Следовательно, рабы-воспитатели относились к привилегированному разряду домашней челяди. Фигура раба, смотрящего за детьми, весьма характерна для древнейших периодов европейской истории. Достаточно вспомнить, что «педагогами» («детеводителями») в Древнем Риме изначально назывались именно приставленные к детям рабы. В упомянутом «Вопрошании Кирика» есть совершенно определенное упоминание о том, что грудное вскармливание младенца может осуществляться как «родной матерью», так и кормилицей. Между кормящей женщиной и младенцем устанавливалась особая мистическая связь: запрет на прием пищи перед крещением переходил с ребенка на кормилицу.

Но далеко не всегда «дядьки» и «кормильцы» были рабами. Очень часто рядом с князем мы видим его воспитателя-боярина, который обычно пользуется особенно высоким авторитетом и уважением. Таков Добрыня, выполнявший функции «дядьки» (и на самом деле являвшийся дядей) Владимира I Святославича. Добрыня сопровождает Владимира в его «приключениях», руководит им в период борьбы за киевский престол. Весьма характерно отчество влиятельного галицкого боярина Владислава, который едва не стал галицким князем, – Кормиличич, то есть сын кормильца (надо полагать, княжеского). Тут же следует упомянуть московского воеводу, погибшего при взятии города монголо-татарами, – Филиппа Няньку. «Кормилец», «Нянька» – прозвища на первый взгляд странные для воевод. Тем не менее распространенность их весьма показательна для определения места и роли воспитателя в жизни человека Древней Руси с момента его появления на свет. Возможно, новорожденного ребенка полностью перепоручали заботам «кормилиц» и «дядьки». Во всяком случае, Владимиру, в самом раннем возрасте отправленному на княжение в Новгород и рано лишившемуся родителей, Добрыня заменил и отца и мать.

О широком распространении обычая передачи ребенка на воспитание в чужую семью писал Ллойд Демоз. Следует, однако, снова критически рассмотреть то, каким образом американский исследователь оценивает описанные на страницах его книги обычаи. По его мнению, передача ребенка на воспитание – это еще одно проявление средневекового небрежения к детям, безразличия к их судьбе со стороны родителей. По его мнению, обычай этот был обусловлен желанием избавиться от ребенка, переложить тяжесть его воспитания на чужие плечи. Думается, что и в этом случае Демоз не вполне прав, прежде всего потому, что, если существует практика передачи детей, значит, на каждую «отдающую» семью в обществе приходится одна «принимающая», берущая на себя ответственность и тяжесть воспитания чужих детей. Очевидно, нередко происходил своеобразный обмен и, отослав к дружественному феодалу своего отпрыска в качестве пажа, семейство принимало к себе чьего-нибудь сына на тех же условиях. В конечном итоге таким образом решалась проблема не избавления от ребенка, а укрепления социальных связей и привлечения к процессу воспитания всей общественной среды. Кроме того, происходило развитие социального механизма, который позволял поддержать и вырастить ребенка в случае, если он оказывался без попечения родителей.

Вполне оправданным будет предположение, что такое коллективное воспитание уходит корнями в глубокую древность и является отдаленным пережитком институтов родового общества, в котором мальчики, достигшие определенного возраста, переходили из родной семьи в юношеские союзы, где и протекала их дальнейшая социализация.

Социальным рубежом окончательного взросления на протяжении всего древнерусского периода считалось заключение брака. Другим, не менее важным показателем взрослости было обзаведение собственным хозяйством. По мнению В.В. Колесова, «детинами на Руси называли и пятидесятилетних мужчин, живущих в доме отца, поскольку такой детина не начал жить самостоятельно». Думается, что имущественный критерий был даже важнее, поскольку взрослость – это вообще самостоятельность, а оставаясь в родительском доме, дети не могли иметь права решающего голоса – вся полнота власти принадлежала главе семейства. Поэтому и в летописи случаи княжеских свадеб всегда отмечаются и описываются как весьма значимые события, но действующей политической фигурой князь становится только после того, как получает во владение волость.

Вообще же, в сравнении с современным обществом, древнерусское детство было гораздо менее герметично отделено от взрослого состояния. Обстоятельства гораздо чаще толкали человека к раннему взрослению. Причиной этого, безусловно, является меньшая продолжительность жизни и отсутствие налаженных механизмов социальной поддержки. Оказавшись сиротой, ребенок вынужден был очень рано заступать на место родителей в поле, в мастерской ремесленника или на княжеском столе, в противном случае ему грозила гибель. Багаж знаний и жизненных навыков, которые человек должен был усвоить перед началом автономного существования, был не столь объемен, как в постиндустриальном обществе. Это также создавало условия для более низкого возрастного барьера начала взрослой жизни. Все это привело к тому, что общество раннего русского Средневековья не знало четко определенного возраста, до которого человек мог, имел право и возможность оставаться ребенком. Не было возраста начала правоспособности, не было четко определенного периода, в течение которого следовало получать образование, все это появилось гораздо позже. Долгое время граница брачного возраста оставалась единственным институализированным рубежом, который существовал в официальной культуре. Но и он, как мы видели на примере восьмилетней невесты Верхуславы Всеволодовны, часто нарушался (следует заметить, безо всяких трудностей).

Подводя итог, следует отметить, что детство в Древней Руси XI–XIII вв. вполне соответствует средневековой общеевропейской практике. Типологически и стадиально методы социализации на Руси мало чем отличались от тех, что использовались в Западной Европе. Суровая повседневность не исключала привязанности, теплоты и нежности в отношениях между детьми и родителями. Жестокие подчас способы ухода за потомством проистекали не столько из невнимания к потребностям маленького человека, сколько из особенностей бытовой и культурной среды. Родители уделяли воспитанию детей немало времени и сил, хотя часто родительская забота строилась не на рациональных, а на сакрально-магических мерах. Детство было короче и жестче, и этим средневековая эпоха существенно отличается от современной. В то же время продолжение рода было главной и непререкаемой целью жизни подавляющей части населения. Высокая детская смертность снижала интерес к личности ребенка, но это искупалось высокой социальной престижностью материнства и отцовства как такового и стремлением во что бы то ни стало оставить после себя потомство. Возможно, в конечном итоге именно этим отличием обусловлены глобальные сдвиги в демографической динамике, наметившиеся в странах Европы и Северной Америки за несколько последних десятилетий. Постоянный рост численности населения, сопровождавший историю человеческого рода на протяжении тысячелетий, в последнее время резко затормозился. Рождаемость во много раз снизилась и теперь едва покрывает смертность. Можно думать, что изменение отношения к детству – одна из кардинальных причин этого процесса.


«Бысть книжник и философ так, якоже в русской земле не бяшеть»: образование и интеллектуальный труд

«Интеллектуальное производство», образование и умственный труд как сферы культуры уже достаточно прочно заняли место в круге тем исследований историков, изучающих западноевропейскую Античность и Средневековье: примером тому работы московского медиевиста П.Ю. Уварова. Нет ничего удивительного в том, что именно медиевисты первыми начали работу над этими темами, ведь именно Европа стала колыбелью устойчивых форм организации интеллектуальной деятельности (университеты, академии), широко практикуемых в настоящее время по всему миру. Все современные научные степени и звания имеют европейское происхождение. Четкая определенность, организационная институализированность и общественная значимость самого явления предопределила возможность «естественного» выделения его в качестве предмета научного рассмотрения.

В истории русской средневековой культуры указанный круг тем затрагивался лишь косвенно. Во-первых, в силу того, что антропологически ориентированные темы вообще долгое время оставались непопулярны в отечественной русистике. Во-вторых, потому, что на Руси интеллектуальная деятельность практически до XVII в. не имела устойчивых форм специальной социальной организации, а существовала в «растворенном» состоянии, смешиваясь то с церковным служением, то с ремеслом, то с политической деятельностью, что также не способствовало концентрации исследовательского внимания. Указанное свойство, однако, на самом-то деле не мешает выделить интеллектуальную сферу древнерусской культуры в особый предмет научного рассмотрения, ведь исследователь свободен в выборе вопросов, которые можно задать источнику. Теперь, когда «западоведческая» медиевистика «проторила дорогу», назрела необходимость обращения к этой теме и в ходе изучения средневековой русской культуры. В каких формах протекала жизнь и деятельность интеллектуала в древнерусском обществе? Какие социальные ниши занимали люди, на чьих плечах лежало выполнение функции интеллектуального обеспечения жизни общества, где учились умственному труду, как он оценивался, что в себя включал? Поиском ответов на поставленные вопросы мы займемся в параграфе, посвященном образованию и интеллектуальному труду в Древней Руси.

Становление мастера всегда начинается с обучения. Обучение – одна из важнейших сфер контакта поколения отцов и поколения детей. Для сферы умственного труда этап обучения является наиболее важным и определяющим в процессе становления профессионала. Недаром в Западной Европе корпоративная организация интеллектуалов – университет – сформировалась на основе именно той общественной структуры, функция которой заключалась в «репродукции» интеллектуалов – обучении и подготовке новых кадров.

На Руси основной объем необходимых для жизни знаний (грамотность и навыки трудовой деятельности), по-видимому, преподавался детям родителями. Именно такое положение вещей предполагает Устав Всеволода, записавший поповского сына, не умеющего грамоте, в изгои. Нормальным, очевидно, считалось, что отец-священник обучит своего сына основам своего «ремесла». Представление о всеобщей неграмотности населения Древней Руси, нашедшее выражение в «Очерках по истории русской культуры» П.Н. Милюкова, к настоящему времени вполне опровергнуто открытием берестяных грамот А.В. Арциховским. Внимание автора «Очерков» концентрировалось на реалиях XV–XVI вв., заслонивших от него действительность более раннего времени. Более верную точку зрения на состояние образования в Древней Руси высказал еще в середине XIX в. митрополит Макарий (Булгаков) в своей «Истории русской церкви», которая хотя и написана «по-архиерейски», в апологетическом духе, но является при этом результатом большой работы с источниками и представляет собой фундаментальный, истинно научный труд. По его мнению, после Крещения Руси стараниями князя Владимира начинается распространение грамотности. «Равноапостольный князь» начал со своего семейства, обучив грамоте детей. Затем образование шагает дальше в народные массы.

Если образовательные потребности обучаемого превосходили уровень возможностей родителей, его отдавали в ученичество. Так, например, Феодосия Печерского, маленького в то время еще, родители по его же собственной просьбе отдали «на учение божьственныхъ книгъ единому от учитель». Ученичество было основной формой образования на Руси не только XI–XIII вв., но и позже. Даже в XVII – начале XVIII в. на приглашенных для различных надобностей иностранцев, помимо исполнения работ, возлагалась обязанность обучать русских людей, приставленных к ним для постижения мастерства. Таким образом, европейское просвещение делало свои первые шаги на русской почве в форме традиционного для древнерусской культуры ученичества.

В отдельных случаях, когда это необходимо было для нужд государства, образование становилось под эгиду княжеской власти. Владимир после крещения «нача поимати у нарочитое чади и даяти нача на ученье книжное». Ярослав в 1037 г. «поставляя попы и дая имъ от имения своего урокъ, веля имъ учити люди». В Новгороде им были собраны 300 поповских детей и отданы учиться книгам. В.Н. Татищев сообщает, что в 1086 г. княгиня Анна Всеволодовна собрала при Андреевском монастыре в Киеве 300 молодых девиц и обучала их письму, ремеслам, пению, «швению» и пр.

Часто указанные известия истолковывают как свидетельства организации учебных заведений в Древней Руси – «школ». Об организации именно «первоначальных школ» или «училищ» писал в свое время митрополит Макарий. Вслед за ним о «школах» писали многие исследователи и в советское время. Для этого, однако, нет никаких оснований. Фактов явно недостаточно, чтобы говорить о существовании школ как постоянных образовательных учреждений, стабильно функционировавших в течение достаточно долгого времени и являющихся самостоятельными организационными структурами наподобие западноевропейских университетов. Из всех перечисленных исследователей ближе всего подошел к верному пониманию сущности древнерусской образовательной системы митрополит Макарий. Он писал о существовании в провинциальных русских городах (таких, как Курск) «частных, положим даже весьма небольших, домашних школ», в которых учителя принимали к себе детей на учение. Действительно, более внимательное прочтение имеющихся источников показывает, что речь в них не идет об учреждении учебных заведений, а все о том же, характерном древнерусском ученичестве, организованном и профинансированном государством для удовлетворения потребности в образованных людях. Князь в принудительном порядке отдавал известное количество детей «на учение книжное» (так прямо и говорится, «даяти нача на ученье») и оплачивал учителей («дая им от именья своего урок»).

По мнению митрополита Макария, содержанием образования в «первоначальных училищах» было обучение грамоте и письму, а также «если допустить, что одною из главнейших целей при заведении у нас училищ было приготовлять в них соответственно вопиющим потребностям того времени священников и причетников для приходских церквей, то необходимо согласиться, что в некоторых школах обучали и церковному пению». Кроме того, митрополит Макарий, со ссылкой на польского хрониста Меховита, пишет о том, что при Владимире обучали юношей и греческой грамоте.

Как было показано академиком Б.Д. Грековым, существовали различные уровни образования: основа – элементарная грамотность, и форма высшего образования – «учение книжное». «Совершенно ясно, что «учение книжное» – это не простая грамотность, а систематическое школьное преподавание». Нельзя не согласиться с мнением Б.Д. Грекова о том, что для высшего образования в Древней Руси была характерна систематичность. Только не в форме школьного преподавания (ибо нам ничего не известно о «школах»).

Характер образования людей, считавшихся «философами», т. е. мудрецами, – митрополита Иллариона, Климента Смолятича, Кирилла Туровского, авторов летописи и безымянных поучений, заставляет думать, что, по сути, оно заключалось в изучении наличного комплекса литературы – богословской и светской. Отсюда особенное отношение к книге, являющееся одним из фундаментальных, характерных черт русской культуры с древности до настоящего времени. Ученик должен был научиться понимать и истолковывать писания, кое-что заучивать наизусть, разбираться в богослужебном каноне, уметь петь, а в мировоззренческом отношении стать благочестивым и убежденным христианином. Высшее образование по-древнерусски – это приобретение начитанности под руководством наставника, учившего прежде всего постигать скрытый смысл написанного и развивавшего умение истолковывать окружающую действительность сквозь призму христианской идеологии.

Можно согласиться с точкой зрения исследовательницы М.С. Киселевой, согласно мнению которой «зачаточное состояние» институализации образования в Древней Руси привело к отсутствию профессиональных преподавателей как социальной группы, однако недооценивать значения культуры наставничества в Древней Руси не стоит. Действительно, педвузов в Древней Руси не было, зато функции наставников принимали на себя люди, достигшие высот в избранной учащимся сфере (будь то «учение книжное» или навыки ремесла). Древнерусская система образования обходилась без профессиональных педагогов, но сама по себе роль наставника в формировании человека осознавалась достаточно четко.

Первые шаги в освоении книжного знания известными русскими святыми, о жизненном пути которых рассказывают нам жития, часто начинаются именно с поступления «к учителю». Учителя не были «специально подготовленными», в этом М.С. Киселева совершенно права, но это не означает, конечно, что работа обучающего не осознавалась в обществе как особая форма социально значимой деятельности, а фигура наставника не была авторитетна и желательна при обучении. Отсутствие наставничества как профессиональной группы не означает отсутствия наставничества как институализированной общественной функции. Подобно тому как отсутствие профессиональных музыкантов не означает отсутствия музыкального творчества.

Полностью самостоятельное обучение воспринималось скорее как нарушение нормы, чем как обычное положение вещей. Так, например, самоучкой представляет себя автор популярного в Древней Руси произведения Даниил Заточник, который «ни за море не ходилъ, ни от философъ не научихся», но Даниил был маргиналом, вся жизнь его – сплошное страдание неустроенного неудачника, отпрыски же «добропорядочных» семей – Феодосий Печерский, Авраамий Смоленский, а затем и Сергий Радонежский – имели наставников, обучавших их не просто грамоте, но учению «божьственныхъ книгъ».

Впрочем, в понятии «учение книжное», очевидно, соединилось представление о разных уровнях образования, стоящих выше элементарной грамотности. Из источников видно, что «учением божественных книг» занимались с детьми, собиравшимися более или менее крупными группами у наставника. Судя по всему, поступление на учебу было обычным этапом взросления детей из семей, чье социальное положение было хотя бы немного выше среднего. Святые в житиях предстают перед нами в отроческом возрасте в окружении «одноклассников», как правило, менее усидчивых и более шаловливых. Картинки ученической жизни в житийной литературе выглядят, несмотря на свою стереотипность, весьма жизненно. Феодосий Печерский учился хорошо, Авраамий Смоленский «не унывал», а вот у отрока Варфоломея не сразу стало получаться. Такое «учение книжное» – обычное дело, необходимая составляющая воспитания. Уровень и объем преподавания был адаптирован к нуждам социальной среды, выступавшей заказчиком такого образования: надо полагать, что в особенные тонкости учитель не вдавался, ведь далеко не все из учеников планировали карьеру церковного деятеля. Дети, стремившиеся вместо учения заняться играми и баловством, пока будущий святой предавался церковному пению и чтению, становились в конце концов княжескими вельможами или купцами. Давать им слишком большой объем знаний было ни к чему, да и юный возраст обучаемых вряд ли бы позволил выйти за переделы изучения «базового курса» церковной литературы, который и в более позднее время составлял основу древнерусского образования: Псалтырь, Часослов и пр. Для основной массы учеников приобретенные знания оставались своеобразной «общегуманитарной» (в применении к эпохе можно сказать «общерелигиозной») подготовкой, не связанной напрямую с основным видом профессиональной деятельности, быстро вылетающей из головы, но необходимой для того, чтобы не считаться «невеждами». Этот «начальный» уровень «учения книжного» не мог протекать без учителя. В некоторых случаях можно говорить даже о начале профессионализации преподавательской деятельности, которая, несомненно, служила для занимавшихся ею источником дополнительного дохода.

Писала – палочки для письма на бересте и навощенной доске


Методика обучения была, судя по всему, достаточно простая. Найденные берестяные грамоты с ученическими упражнениями мальчика Онфима дают о ней вполне ясное представление. Учитель показывал начертания букв, говорил, очевидно, как они звучат. Ученик «набивал руку» в написании и запоминал звучание. Древнерусские учителя в своей преподавательской деятельности могли также ориентироваться на авторитет знаменитого югославянского книжника, сподвижника Кирилла и Мефодия – Климента Охридского. О дидактических приемах Климента рассказывалось в его житии: он учил детей писать в три этапа. Сначала велел ученикам перерисовывать отдельные буквы, затем объяснял значение ими написанного и, наконец, сам водил их рукой, прививая навыки скорописи. Методика, на современный взгляд, достаточно необычная, но, надо полагать, действенная: Климент считался превосходным учителем.

Судя по тому, что открытые при археологических раскопках в Новгороде писала-стилосы имеют с одного конца плоскую лопаточку, первоначальная тренировка начертания букв происходила с использованием навощенной деревянной дощечки-церы. Ученик записывал буквы и мог легко стереть неудавшийся вариант. Затем переходили к упражнениям на бересте. Писать на бересте непросто – требуется сила и твердость руки. Если рассмотреть грамоты Онфима, то в них обнаружатся наборы букв и цифр, слоги и обрывки фраз, кроме того, чрезвычайно интересные рисунки.

Грамоты Онфима


На одном из рисунков под двумя рядами букв изображен ряд человечков с растопыренными руками. По размерам и форме начертания человечки очень напоминают те самые буквы, которыми мальчик был занят вначале. Очевидно, образное мышление Онфима было хорошо развито – он верно подметил сходство и смог адекватно его выразить. Еще занимательней картинка, на которой ребенок изобразил себя самого. Изображена фигура воина, сидящего на коне и поражающего копьем поверженного противника. Рядом подпись «Онфим». Батальные сцены встречаются и на других грамотах: скачут всадники, под ногами коней распростерты фигуры, надо полагать, врагов. Таким образом, Онфим, подобно современным детям, рисовал «войну», сюжет, который, таким образом, выглядит практически вечным. Изображая всадников, он и себя воображает побеждающим воином. Перед нами фиксация детских мечтаний древнерусского мальчика о том, что будет, когда он станет взрослым. Подобно безвестным владельцам деревянных мечей, Онфим представлял себя на поле битвы. Интересно, что общая композиция детского «автопортрета» очень близка традиционной иконографии образа Георгия Победоносца – тот же разворот конной фигуры, тот же рисунок удара копьем в противника. Возможно, Онфим видел не только (и не столько) настоящие битвы (хотя исключать этого мы не можем – слишком частыми были в то время и неприятельские набеги и междоусобные столкновения), сколько изображение этих битв на иконах и книжных миниатюрах. Можно предположить, что вкус к рисованию и наблюдательность могли в дальнейшем привести Онфима не в боевые ряды княжеской дружины, а в иконописные мастерские. Впрочем, более чем велика вероятность, что изучение грамоты и робкие попытки художественного творчества так и остались единственными интеллектуальными упражнениями, которые довелось освоить маленькому новгородцу.

Иное дело – высшие формы «книжности»; их освоение предполагало охват гораздо большего объема литературы и гораздо более глубокое в нее погружение. Наставник в таком случае выступал не только как «преподаватель», но и как партнер в философской беседе, как образец высокой религиозной нравственности, святости, как «проводник» высших, сакральных истин и Божественной благодати. Высшим образцом подобного рода отношений была жизнь самого Христа и его учеников-апостолов.

Отношениями «высокого» наставничества были связаны святой преподобный Авраамий Смоленский и его ученик, автор «Жития Авраамия» – Ефрем. Авраамий был образцом древнерусского книжника. Ведя в высшей степени аскетическую жизнь («тело удручено бяше, и кости его, и състави, яко мощи исщести»), он много сил и внимания отдавал книгам и проповеди. Выказав большую страсть к чтению еще в детские годы, Авраамий сохранил ее и в зрелости. Особенно любил он читать сочинения Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста и Феодосия Печерского. Избранные места из любимого чтения он выписывал – либо сам, своей рукой, либо давал задание «многыми писцы». Не было ему равных и в толковании прочитанного. Наставничество в подвижнической жизни Авраамия имело большое значение. По мнению известного исследователя древнерусской культуры В.Н. Топорова, «учительство, наставничество, просветительство, страстное желание передать своему духовному стаду то, что он сам узнал из книжного слова и из своего собственного духовного опыта», – главная характеристика Авраамия как религиозного деятеля. В качестве особого достоинства Ефрем отмечает популяризаторский дар Учителя – по его словам, Авраамий мог «не токмо почитати, но потолковати, яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказаная всемъ разумети и слышащимъ». Проповеди его пользовались популярностью и собирали большую аудиторию. При этом Авраамий как интеллектуал не замыкается в работе со словом. Им были написаны две иконы: «Страшный суд второго пришествия» и «Испытание воздушных мытарств», которые должны были в зримых образах дополнить его книжное учительство. Ефрем во всем достоин своего учителя – он начитан и владеет литературным языком, Учитель для него – образец для подражания и нравственный эталон. Создание жития Авраамия он понимает как исполнение долга перед Учителем и перед всеми, кому его образ может помочь в деле морального совершенствования.

Представления о целях хорошего образования в древнерусском обществе значительно отличались от современных. В общественном сознании XI–XIII в. ценность знаний как таковых была очень невелика. Монах Киево-Печерского монастыря Никита, ставший впоследствии епископом Новгорода, затворился в келье и стал вместо молитв читать божественные книги. В деле этом он очень преуспел – помнил наизусть почти всю Библию. Однако, как ни странно, на это, казалось бы, богоугодное дело его подбивал нечистый. И как только собратья по монастырю, преподобные отцы, изгнали из него беса, он потерял все свои познания, которые в результате представлены в «Патерике» дьявольским искушением.

Тех же воззрений, очевидно, держался и пресвитер Фома, с которым в своем «Послании» полемизирует Клим Смолятич. Фома «уличил» Клима в том, что тот, говоря современным языком, «шибко умный». Митрополит не без иронии отвечал, что, Бог свидетель, он совсем не ставил себе цели искушать его «благоумия, но яко просто писавђ», да и письмо, вызвавшее столь негативную реакцию, было адресовано не ему, а князю. Однако и сам Клим был далек от того, чтобы утверждать самостоятельное значение произведений Гомера, Аристотеля и Платона, в обращении к которым обвинил его Фома. Из рассуждений Клима Смолятича становится ясно, что широкая начитанность, «философия», нужна человеку прежде всего для максимально глубокого понимания Божественного Писания. Конечная цель образования высшего порядка по древнерусским стандартам не столько овладение знаниями, сколько приобретение навыка понимания, истолкования фактов жизни и святых книг, христианского мировоззрения. Таким образом, оно направлено на развитие философского мышления по типу присущей всему европейскому Средневековью экзегезы. Именно для помощи в развитии этого навыка, для направления его в нужное русло и нужен был учитель-наставник.

Примеры образованности такого рода дает сам Клим Смолятич. «Что ему дела, – пишет он, – до библейских персонажей – Иакова и двух жен его, «иже тако (просто так) почитати, а не искати по духу?» Другое дело, если разобраться и понять, что жены, Лия и Рахиль, символизируют два народа – израильтян и язычников. «Лию убо въ образ израильтескых людий», «Рахиль – иже от язык людие» и т. п.

Другой образец мудрости дает нам «философ, епископ Белгородский», написавший «Поучение» против пьянства. Распространенное бытовое явление он истолковывает в соотнесении с Царством Божьим; пьяный человек из просто неприятного субъекта превращается у него в прислужника Сатаны. Интересна линия рассуждения: пьяница напивается медом, он как будто служит ему; мед создается человеческими руками, следовательно, пьяница служит не Создателю, а созданью, уподобляясь тем самым язычникам, поклоняющимся идолам, значит, он служит дьяволу. Мастера слова устраивали открытые прения, в которых побеждал более изощренный богослов. Представление о том, что, когда, по словам Г.П. Федотова, «в грязном и бедном Париже XII в. гремели битвы схоластиков, рождался университет, – в «Золотом Киеве», сиявшем мозаиками своих храмов, ничего, кроме подвига печерских иноков, писавших летописи и патерики», не было, – не вполне верно. Так, например, летопись фиксирует как раз вполне схоластическую битву, дискуссию («тяжу») между суздальским епископом Леоном и ростовским – Феодором. Предметом спора была проблема употребления в пищу мяса в Господские праздники, т. е. в Рождество и Крещение. Спор был устроен «пред благоверным князем Андреем и предо всеми людьми». Феодор «упре» Леона.

Не менее оживленная, хотя и, судя по всему, заочная дискуссия самого что ни на есть схоластического толка развернулась между иерархами о местонахождении Рая. Список примеров может быть продолжен. Однако уже и из приведенных сюжетов видно, что интеллектуальная среда древнерусского общества достаточно существенно отличалась от византийской.

В общественном сознании населения империи присутствовало две противоположные традиции восприятия ценности образования. Для молодежи «приобщение наукам было залогом будущей карьеры». В Византии и в средневековое время продолжала развиваться греко-римская система, основанная на изучении дисциплин тривиума и квадриума, ориентированная на развитие письма и речи. Особенностью византийской системы образования также является светский в целом его характер. Что особенно важно, существовала среда интеллектуального общения, объединявшая образованных людей, исповедовавших культ бескорыстной дружбы, питавших глубокое уважение к науке и слову, любителей тонкой игры ума и словесного художественного творчества.

Этому сообществу утонченных светских интеллектуалов противостояли сторонники сурового христианского аскетизма, противники умственной игры и античного образования, видевшие в нем лишь источник «искушения» и путь к ереси.

Историк-византинист Я.Н. Любарский персонализирует борьбу двух этих противоположных тенденций в истории противостояния Михаила Пселла и патриарха Кирулария. «Перед нами не простая перепалка между философом и священнослужителем, а явное противостояние двух противоположных нравственных типов человека». В изображении считавшего самого себя «ученым, добрым, снисходительным и земным» Пселла патриарх предстает «презирающим науки, жестоким, суровым и отказавшимся от всего земного».

Какую традицию суждено было унаследовать зарождающейся русской культуре, решилось само собой: по вполне обоснованному мнению исследователя древнерусской культуры В.М. Живова, на «миссионерское», по сути, служение в Киев «отправлялись люди, для которых гуманистическая культура столицы не имела особой ценности». Это были приверженцы аскетической традиции, менее интеллектуально изысканной. Для утонченного интеллектуала стольный город союза варварских племен было, конечно, далеко не самым приятным местом пребывания. Ни изящных застолий, ни тонкой игры ума в дружеской беседе в восточнославянских землях искать было нечего. А радость просвещения язычников была ему неведома. Этим делом выпало заниматься представителям «сурового» направления. Михаил Пселл на русской митрополии вряд ли справился с обязанностями пастыря: он был ярким представителем того типажа греков, после знакомства с которыми на Руси и множились представления, что «греки льствы и до сего дни». Таким образом, Русь получила и принялась развивать «антиинтеллектуальную» традицию. По мнению В.В. Милькова, в домонгольской Руси иррационалистические установки культивировались «в среде киево-печерского монашества, наиболее крупным представителем которого в литературе был Нестор. В оценке философии и знаний печерцы стояли на позициях, сформулированных еще Афанасием Александрийским, который настаивал на том, что опора на знания губит веру». Впрочем, иногда «культ» интеллектуальных изысков все же пытался пробить себе дорогу. Спор Клима Смолятича и «презвитора» Фомы, по сути, повторяет противостояние тенденций, олицетворяемых Пселлом и Кируларием.

Декларативный отказ от знаний не означал отказа от книжности, а следовательно, и от умственной работы как таковой. Вопрос стоял лишь о ее формах и целях. Собственно, позиция «антиинтеллектуализма» есть лишь направление идейного развития. Так или иначе нужды государства и общества требовали культивирования профессионалов умственного труда, которые если сами себя таковыми и не считали, то фактически ими являлись.

Крупнейшим средоточием и «рассадником» интеллектуальной элиты в Древней Руси были монастыри. Они давали организационную форму, в рамках которой люди, занимавшиеся умственной работой, могли трудиться в режиме наибольшего благоприятствования. При монастыре будущий «интеллигент» получал профессиональную подготовку и впоследствии возможность приложения своих умений. Обеспечение интеллектуальных потребностей – одна из важнейших функций монастырей в средневековом обществе. И хотя важность исполнения этой задачи самими монахами скорее всего осознавалась в совершенно иных понятиях, именно они были той структурой, к которой обращались и князь, и простой общинник, если возникала потребность в «мудрости». Подобным образом дела обстояли до XII в. и в Западной Европе, где «наибольшей славы достигли ученые из монастырей: Сент-Галена, Рейхенау, Фульда, Новой Корвеки, Клюни, Бек и многих других. Этот период в истории науки и образованности с полным правом называют монастырским».

В Европе «монастырский» этап сменился впоследствии «городским», который характеризовался профессионализацией умственного труда, превратившегося в основной вид деятельности городских интеллектуалов, главным средством социальной реализации для них. На Руси такого не произошло. Русь вообще до конца XVII в. сохраняла культурную среду, типологически близкую раннесредневековой. Другое проявление того же явления можно видеть, например, в долгом сохранении иконописной традиции. В то время как в Европе художники эпохи Возрождения сделали выбор в пользу реалистической эстетики, на Руси продолжали держаться приемов условной, плоскостной, спиритуалистической живописи – эта глубоко средневековая, византийская по происхождению традиция бережно и почти неизменно сохранялась до конца XVII – начала XVIII в. Отсюда, кстати, и идет тот исключительный интерес, который проявляют иностранцы к русским иконам: в Западной Европе мастерство, подобное мастерству русских иконописцев, было утрачено уже много столетий назад.

Крупными духовными корпорациями были значительные городские храмы. При них создавались центры переписки книг. Самый первый скрипторий был создан Ярославом Мудрым, в летописи рассказ про это событие помещен под 1037 г. Возможно, что книжная мастерская была организована при храме Софии Киевской. Факт этот вовсе не бесспорен, так как в «Повести временных лет» закладка храма и переписка книг хотя и упоминаются в одном смысловом блоке, но не связаны напрямую. Тем не менее предположение об организации скриптория именно при Софийском соборе кажется вполне убедительным, поскольку в дальнейшем большие храмы часто становились центрами книжного производства. Кроме того, как показало исследование Л.В. Столяровой, «в целом, в составе писцов XI–XIII вв. насчитывается священников («попов», «пресвитеров», «просвутеров», «попинов») – 10, дьяконов – 4, пономарей – 2, иноков – 1, распопов – 1, поповичей – 5». То есть среди переписчиков (правда, только тех, кто оставил памятные записи на страницах кодексов) преобладали представители белого духовенства, причем далеко не высших его слоев. Работать могли семейными артелями: отец-священник и обученный им грамоте сын-попович.

Монахи, конечно, тоже занимались переписыванием. Достаточно вспомнить Великого Никона, «седящю и делающю книги» на страницах жития преподобного Феодосия Печерского. Но «делание книг» Никоном, скорее всего, было не простым их копированием, а работой более творческой. Во всяком случае, вряд ли Никон писал книги для получения дополнительного дохода – это было для него особого рода служение. В то время как для персонажей, голос которых дошел до нас благодаря работам Л.В. Столяровой, переписывание – рутина, скучное и трудное занятие, осуществляемое, надо полагать, для того, чтобы подзаработать. Они разнообразили свой трудовой день мыслями о завтраке и ужине, посторонними разговорами, «вдумчивым» переживанием похмельного синдрома.

Обо всех подробностях своей многотрудной жизни считали возможным сообщать безвестному читателю копируемых священных книг, оставляя записи на полях: «Похмельнъ есмъ», «Чересъ тынъ пьють, а нас не зовуть», «О, господи, помози, о, господи, посмеши: дремота неприменьная и в сем рядке помешахся», «Ох лихо мне лихого сего попирья: голва мя болить, и рука ся тепет», «Сести ужинатъ клюкования съ саломъ съ рыбъим» и пр. Деятельность переписчика из занятия, близкого священнодействию, постепенно превращается на Руси в вид ремесленного производства. Первоначально переписывание книг, как и наставничество, существовало лишь как особая сфера деятельности, часто одна из многих для профессионального клирика-интеллектуала. Со временем произошла профессионализация – по мнению Л.В. Столяровой, «оформление книгописания и письма грамот в самостоятельную ремесленную специальность светского типа» происходит уже в конце XIII в., когда в обиход все более широко начинает входить слово «писец».

Если монастырь или городской собор определить как некую «философскую фабрику», то следует сказать, что немало было в древнерусском обществе и интеллектуалов, работавших в индивидуальном порядке, вне крупных сообществ. К таковым следует прежде всего отнести священников, служивших в небольших приходских храмах. Их функции в приходе были самыми разными. Помимо богослужения, они могли брать на себя воспитание и образование детей прихожан (об этом речь шла выше), могли быть полезны и как грамотеи. Во-первых, для переписки книг: в принципе, заработать таким способом мог всякий грамотных человек, обладавший хорошим почерком. Во-вторых, для составления документов и писем светского характера. Письменной фиксации отношений собственности требовала усложняющаяся социально-экономическая жизнь древнерусского общества.

Достаточно широкое распространение грамотности делало возможным появление «площадных» писцов, составлявших за небольшую плату письма, завещания и договоры. К предположению о большой вероятности существования подобного рода профессионалов приходят академик В.Л. Янин и А.А. Зализняк, по наблюдениям которых среди новгородских берестяных грамот встречаются написанные одним и тем же почерком от лица разных людей. Речь идет о грамотах № 664 и № 710. Авторы разные: Семьюн и Доброшка, но грамоты «писаны не названными в них авторами, а рукой писца. Бросается в глаза его профессионализм, который проявляется в особенностях почерка, тяготеющего к книжной традиции. В основном книжный характер имеет и сам текст письма, почти лишенный новгородских диалектизмов».

Светская власть также служила центром притяжения для людей, способных к умственному труду. Это явление распространенное: власть и интеллектуалы нуждаются друг в друге. Однако всякий раз сотрудничество принимает разные формы. В Византии интеллектуальная элита служила источником пополнения элиты государственной. Философы, риторы, юристы и поэты занимали высшие должности имперской администрации. Более того, хорошее образование было залогом карьеры. «Публичное произнесение блестящей речи открывало перед молодым человеком двери в дома многих высокопоставленных лиц. Василевсы поощряли занятия науками, а диспуты при императорском дворе были событиями большой важности».

На Руси сложилась иная обстановка. При дворах древнерусских князей не видно интеллектуалов, занимавших особенно видное положение. Если возникала нужда в идейной поддержке, князья обращались за помощью к монастырям, к духовенству вообще. В монастырях писались по их заказам и при их непосредственном покровительстве летописи, создавались сборники нравоучительных произведений (например, Изборник Святослава 1073 г.), конструировались идеологические системы, которые затем доводились до населения через церковную проповедь.

В относительной отчужденности людей умственного труда от власти были как отрицательные, так и положительные стороны. С одной стороны, неучастие интеллектуалов в делах управления неизбежно снижало их социальный статус, препятствуя тем самым развитию науки даже в ее средневековом схоластическом воплощении. С другой – та же самая отчужденность давала больше свободы. Древнерусский книжник, живя за счет своего монастыря, мог позволить бо́льшую независимость в высказывании своей точки зрения по политическим и иным насущным общественным вопросам. По мнению известного исследователя древнерусской литературы И.П. Еремина, взгляд на летописца как на полностью ангажированного княжеской властью книжного манипулятора (таким автора «Повести временных лет» представлял, например, М.А. Приселков) далек от истины. Летописец, «вопреки общепринятому мнению, гораздо ближе к пушкинскому Пимену: «не мудрствуя лукаво», правдиво описывал он все, что знал, что считал необходимым рассказать; стоя в стороне от междукняжеских распрей и осуждая их, он в политической борьбе своего времени – Ярославичей и их потомков – занимал свою независимую позицию; монах – несомненно Печерского монастыря, самого демократического в Киеве по составу братии, – скорее моралист, чем политик, по умонастроению, он писал свою «Повесть» по собственной инициативе, – как выразитель общественного мнения, земли Русской».

Непосредственно вокруг князя мы видим в основном людей практического склада. Ценился ум, но не образованность сама по себе. Это, конечно, не означает, что людей грамотных и начитанных не было. Но положение их в окружении князя было невысоким.

В связи с этим весьма показательна роль, которую отводит себе «первый русский интеллигент» Даниил Заточник в случае, если князь откликнется на «моление» и примет его на службу. Место, о котором он мечтает, – место придворного интеллектуала на полурабских правах. Рекламируя себя, Даниил писал: «Княже мой, господине! Аще есми на рати не вельми храбръ, но в словесах крепок; тем збирай храбрыя и совокупляй смысленыя». Предлагал князю поставить «сосуд скудельничь» под капель со своего языка, обещая «слажше меду словеса». Рассуждая о возможных вариантах прохождения службы, Даниил выстраивает такую альтернативу: «Доброму господину бо служа, дослужится слободы, а злу господину служа, дослужится болшеи работы».

Из конструкции фразы видно, что положение, в котором Даниил собирается служить у князя, положение полусвободного слуги, который в случае удачного стечения обстоятельств может «дослужиться слободы» (очевидно, поправив свое финансовое положение), а в худшем – оказаться окончательно порабощенным. Но это его не пугает – слишком бедственно его нынешнее положение. Ожидаемые трудности заключаются в другом. Князя еще нужно убедить, что «штатный мудрец» в дружине ему нужен, и в «Слове», и в более позднем «Молении» Даниил тратит немало сил, чтобы показать превосходство ума над глупостью: «Нищь бо мудръ – аки злато в кални (грязном) судни, а богат красенъ и не смыслить – то аки паволочито изголовие, соломы наткано», «Мужа бо мудра посылай – и мало ему кажи, а безумного посылай – и сам не ленися по немъ ити», «безумных бо ни сеють, ни орють, ни в житницю не собирают, но сами ся родят», «умен муж не вельми бывает на рати храбръ, но крепок в замыслех; да тем добро собирати мудрые» и пр. Кроме того, Даниил демонстрирует свои способности: жонглируя цитатами, он, кажется, стремится показать умение ловко рассуждать на любую тему, в какой возникнет нужда. Возможно, похожим образом приходили люди наниматься в боевую дружину – показывая себя, они демонстрировали умение владеть мечом и копьем. У Даниила мы видим «приемы фехтования» словом.

К сожалению, судьба Даниила нам неизвестна. Нашлось ли ему место? Как было сказано, идеологические нужды княжеской власти с принятием христианства вполне успешно удовлетворялись монастырским и городским духовенством. Светский интеллектуал вполне мог остаться без работы. Но сам факт обращения Даниила к князю показывает, что такая социальная категория существовала. Хотя, очевидно, потребность в ней была не очень велика.

Гораздо предпочтительней было, если «умственным оружием» владел кто-нибудь из элиты – сам князь или больший боярин. Таких древнерусская эпоха знала немало: Владимир Мономах, автор замечательного по композиции и идейному содержанию «Поучения», его отец великий князь киевский Всеволод, который «дома седя, изумеяше 5 языкъ», боярин Петр Бориславич. Этот последний особенно интересен. С его именем связывают летописную повесть о посольстве великого киевского князя Изяслава Мстиславича к Владимиру Галицкому, в котором сам боярин участвовал. В повести содержатся такие подробности, которые могли быть известны только очевидцу, участнику событий. Более того, Б.А. Рыбаков считал Петра автором киевской летописи, охватывавшей события княжения Изяслава Мстиславича и его потомков – полувековой период. Если это предположение верно, то перед нами несомненно – аристократ-интеллектуал, мудрый советник, посол и книжник, опора князя в политических делах и летописец, обеспечивавший фиксацию исторических событий в нужном свете. Хотя не исключено, что за спиной знатного боярина стоял безвестный, хотя в профессиональном плане более удачливый коллега Даниила Заточника, труду которого мы обязаны за подробный летописный рассказ.

Если первый социальный тип, находивший применение знаниям и плату за труды у княжеского двора, воплощает образ Даниила Заточника, то другой, еще более загадочный, может быть условно обозначен именем легендарного Бояна. Дружинные певцы, прославлявшие в своих произведениях воинские подвиги вождей и их соратников, широко известны в древней и раннесредневековой Европе: аэды гомеровской эпохи, кельтские барды, скандинавские скальды IX–XIII вв. Думается, Древняя Русь не была исключением из этого ряда. Хотя прямых источников информации о профессионалах такого рода у нас немного. Предположения, имеющие более весомое основание, чем историческая аналогия, могут быть подкреплены лишь отсылкой к «Слову о полку Игореве» и к начальным фрагментам «Повести временных лет», в которых угадывается обращение к традиции устного творчества. Боян – «соловей старого времени» (вероятно, XI в.), неизвестный автор «Слова» – певец нового (XII в.). Других персоналий материалы древнерусской письменной истории нам не дают.

Впрочем, вряд ли следует пренебрегать эпическим материалом. Об историчности народного гусляра Садко писал известный исследователь русских былин В.Я. Пропп: «Садко – не богатырь и не воин, он бедный певец-гусляр. Это не мифологический купец типа Вяйнемейнена, но и не скоморох, потешающий своих слушателей песнями не всегда высокого достоинства. Это – настоящий художник, и, как тип певца, он несомненно историчен. Мы знаем, что художественная культура Древнего Новгорода представляет собой одну из мировых вершин в развитии средневекового искусства. Это относится и к архитектуре Новгорода, и к его живописи, и к его литературе, о чем прежде всего свидетельствует эпос. Мы имеем все основания предполагать, что на том же высоком уровне находилось и музыкальное искусство Новгорода и что оно высоко ценилось и было популярным. Иначе бедный певец не смог бы войти в эпос и стать главным героем его». И хотя Садко в былине выступает вне княжеской дружины, песнетворчество могло привести его и туда. В данном случае важен сам факт не просто существования, но и достаточной распространенности типа профессионального певца-музыканта, его популярности в обществе. В былине прямо указывается источник существования, характер заработка гусляра:

А и как только он ходил по честным пирам,
Спотешал как он да князей, бояр,
Веселил как он их на честных пирах.

Возможно, древнерусские песнотворцы были функционально близки скандинавским скальдам. Скандинавское присутствие на Руси было достаточно обширным – дружинных певцов здесь не могли не знать. Во всяком случае, в стадиально-типологическом отношении певческая манера Бояна (насколько можно о ней судить по описанию в «Слове о полку Игореве») родственна скальдическому стиху. Более того, в описании «Слова» Боян пользуется образами, прямо напоминающими поэтические иносказания, описанные у Снорри Стурлусона.

Однако нельзя не обратить внимания и на весьма существенные отличия. Скальды часто были известными общественными деятелями. Таковы, например, конунг Харальд Сигурдарсон, автор знаменитых «Вис радости», исландский общественный деятель, поэт и хевдинг Снорри Стурлусон и др. Владение словом – одно из престижных достоинств норманнского воина и вождя. Древнерусские князья, напротив, стихов не сочиняли. Идеальный князь, по древнерусским представлениям (нашедшим свое выражение, например, в «Поучении» Владимира Мономаха), – образованный, деятельный, смелый, истинно верующий, но отнюдь не поэт. Судя по обилию языческих реминисценций в «Слове о полку Игореве» и по эпитету Бояна – «вещий», дружинная поэзия славян была тесно связана с язычеством и вместе с ним канула в Лету, уступив место близ княжеского стола книжной мудрости представителей православного духовенства. Вместе с тем эпическая традиция, «отодвинувшись» в ходе горизонтального размежевания древнерусского общества от власти, сохранилась в простонародной среде. Базовая для древнерусской культуры модель «учитель – ученик», на которой строились механизмы ее сохранения и воспроизводства, способствовала сохранению этой составляющей раннесредневековой интеллектуальной культуры на многие столетия.


«Поклоны ведет по писаному, кресты кладет по ученому»: правила поведения, вежливость

Ни для кого не секрет, что в рамках той или иной малой группы проходила и проходит основная часть жизни человека. Важно быть гражданином на вече, воем в ополчении, но выступать в этих общественных ролях человеку Древней Руси приходилось не каждый день, а вот общение с женой, с соседями, с детьми происходило ежечасно. Нормы повседневного поведения в узком кругу могут не меньше сказать нам о культуре наших предков, чем высшие ее достижения в сфере искусства и духовного развития.

Да и для самих людей Древней Руси общественная оценка каждого человека зависела не только от его принадлежности к известному слою населения, но и от личного умения вести себя среди людей. В русских былинах, сохранивших много представлений седой старины, положительный герой обычно отличается «вежеством»: «поклоны ведет по писаному, кресты кладет по ученому» (таков, например, Добрыня), и, напротив, – герой отрицательный демонстрирует полное незнакомство с правилами приличного поведения или неуважение к ним. Тугарин Змеевич в былине, вошедшей в самый древний сборник Кирши Данилова, «нечестно», т. е. неучтиво, безобразно хлеб ест – толкает за щеку по целой монастырской ковриге, «нечестно» пьет и ко всему еще похабным образом пристает к княгине – «руки в пазуху кладет, целует во уста сахарные».

Поведение, как и одежда, в древнерусском общественном сознании носило знаковый характер. «Качество» человека, его место в социальной организации во многом зависело от особенностей его поведения. Одновременно имела место и обратная зависимость – каждый человек должен вести себя сообразно своему состоянию (возрасту, общественному положению и пр.). В популярном в Древней Руси (XIII в.) переводе византийского сборника мудрых изречений «Пчела» по этому поводу сказано: «Трех возненавидь, душа моя, участь их омерзительна: стара блядива, богата лжива, убогого заносчива». Повышенное внимание к этикету, присущее всем практически традиционным обществам, хотя и в меньшей степени, чем в средневековой Европе, но проявляется и на Руси.

Заинтересованность древнерусского человека в вопросе «что такое хорошо и что такое плохо» обнаруживает себя в популярности, которой пользовались нравоучительные сюжеты в переводной и оригинальной литературе, в напряженности, с которой обсуждали этот вопрос церковные иерархи в связи с проблемами исповедальной дисциплины, в стремлении упорядочить личную жизнь людей при помощи княжеских уставов и пр.

Жизненные наблюдения, а также идеи, почерпнутые из книг, часто облекались в форму сжатых руководств, сборников правил на каждый день, «Поучений», адресованных, как правило, некоему «сыну» (понимаемому буквально или духовному), обязанность которого была внимать и впредь так по писаному и поступать.

Откроем вместе с древнерусским читателем страницы уже знакомого нам Изборника 1076 г., в который было включено немало таких «Поучений», и поглядим, что представляет собой хороший, воспитанный человек по древнерусским порядкам.

Обращает на себя внимание, что адресатом поучений выступает то воображаемый богач, то бедняк. Причина этого в том, что, имея в виду некоего усредненного читателя, составитель Изборника (являвшийся, как считают, одновременно и автором некоторых текстов) подбирал материал с расчетом, что всякий человек относительно одних богат, а относительно других беден. В обществе с незавершившимся социальным расслоением, когда между очень богатым и совсем бедным существует множество переходных состояний, это была естественная ситуация.

Главная цель этических исканий в высокой «книжной» культуре Древней Руси – как можно более полно подчинить свою жизнь христианским нормам и строить ее так, чтобы в конце концов достигнуть Царствия Божия: благопристойному поведению давалась высшая санкция. «Приличное» поведение по-древнерусски – это не просто светский «дендизм», это своеобразное религиозное служение. Характерно, что высокий моральный уровень тесно увязывается именно с правильным поведением, а не с внутренними устоями, как то привычно современному человеку.

Согласно наставлениям Изборника 1076 г., прежде всего необходимо соблюдать определенные правила в повседневном общении: богобоязненный (а значит, «приличный») человек ведет себя соответственно. Прежде всего речь идет об определенной умственной дисциплине: он «высок умом», т. е. размышляет на отвлеченные, богословские, «высокие» темы. Но при этом внешне эта погруженность в горние сферы никак не проявляется: ходит он со склоненной головою, и хотя мысли его «въ небеси», но очи приличный человек держит долу (т. е. смотрит вниз, не пялится кругом), «уста стишена» (говорит мало и негромко), он даже ступает тихо. Эта внешняя скромность противопоставлена насыщенной, хотя и несколько однообразной внутренней жизни: сердце его «вопиет к Богу», он быстр умом, принципиально не слушает ничего плохого, а только святые словеса (немного страусиная позиция, но и в ней есть определенный смысл). Не стыдится поклониться «вьсякому, съзъданомо въ образе Божии», т. е. не стесняется поприветствовать любого человека. Почитает старших. Сверстников своих встречает с миром, а младших с любовью. Такой вот древнерусский идеал.

В разделе «Святого Василия како подобаеть человеку быти» Изборника содержатся предписания культурного поведения за столом. Древнерусский человек обедал обстоятельно и поэтому с большим вниманием относился к соблюдению порядка в этой сфере. Нормы почти тысячелетней давности не отличаются от современных, внушаемых человеку с самого юного возраста: есть полагалось без разговоров и умеренно.

Человек, согласно наставлениям автора Изборника, вообще должен говорить мало, а больше размышлять. В случае нужды «отвещаи съ тихостью». «Не дерзу быти словом, ни пререковати въ людехъ». В популярной переводной «Повести об Акире Премудром» (XIII в.) есть интересная пословица на этот счет: «Если бы криком строили дома, то осел бы ревом своим по два дома воздвигал бы за день». Осуждался смех по всякому поводу; это не означало, конечно, что смеяться вообще было нельзя, нужно только, как говорилось: «не скоро в смехъ въпадати, соромяжливу (стеснительному) быти». По древнерусским представлениям, много смеющийся и без умолку болтающий человек не может быть умным. Непозволительно сквернословить. Устав Ярослава устанавливает даже штраф за оскорбление жен различных категорий населения: «Аще кто зовет чюжую жену блядию…»

Поскольку этикет в средневековом обществе был прежде всего востребован в придворной жизни, в Изборнике 1076 года не оставлены были без внимания и правила поведения с вышестоящими. Выделен даже специальный раздел о том, как вести себя в общении с теми, кто находится выше на социальной лестнице, – «О звании сильных», т. е. о том, как быть, если призовет к себе боярин или иной вельможа. Нужно сказать, что наставления и в этом разделе не устарели до сегодняшнего дня, хотя и немного отдают то ли византийским раболепством, то ли системой отношений в горкоме комсомола (что, впрочем, почти одно и то же). Общий их смысл сводится к тому, что в общении с «сильным» (т. е. с начальством в том или ином смысле) необходимо проявлять осторожность, выражающуюся в разумном послушании и почтении. Лучше всего с ними не ссориться и выдерживать некую среднюю линию поведения: «Егда тя призовет сильный, то не отъступаи (не уклоняйся от контактов); и егда паче (вторично) призовет тя, то не нападаи (не лезь уж больно шибко на передний план), да не отъринеши себе». В то же время нельзя совсем отстраняться, стоять нужно «не далече», чтобы тебя не забыли. Нельзя держать себя с сильным запанибрата, как будто с равным: «Посреди вельмож не равен ся твори», и лучше не верить всему, что они говорят.

Иное дело – князь: «Князя боися вьсею силою своею, несть бо страхъ его пагуба души, но паче научишися отъ того и Бога боятися». Князя полагалось слушаться на совесть, здесь проявило себя отношение к князю как к священной фигуре, бытовавшее в древнерусском обществе (см. об этом гл. 2). Здесь требовалось проявить уже не холодный расчет, а искреннее послушание, поскольку князь являл собой символ и воплощение стабильности, общественного и даже космического порядка.

Несовместимы с образом хорошего человека на Руси считались жадность и стяжательство. Моральные нормы владения имуществом неоднократно повторяются в Изборнике. «Пусть рука твоя согбенна будет на собирание злого имения света сего, но простерта на поддержку бедных». Нужно накормить голодного, напоить жаждущего, приютить путника, посетить больного, не полениться, дойти до темницы – «виждь беду ихъ, и въздохни».

Следует, однако, отметить, что этикетные нормы, зафиксированные Изборником, представляют собой продукт христианской культуры (причем в аскетическом ее «изводе»), распространенность которой на Руси X–XIII вв., да и в самой Византии была весьма ограниченна. Некоторые фрагментарные данные позволяют думать, что в реальной жизни представления о нормах «правильного» поведения были несколько иными.

Во-первых, совершенно очевидно, что для князя, боярина, младшего дружинника, свободного общинника или холопа нормы поведения были различны. Различие это нашло отражение в шаблонах «этикетного», по выражению Д.С. Лихачева, изображения представителей разных социальных групп в древнерусской литературе этого периода: «Для каждой ступени выработались свои нормы поведения, свой идеал и свой трафарет изображения». Так, для князя важны были внешние проявления силы и могущества, благоверия и мужества, для боярина-дружинника – храбрость, мудрость в совете, преданность, для представителя духовенства – отрешенность от мирской суеты, аскеза и пр. Известная доля мирской веселости, терпимая у мирянина, не могла допускаться в поведении монаха или священника и пр.

Во-вторых, идеал христианского смирения не мог быть доминирующим в обществе, элиту составляло военное сословие, главные достоинства которого всегда базировались на признании ценности безрассудной отваги, авантюризма, агрессивности, амбициозности. Скромность теоретически приветствовалась, но должна была иметь границы. В «Киево-Печерском патерике» рассказывается об ушедшем в монастырь князе Николае-Святоше, показывавшем пример по-настоящему скромной жизни, вполне соответствующей системе норм, отраженной в Изборнике. Он действительно три года проработал на поварне, прислуживая всей братии; своими руками колол дрова для приготовления пищи и носил их с берега Днепра (кто бывал в лавре, знает, как крут там склон), потом служил привратником. И это князь! Вопреки всем благостным наставлениям древнерусских книжников, его непосредственное окружение и родственники были отнюдь не довольны его выбором, он вызывал скорее негодование.

И, напротив, как ни призывает Владимир Мономах в своем «Поучении» своих потенциальных читателей к смирению, общий дух его произведения далек от настоящей скромности. Об особом социальном значении хвастовства в военно-дружинной среде свидетельствуют и данные эпоса. По мнению С.В. Козловского, хвастовство былинных персонажей на пиру Владимира Красна Солнышка носит характер манифестации социальной позиции в системе общественных связей эпического княжеского двора.

Собственно, даже проявление скромности у человека Древней Руси часто носило характер вызова общественному мнению, нарочитой демонстрации, противопоставления себя окружающим. Таков, например, знаменитый древнерусский святой подвижник Феодосий Печерский – для него хождение в грязной и бедной одежде в детском возрасте было своего рода знаменем борьбы против матушки, принуждавшей его соблюдать нормы поведения, принятые в среде провинциальных вельмож, к которым принадлежало семейство Феодосия. То есть каждая социальная группа для того, чтобы не выпадать из установившейся социальной практики, должна была использовать санкционированные обществом формы проявления социального статуса, и скромность здесь не имела ценности – ценилась адекватность маркировки. Надевший рубище князь или разодетый в золото холоп в равной степени нарушают порядок, а значит, вызывают общественное порицание.

В-третьих, следует отметить отличие в цели этикетных норм, предписываемых учительной литературой и повседневной жизнью. Как было сказано, главная цель книжных наставлений – воспитать богобоязненного, праведного с христианской точки зрения человека, поведение которого безупречно прежде всего в свете посмертного суда и воздаяния за грехи. А обыденные нормы ориентировали человека на соблюдение общественного порядка. Главная их цель – облегчать межличностную коммуникацию, давая социально приемлемые стереотипы поведения в кругу ближних. Конечно, отчасти книжные и повседневные нормы совпадали, но совпадение было далеко не полным. Так, например, пропагандируемое церковью повсеместное ограничение веселья и смеха было, безо всякого сомнения, совершенно неактуально в светской простонародной, далекой от книжной образованности среде. Представления скоморохов, несмотря на все неодобрение церкви, продолжались на Руси многие столетия и сопровождались, конечно, улыбками и смехом.

Однако не общие принципы построения норм являются главной загадкой древнерусского этикета. Как было уже сказано, при всей распространенности этикетных тем в древнерусской литературе остается в точности неизвестным, как звучало в древнерусском разговорном языке приветствие, прощание, ответ на благодарность. Это, пожалуй, первая серьезная проблема, которую нам предстоит решить.

Начнем с того, что известно. Несомненно, жестом, сопровождавшим все вышеуказанные ситуации, был поклон, глубина которого зависела от «величины» благодарности и от социального или возрастного статуса участвовавших в этом людей. Но что при этом говорилось? Было ли приветствие связано с пожеланием здоровья, как в современном русском языке? Или это было пожелание хорошего дня (утра, вечера), как в большинстве европейских языков?

Утверждение известного петербургского лингвиста и литературоведа В.В. Колесова о том, что «пожелания здоровья и приветствия (Здорово! Здравствуй!)» были хорошо известны с древнерусских времен, не подтверждается в тексте его работы никакими источниками. Словарь русского языка XI–XVII вв. дает примеры использования пожелания здоровья как приветствия только с XVI в., да и тогда «здороватися» чаще означало «поздравлять друг друга с чем-либо» или «произносить здравицу в честь кого-либо», а не обычное краткое приветствие. Не проясняют ситуацию и берестяные грамоты, найденные в изобилии при археологических раскопках Древнего Новгорода: обычное приветствие, которым открываются грамоты, построено по модели «Поклоняние от Харитание ко Съфии, Поклоняние от Пелагее ка Алфимие…». То есть, обращаясь на письме друг к другу, древние новгородцы тоже «молча» кланяются, и не более того. Следует констатировать, что в произведениях древнерусской литературы сцены приветствия персонажей, как правило, опускаются как самоочевидные. Герои сразу переходят к беседе на конкретную тему. Причем эта особенность сохраняется не только в древних текстах, но и в «повестях» XVI–XVII вв.

Новгородские берестяные грамоты


И все-таки судить о возможных формах приветствия в Древней Руси можно по косвенным данным. К реконструкции может быть привлечен обычный эпический возглас-приветствие «Гой еси!», который, по мнению В.В. Колесова, означает «ты есть наш, наших кровей» (т. е. почти возглас киплинговского Маугли: «Мы с тобой одной крови»). Думается, однако, что если реконструкция В.В. Колесова верна, то это приветствие, вполне органичное в древнюю родовую догосударственную эпоху, с изменением общественного строя и выходом на лидирующие позиции соседской общины должно было отойти в прошлое вместе с родовым укладом.

О том, какие фразы могли использоваться на Руси в XI–XIII вв., можно судить по одному, возможно, единственному переводному литературному памятнику, в котором фразы приветствия не были опущены. Это переведенный с греческого апокриф «Сказание отца нашего Агапия» (XIII в.). Текст произведения, конечно, не может в полной мере служить иллюстрацией русского быта XIII в., поскольку встречающаяся в тексте фразеология может оказаться буквальной калькой с греческого оригинала. Тем не менее пренебрегать этим источником нельзя ввиду отсутствия других свидетельств по интересующему нас вопросу. Ведь переводчик-то был русским, и у нас есть надежда, что, переводя греческое литературное произведение, он мог «примерить» на персонажей вполне русские слова и выражения.

В «Сказании» встретившимся на пути персонажам Агапий в качестве приветствия говорит «добре ходите и добръ вы путь буди» или просто «добръ вы буди путь», а они в ответ интересуются его здоровьем: «Агапие, съдрав ли еси?» или «сдравъ ли еси, Агапие?» – или говорят: «послушай тебе Богъ твои, добрыи старче». Следует обратить внимание, что, в отличие от современного порядка, Агапий желает встречному доброго пути не при прощании, а при встрече, а его визави не желают ему здоровья, а интересуются, здоров ли он. То, что указанный вопрос о здоровье носит характер стандартного приветствия, подтверждается тем, что в ответ Агапий не начинает на самом деле рассказывать о своем самочувствии. Подобная форма приветствия (в виде вопроса о здоровье, а не пожелания его) встречается достаточно часто (например, в современном татарском языке: «исэнмесез»). Приветствия, прощания и благодарение в «Сказании» сопровождаются поклонами. Одни раз в качестве прощания Агапий слышит: «Миръ ти буде, Агапие, иди въ пути Господня и Господь Бог съ тобою». Эта последняя фраза кажется, однако, слишком длинной и книжной, чтобы быть распространенной в среде мирян. Что же касается пожелания доброго пути, пожелания быть услышанным Богом и вопроса о здоровье – все это могло быть взято переводчиком апокрифа и из окружающей действительности.

Если сравнивать древнерусскую культуру с византийской и западноевропейской, то можно заметить, что на Руси этикету не придавали большого значения. В Византии придворному этикету уделялось гораздо больше внимания – автором сочинения «О церемониях византийского двора» был сам император Константин VII Багрянородный. Пособия по этикету стали довольно рано появляться и в Западной Европе. На Руси же сочинения нравоучительного характера касались проблем этикета лишь вскользь. И Изборники, и появившийся в XVI в. «Домострой» были ориентированы в большей степени на этические, нежели на этикетные вопросы. Первое настоящее пособие по светскому этикету, в котором не было примеси религиозной тематики, появилось только в ходе петровских преобразований («Юности честное зерцало», 1717 г.). Пышный церемониал московского великокняжеского, а затем и царского двора был «привит» на русской почве последней византийской принцессой, женой Ивана III Софьей Палеолог. До этого источники не сохранили никаких свидетельств о какой-либо исключительной системе правил придворного обхождения. Это не означает, конечно, что этикета не было совсем. Но в данном случае важен факт незначительного к нему внимания и отсутствие «письменных пособий», показывающее, что нормы были в целом не очень сложны и запомнить и соблюдать их не составляло особого труда.

Весьма сложной задачей является реконструкция военного этикета. Быть может, древней этикетной формулой начала поединка была известная рыцарственная фраза-предупреждение князя Святослава Игоревича: «Хочу на вы идти», судить об этом сложно. Впрочем, и в военной среде Древней Руси более важными считались этические, а не этикетные вопросы. Военной этике в древнерусской литературе уделяется немало внимания. Это тем более знаменательно, что известные нормы имеют, по-видимому, древнее дохристианское и догосударственное происхождение. Такова не раз повторенная на страницах древнерусских военных повестей моральная максима, согласно которой смерть в открытом бою предпочтительней «срама» поражения и плена.


«Не остави друга древняго; новый бо не будеть ему подобенъ»: знакомства, друзья

Нравоучительные советы, собранные в Изборнике 1076 г., касаются и отношения с друзьями. Необходимо быть осмотрительным в выборе знакомств. «Не всякого человека въведи въ домъ свои: блюдися зълодея», – советует автор Изборника. Однако даже и неочевидный злодей может оказаться неподходящей компанией. Важно вовремя разглядеть тайного врага и не сближаться с ним. Неизвестный автор поучения, попавшего в Изборник, был весьма подозрителен, он предостерегает: тайный враг услаждает своими речами, а сам сердцем своим желает столкнуть тебя в ров, очами своими прослезится, а когда выберет время, не сможет насытиться твоей кровью. Лучше также не общаться с людьми богаче себя или бедней.

Несмотря на настороженность в отношении к людям, проявляемую в Изборнике, дружба была, конечно, хорошо знакома древнерусскому обществу. Крепкая и искренняя дружба мыслилась сродни братским отношениям. Недаром в «Пчеле» о дружбе и братстве говорится в одном разделе: «О братолюбии и дружбе».

О богатырской дружбе повествует русский эпос: все главные герои русских былин – Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович – состоят в крестовом братстве. Очевидно, и в жизни друзья «не разлей вода» закрепляли свою дружбу крестовым побратимством. Свидетельство этому мы находим в «Киево-Печерском патерике»: «Быста два мужа некаа от великих града того, друга себе, Иоанн и Сергий. Сиа приидоста во церковь богонареченную и видеста свет, паче солнца, на иконе чюдней Богородичней, и въ духовное братство приидоста». Вступление в духовное братство здесь, как видно из дальнейшего повествования, не совместное пострижение в монахи, а именно крестовое побратимство.

Неразлучные друзья попадались и среди монахов. В том же патерике есть рассказ о Евгарии-дьяконе и Тит-попе. «Имяста же любовь велику и нелицемерну, яко всем дивитися единоумию их и безмерной любви». Имея в своей основе идею братолюбия, дружеские узы воспринимались как нечто священное и безусловно положительное. Недаром против нелицемерной дружбы злоумышляет Дьявол. Это он посеял неожиданную вражду между Евгарием и Титом. И вот они уже избегают друг друга. Когда Тит идет с кадилом, Евгарий отбегает от фимиама, а если не отбегает, то Тит нарочно не кадит на бывшего друга. Так продолжалось довольно долго. Попытки помирить друзей оканчивались неудачей. Но однажды Тит заболел и захотел все же перед смертью помириться с Евгарием. Однако Евгарий и не думал мириться. «Ни за что не хощу с нимъ прощения имети: ни в сий век, ни в будущией», – сказал он, собираясь перенести вражду даже в иной мир. Но только он произнес эту фразу, как тут же упал замертво, а совсем уже умиравший Тит вскочил как ни в чем не бывало и рассказал окружающим, что все то время, пока братия уговаривала Евгария помириться, он видел «немилосердного ангела», держащего в руке огненное копье. Как только стало очевидно, что примирения не будет, ангел поразил виновника насмерть.

Предательство стало темой и упомянутой истории об Иоанне и Сергии. Только здесь причина измены дружбе известна – сребролюбие. Иоанн разболелся и оставил на попечение друга и духовного брата своего пятилетнего сына Захария. Вместе с сыном друга Сергий получил золото и серебро – внушительную сумму. Ее он должен был отдать Захарию, когда тот вырастет. Однако когда пришло время возвращать деньги воспитаннику, Сергия обуяла жадность, и он заявил, что никакого золота и серебра не получал, что покойный Иоанн по безумию своему все деньги отдал Богу, нищим и убогим и у него ничего нет. Захарий умолял отдать хотя бы часть, но Сергий упорствовал. И тогда Захарий попросил Сергия поклясться в Печерской церкви пред чудотворной иконой Богородицы. Как только клятвопреступник попытался это сделать, его обуял ужас, он узрел уже знакомого нам немилосердного ангела, беса. На этот раз все закончилось менее плачевно. Сергий во всем сознался и вернул украденное. Таким образом, в Древней Руси осознавалась не только ценность дружбы, но все связанные с ней сложности. Дать руководство для их преодоления были призваны рекомендации «Пчелы». Многие изречения превратились в известные пословицы: «Иже строить протива лицю друга своего тенето, то самъ своею ногою увязнеть въ немъ», «Не остави друга древняго; новый бо не будеть ему подобенъ», «..Все новое лучши – и сосуды, и порты, а дружьба – ветхая» и пр.


«Руси есть веселие пить»: досуг, пиры, пьянство, шахматы, чтение, охота

Свободное время человек Древней Руси проводил в общении с друзьями и знакомыми. Часто оно происходило в обстановке праздничных застолий, поэтому поучения о выборе круга общения сменяются в Изборнике 1076 г. поучениями о поведении на пиру, озаглавленном «О меде». Советы на этот счет обнаруживают основательное знакомство автора текста с предметом. Прежде всего, отведав меду, не следует мешать веселиться другим. Если избрали старшиной, т. е. своеобразным «главой стола», «тамадой», автор Изборника советует: «Не възносися, буди въ нихъ яко един от нихъ». Если завяжется беседа – не умничай («без ума в пире не мудри ся»), а веди себя так, будто ты все знаешь, но молчишь. К выбору темы беседы следует подходить обдуманно, избегать острых тем: не говорить с трусом о битве, с купцом о прибыли, с покупающим о покупке, с завистливым о похвалах, с немилосердным о помиловании, с ленивым рабом (очевидно, и с ним мог завести беседу читатель Изборника) о бурной деятельности. Лучше всего побеседовать о чем-нибудь с хорошим, «благоверным» человеком.

Однако действительность была далека от предложенного Изборником теоретического идеала. Воплощение книжного образа скорее можно было найти в элегантных дружеских застольях византийской знати, а не в буйных пирах варварской Руси. Правильные, но весьма унылые поучения в разделе «О меде» не могли, конечно, пользоваться успехом на Руси, которой, как известно, по выражению князя Владимира Святославича, «есть веселье питье». Пиры и народные празднества имели глубокие корни в языческой эпохе и были важным общественным институтом, выполняющим функции социально регламентированного со-бытия, местом социально значимого общения, а не просто пустого времяпрепровождения. «Умение пить» долгое время было одним из богатырских качеств, человек, способный много выпить и не потерять контроль над собой, пользовался всеобщим уважением. Эти представления нашли отражение в эпосе. Так, Василий Буслаев, попав на казачью заставу,

Садится с ними за единой стол.
Наливали ему чару зелена вина в полтора ведра,
Поднимает Василий единой рукой
И выпил чару единым духом,
И только атаманы тому дивуются,
А сами не могут и по полуведру пить.

Сведения о народных праздниках и пирах содержатся во многих источниках. Однако лучше всего видно, как все происходило, в «Поучении философа, епископа Белгородского», автором которого предположительно является епископ Григорий (XII в.). В его произведении открывается нам панорама всеобщего повального пьянства. Масштабы этого явления епископ сравнивает с пожаром, которым охвачен не только город, но и окрестности. Сравнение не случайно. По мнению епископа, хмель сродни огню: «тако бо родомъ хмель, съгревая и распаляя вђутрђняя, то бо есть убо душа погубьляяй пламяни». Чувствуя на себе ответственность бороться с этим, как ему кажется, злом, проповедник уподобляет хмельной внутренний огонь адскому пламени и заявляет: «Пьянице бо Царствия Божия не приемлють, то не тако ли яве есть, яко всякъ пьяница погыбаеть, и от Бога отлучаются, и в негасимый вечный огонь посылаемы бывають». Будучи осведомлен, что в Библии ничего не сказано о греховности пьянства, Григорий увязывает божественный гнев не с употреблением спиртных напитков как таковым, а с безобразным поведением, которое свойственно перепившим людям.

Очень колоритны картины народных праздников, нарисованные в «Поучении». В изображении епископа в вверенной ему пастве тот лишь праздник считается удавшимся, после которого все лежат «яко мертвии от пьянства, яко идоли уста имуще (с открытыми «настежь» ртами) и не ходяще», – это уже «конечная стадия». А в самом процессе все происходит так: «Егда бо упиваетися, тогда блудите, и играете, плищете, поете, пляшете, в сопели сопете, завидите, [на следующий день снова] рано пьете, объедаетеся, упиваетеся, блюете, льстите, злопоминаете, гневаетеся, лаетеся, хулите, осержаетеся, лжете, горьдите, кощуняете, срамословите, кличете, сваритеся, море вамъ до колена, смеетеся, крадете, бьетеся, деретеся, празднословите, смерти не поминаете, спите много, осуждаете, вадите, божитеся, укаряете, клеплете… А и плясавица есть сатанина невеста, супружница диавола, всемъ мужемъ темъ зрящимъ ее, жена скверно же и скаредно и своему мужу; образъ Божий нося, съ женою своею совокупитися во плясании, – аще и въ церковь въходите». Рыгающего смрадом пьяницы Бог так же гнушается, как мы – мертвого смердящего пса. Пьянство изгоняет из человека Святой Дух, как дым отгоняет пчел. Пьяница – весь плоть, духа в нем нет, он поклоняется выпивке как «некому богу». Аналогичные представления отмечены Б.А. Романовым в «Вопрошании Кирика»: «Пьяный человек – все равно, что получеловек». За проступки, им совершенные, назначается половинная епитимья, но и за нечаянное убийство нетрезвого человека вменяется лишь «полдушегубства». В принципе, епископ Григорий не против употребления спиртного: «На веселие нам Богъ питие далъ есть, и тожде в подобно время, а не пьянство».

Пьянство во взаимосвязи с нормами древнерусской покаянной дисциплины было рассмотрено Романовым, считавшим, что оно «было универсальным бытовым явлением». Страдало несдержанностью и духовенство: «заповеди митрополита Георгия» предусматривают и такой случай «аще епископ упиется» – за это ему наказание – десятидневный пост. Зная эту всеобщую для древнерусского общества слабость, церковные иерархи проявляли особую заботу о том, чтобы по крайней мере духовенство ввело потребление спиртного в определенные рамки. Заботилась об этом и светская власть. Не являясь преступлением для мирянина, пьянство попов, чернецов и черниц, согласно Уставу Ярослава, подлежало митрополичьему суду (ст. 46). Однако церковные власти не ограничивались карательными мерами. Канонические ответы митрополита Иоанна II вполне допускают присутствие священника на мирском пиру, там он может свободно угощаться, однако в увеселениях – «игранье и плясанье и гуденье» – участия не принимать, а встать и уйти, если остановить «безобразия» он не в силах, – т. е. в «Ответах» давались определенные инструкции, как себя вести в щекотливых ситуациях.

Впрочем, существовали формы досуга, не связанные с пирами и народными гуляньями, индивидуальные, более спокойные. При раскопках кургана Черная Могила близ Чернигова были найдены более сотни бабок и бронзовые битки к ним, какие-то полусферические костяные фигурки с шариком наверху, тоже, очевидно, предназначенные для игры, костяные брусочки, помеченные очками от одного до шести.

Весьма популярна была игра в шахматы. По мнению историков шахмат, эта игра проникла на Русь из Ирана и Средней Азии в X–XI вв. Проникновению игры способствовали обширные торговые связи Руси со странами Востока. О восточном пути проникновения шахмат на Русь свидетельствует многое. Во-первых, терминология – названия большинства фигур сохранили здесь свое изначальное восточное значение. Например, «ферзь» (или «фарзин» – советник), замененный в большинстве европейских языков «дамой» или «королевой», на Руси остался «ферзем». Слон, превратившийся у европейских шахматистов в «офицера» или «епископа», остался слоном. Во-вторых, форма фигур – в их пластике (особенно в древний период) чувствуется влияние мусульманского мира – подобно арабским, русские шахматные фигуры изначально имели абстрактную форму и лишь позже обрели изобразительный вид.

Древнерусские шахматные фигуры


Игра прижилась. Практически все шахматные термины (кроме «шахматы» и «ферзь») были адекватно переведены на русский язык (за исключением лишь фигуры «рух» – мифической птицы, которая на Руси стала «ладьей» благодаря тому, что абстрактная фигура «рух» внешне очень напоминала лодочку). О широком распространении игры свидетельствует археологический материал. Шахматные фигуры были обнаружены в большом количестве при раскопках в Новгороде и во многих других древнерусских городах. Сюжеты, связанные с шахматной игрой, вошли в русский героический эпос, где шахматы ставились «на один уровень с состязаниями в стрельбе из лука и борьбе».

Вместе с тем в письменных источниках древнерусского периода упоминания о шахматах крайне скудны. Первое относится только к XIII в. Причем о шахматах говорят лишь переводные произведения («Кормчие», «Пчелы») и в сугубо отрицательном смысле – игра осуждается. Оригинальные русские произведения о шахматах молчат. Из чего следует, что место шахмат в системе древнерусской культуры существенно отличалось от положения их, например, в арабском мире, где уже в IX в. развивалась шахматная теория, писались трактаты и пр. Причина того, что официальная, «высокая» культура игнорировала шахматы, как указал И.М. Линдер, заключалась в отрицательном к ним отношении, свойственном Византии, служившей культурным эталоном для Древней Руси. Шахматы были запрещены Шестым Вселенским собором в Константинополе под страхом отлучения от церкви. Эта игра осуждалась наравне с игрой в кости и иными азартными играми. Подобное отношение существовало и в средневековой Западной Европе, где шахматная игра также подвергалась осуждению со стороны католической церкви. Впрочем, на Руси осуждение шахматной игры имеет, как правило, в большей степени риторический характер, оно встречается в произведениях нравоучительного характера, но в сохранившихся покаянных вопросниках такого греха – игры в шахматы – не встречается. Нужно думать, что, осуждая по образцу Византии игру в шахматы, русское духовенство не решалось начать полномасштабное наступление на это, в общем-то, невинное развлечение. Как мы видели уже на примере традиционной славянской сексуальной свободы, церковь старалась «не лезть на рожон» и не проявлять излишнюю строгость в тех случаях, когда были сомнения в возможности действительно обеспечить выполнение поставленных перед не очень пока крепко верующими русами задач духовного совершенствования.

Любопытно, что в русском героическом эпосе, в существенной мере отразившем, как было показано выше, простонародные представления, игра эта тоже часто ставится в один ряд с игрой в кости – «тавлеи». Более того, само описание игры в былинах наталкивает на мысль, что велась она по каким-то иным правилам, чем сейчас:

А тут Михайлушка ступень ступил – не доступил,
А другой как ступил, сам призаступил,
А третий, что ступил, его по́играл (т. е. выиграл).

Поставить мат в три хода по правилам современных шахмат невозможно. По мнению И.М. Линдера, былинные «заступы» – это отдельные партии. «По-видимому, – пишет исследователь, – первой заступью считали первую партию, второй заступью – вторую партию и т. д.». Вряд ли с этим можно согласиться. Во-первых, потому что, если принять толкование Линдера, Михайло Потык должен был не выиграть, а проиграть турнир (со счетом 2: 1); во-вторых, аналогичным образом в эпосе проходят состязания отнюдь не только по шахматной игре, а например, по стрельбе из лука:

Стал стрелять стрелок да перво князевой:
Первый раз стрелил он – не дострелил,
Другой раз стрелил он – да перестрелил,
Третий раз стрелил он – и не попал.

Таким образом, точное значение слова «заступ», исходя из контекста, это не «партия» и не «ход», а «попытка». Попытки, самая удачная из которых приводит к победе, возможны лишь в играх, построенных не только на силе интеллекта, но и на некоторой доле случайного везения (те же кости). Поэтому, из сопоставления данных письменных и фольклорных источников, допустимым кажется предположение, что древнерусские шахматы, возможно, были не только в сознании церковной элиты, но и в действительности как-то связаны с игрой в кости (тем более что игра в кости была в то время очень популярна в Европе). Возможно, русские шахматы периода раннего Средневековья, трансформировавшись, стали напоминать предшественницу современных шахмат – индийскую чатурангу, в которой движения фигур определялись бросанием игральных костей. Это кажется тем более возможным, что правила по мере развития менялись неоднократно в соответствии с предпочтениями обществ, воспринимавших игру. Более того, в условиях, когда исследователи лишены прямых указаний на бытовавшие в XI–XIII вв. правила игры, вполне заслуживает право на существование версия, что единых правил вообще не существовало, их могло быть несколько, т. е. могло существовать несколько игр, в которых использовались расчерченная доска, резные фигурки, кости с нанесенными цифровыми значениями и пр. (подобно тому как в наше время существуют различные карточные игры), среди которых могли быть и шахматы в современном понимании.

Чаще всего, видимо, игра велась на деньги (или любой другой выигрыш), что в конечном итоге и предопределило, с одной стороны, отрицательное отношения к шахматам у церкви, с другой – любовь к ним у простонародья, которое видело в них испытание не только ума (и даже не столько ума – в былинах отвлеченно-интеллектуальная составляющая игры видна не очень ярко), но и молодецкой удали.

Помимо шахмат, весьма популярной была игра в «мельницу». Археологами открыты многочисленные изображения игрового поля для этой игры, расчерченного на разных поверхностях – иногда это специально подготовленные доски, иногда – случайно подвернувшаяся ровная поверхность: корабельная доска, каменная плита и пр. Правила этой игры восстанавливаются исследователями по аналогии с этнографическими материалами и современными правилами игры в мельницу: «Играть в нее могли два человека, которые должны были построить «мельницу», т. е. выстроить игровые фигурки на поле в определенном порядке. За каждую построенную «мельницу» игрок имел право снять с доски одну шашку противника. Выигравшим считался тот, кто первым ликвидирует все фигуры противника или лишит их хода».

В официальной, «высокой» культуре гораздо большим уважением пользовалось чтение. В «Пчеле» чтение противопоставлено шахматам: «Тавлеи и шахы въ многых васъ обретаемеми суть, а книгъ ни въ кого же». Несмотря на сетования «Пчелы», что книги у многих владельцев просто лежат в ларях и не читаются, можно предполагать, что кое-кто их все же читал. О роли книги в обучении и образовании уже говорилось. Однако сам перечень известных в Древней Руси произведений свидетельствует о том, что книгу брали в руки не только для работы, но и для отдыха. Существовали переводы византийских «романов» типа «Повести об Акире Премудром», «Девгениева деяния», «Повести о Китоврасе», «Сказании об Евстафии Плакиде» и пр., в которых, помимо нравоучительных рассуждений, имелся и занимательный сюжет.

Распространенной формой проведения досуга в Древней Руси была охота. Конечно, охотились далеко не всегда с развлекательной целью – боровая дичь была существенной прибавкой в хозяйстве человека Древней Руси. Мясо добытого зверя разнообразило рацион, пушнина была одной из важнейших статей экспорта. Но в аристократической среде, в той части общества, которая имела в достаточном количестве и пищу и иные материальные блага, охота не утратила свою популярность и превратилась в благородную забаву, на которую шли не ради меркантильного интереса. Охота культивировалась в «благородной» среде во многих странах мира, Русь не была исключением. Весьма популярна была охота у византийской знати. Страстным охотником был дед прославленного своими охотничьими подвигами русского князя Владимира Мономаха – Константин IX Мономах. Само слово «охота» относилось, видимо, прежде всего именно к такой охоте-развлечению, поскольку в ранних источниках используется другое древнерусское слово – «ловы».

Но развлечение это, как ни странно, тоже было делом серьезным, поскольку охотничьи подвиги были показателем боевой удали не меньше, чем собственно военные походы, и требовали столько же сноровки, выносливости, выдержки и храбрости. Владимир Мономах, рассказывая в «Поучении» историю своей жизни, уделяет «ловам» внимание наравне с битвами. Очевидно, считалось, что охота позволяет молодому князю или боярину получить необходимые воинские навыки и является в сущности одной из форм воспитания и «профессиональной» подготовки воина. О серьезности опасности, которой подвергался человек на охоте, говорит хотя бы то, что раны, полученные Мономахом в течение жизни (дважды разбитая голова, переломы рук и ног), согласно его «Поучению», – это в основном результат травм на охоте, а не в бою.

Древнерусские источники позволяют считать, что в домонгольской Руси еще не сложилось четких представлений об аристократических и простонародных формах охоты. Князья и бояре практиковали все ее виды. Так, великий киевский князь Всеволод Ярославич охотился в 1091 г. за Вышгородом. Ему, «ловы деющю звериныя», явилось чудесное знамение в виде огненного змея, поэтому случай этот попал в летопись, в которой между делом упоминается, что охота велась при помощи тенет, что в более поздние времена было уже не принято в аристократической среде. Как весьма рискованное приключение описывает Мономах охоту на диких лошадей, которых князь, по его словам, «вязал своими руками» в пущах и в открытом поле. Это, очевидно, следует понимать так, что Мономах охотился верхом при помощи аркана. Эта охота тоже должна быть слишком трудной и опасной для изнеженной аристократии нового времени, предпочитавшей псовую охоту на мелкого зверя – зайцев и лисиц. Сам Мономах прямо говорит, что они с отцом охотились «на всякого зверя». Приведенный им перечень нападавших на него зверей можно рассматривать как перечень объектов охоты, делающих последнюю попытку противостоять преследованию. Князю приходилось сталкиваться с турами, оленем, лосями, вепрем, медведем и рысью («лютым зверем»). Как видим, князь не оставил без внимания ни одного мало-мальски серьезного животного, обитавшего на русской территории. Внимание было «взаимным»: часто жизнь князя висела на волоске, поэтому нет ничего удивительного в том, что охотничьи подвиги Владимира Мономаха для него самого не менее важны, чем военные победы. На крупного зверя ходили с длинными копьями – рогатинами. Охотились сидя верхом – гнали зверя и старались поразить его, очевидно, с ходу. Ловкость и выдержка для этого нужны были невероятные, поскольку зверь мог в любой момент перейти от бегства к защите и нападению. На фреске лестничной башни Софии Киевской мы видим сцену охоты, происходившей как раз вышеописанным образом. Всадник, извернувшись в седле, длинной рогатиной отражает нападение бурого медведя.

Менее опасным, но не менее увлекательным делом была соколиная охота, которая впоследствии стала исключительно аристократическим развлечением. Как видно все из того же «Поучения» Владимира Мономаха, для охоты использовались соколы и ястребы. Этот вид охоты требовал больших затрат, поскольку дрессировка ловчих птиц – дело сложное и стоит дорого. Очевидно, именно поэтому данный вид охоты закрепился как отличительная черта высшего слоя общества в то время, когда социальная дифференциация зашла достаточно далеко для того, чтобы необходимость демонстрировать статусные отличия стала всеобъемлющей. В XV в. ловчие птицы отсылались московским князем в качестве дорогого подарка ко дворам владетельных соседей.

Образ соколиной охоты используется в качестве поэтической метафоры в «Слове о полку Игореве»: «…тогда пущашеть 10 соколовь на стадо лебедей, который дотечаше, та преди песнь пояше…» Сокол в образной системе «Слова» – это символ князя. Выступление братьев в поход обозначено фразой: «два сокола слетеста съ отня стола», а поражение и пленение: «уже соколома крильца припешали поганыхъ саблями, а самою опуташа въ путины железны». Таким образом, «сокол» встраивается в череду княжеских символов, которыми в контексте древнерусской культуры XI–XIII вв. были также солнце («два солнца померкоста» – о тех же двух князьях) и золото (князь вступает в «златъ стремень»). Сокол – княжеская птица, как золото – княжеский металл, а солнце – князь светила и светило князя.

Кроме «соколиного», эта воинская повесть содержит немало тропов, источником которых стал охотничий быт, что, во-первых, еще раз подтверждает близость охоты и войны в сознании средневекового человека, а во-вторых, дает нам дополнительный источник сведений о формах этого быта. Помимо соколиной охоты, в «Слове» отразились такие экзотические ее формы, как охота с гепардами. В тексте с «прадужьим гнездом» сравниваются рассыпавшиеся по Русской земле половцы. Поскольку в дикой природе в известном автору «Слова» ареале гепарды не встречаются, скорее всего они были знакомы именно как животные, специально подготовленные для охоты.

Организация княжеской охоты в Древней Руси была поставлена с государственным размахом. При дворе существовали специально ответственные лица, отвечавшие за соблюдение охотничьего чина (им советует не перепоручать подготовку к охоте Мономах, но обмолвка его означает, что другие, менее деятельные его собратья – перепоручали). В московское время сформировалась целая система фиксированных придворных должностей, связанных с охотой («ловчие», «сокольники» и пр.). При дворе византийских императоров главный ловчий на соколиной охоте (протиеракарис) был весьма почитаемой фигурой.

Каждый аристократ располагал специальными заповедными охотничьими угодьями. Об этом свидетельствует «случай на охоте», когда средний Святославич – Олег приказал убить Люта, сына киевского воеводы Свенельда, который, увлекшись гоном зверя в лесу, «исшед… ис Киева» (надо думать, из Киевской земли) и заехал на территорию, где «ловы дея Олегъ». Прошедшие выучку охотничьи животные охранялись законодательством. Уже краткая редакция Русской Правды XI в. содержит статью «А оже украдуть чюжь пес, любо ястреб, любо сокол, то за обиду 3 гривны». Из того, что пес объединен в рамках одной статьи с ястребом и соколом, понятно, что это пес охотничий и что этот самый древний и первый «друг человека» использовался в Древней Руси в ловчем промысле, хотя других упоминаний об охоте с использованием собаки в литературе домонгольской Руси, кажется, не встречается. Нет никакой информации в летописях, и Владимир Мономах в своих «охотничьих записках» на страницах «Поучения» также ничего не говорит о псовой охоте, только о соколиной. Можно было бы сделать предположение об использовании собаки только низшими слоями, но такому предположению препятствует то, что штраф за кражу пса столь же велик, как и за сокола или ястреба, и равен штрафу за княжеского коня, он в три раза превосходит сумму, которую требовалось внести виновному в краже целого быка. Значит, пес был не простой. В Византии охотничьи собаки ценились очень высоко и стоили дорого. Хотя, несмотря на равенство штрафа, сам факт невнимания древнерусских художественных и публицистических текстов к охотничьей собаке показывают относительно слабую семиотизированность пса в системе княжеско-дружинного быта по сравнению с ловчими птицами: с псами охотились, но они не стали символами удали и охотничьей удачи для человека Древней Руси, как соколы.


«И сотвори ему въ немъ 70 недугов»: здоровье и болезни

Медицина, средства поддержания здоровья и избавления от болезней в традиционном обществе мало подвержены социальной дифференциации. Принципиальное расхождение «народных» и «профессиональных» методов лечения возникает сравнительно поздно: в древности и вождь, и рядовой общинник располагали одним и тем же набором средств, обращались к одним и тем же врачам, в качестве которых часто оказывались представители культа. У человека из низов могло не хватить средств на чудодейственное средство, амулет или эликсир, которым «лечился» представитель элиты, но оба они одинаково верили в его чудодейственную силу.

В отечественной исторической науке было сделано немало для изучения путей развития русской медицины, в том числе и в допетровской Руси. Следует, однако, обратить внимание, что подавляющее большинство исследователей рассматривало весь древнерусский период как единое целое, не принимая должным образом в расчет, что киевская эпоха (XI–XIII вв.) и московская (XIV–XVII вв.) имеют достаточно существенные различия в характере и интенсивности межкультурных контактов, степени христианизации и даже климатических условиях. Этим обусловлена необходимость более детального рассмотрения древнерусских медицинских воззрений XI–XIII вв., чему и посвящен настоящий раздел.

На примере воззрений на такую важную сферу человеческого бытия, как сохранение здоровья и противостояние болезням, особенно хорошо видны сходство и отличия средневекового общественного сознания и сознания современного постиндустриального общества.

С одной стороны, совершенно очевидно, что физиология человека не претерпела за прошедшее время ни малейших изменений, с другой – изменились не только методы медицинского воздействия на организм, но изменилась природная среда, несколько изменился климат, развитие промышленности и транспорта привело к изменению состава воздуха и воды. За минувшие 700 лет в рацион вошли новые продукты питания (картофель, помидоры, кукуруза и пр.), исчезли некоторые патогенные факторы, например некоторые инфекционные заболевания. Вместо них получили распространение новые – ухудшение экологической обстановки, вредное воздействие промышленного производства: выброс в атмосферу вредных продуктов сгорания топлива, электромагнитное и радиационное излучение, ускорение темпа жизни.

Если сравнивать условия жизни человека раннего Средневековья с обстановкой, в которой живет современный «цивилизованный» человек, то можно составить целый список вредоносных факторов, отличающих существование нашего современника от его средневекового предка. Так, например, психологический стресс. Житель современного крупного города испытывает на себе постоянное влияние урбанистической среды, которое выражается в постоянном потоке почти не рефлексируемых, но тем не менее опасных для душевного и телесного здоровья мелких волнений, которые, накапливаясь, дают отрицательные последствия, справиться с которыми человек зачастую не может даже с помощью медицины. Жизнь средневекового горожанина была гораздо более размеренной и находилась в гораздо более гармоничной связи с природным циклом. Отход ко сну и утренний подъем совпадали с заходом и восходом солнца. Совсем не то сейчас – совет Владимира Мономаха «пусть не застанет вас солнце в постели» для современного человека, рабочий день которого большую часть года начинается задолго до рассвета, совершенно не актуален. Напротив, проблемой является хроническое недосыпание. С другой стороны, средневековый человек, не боявшийся в своей неторопливой эпохе опоздать на работу или попасть под автомобиль, жил в постоянном тревожном ожидании набега кочевников, частой необходимости выходить с оружием в руках на защиту родной волости, страшился Божьего суда и посмертных мук, козней злых духов и чужеродных покойников (навьев).

Страхи эти могли истощать душевные силы не меньше самого ультрасовременного стресса. Вполне живописные картины психической нестабильности дает нам описание биографий средневековых монахов в «Киево-Печерском патерике» и в «Повести временных лет»: видения, возникающие у них после напряженной молитвы на грани душевного срыва, очень напоминают галлюцинации, монахи ведут частые и продолжительные беседы с бесами, святыми, сражаются с искушающим дьяволом, получают благословления от умершего св. Феодосия и пр.

Наиболее же всех душевно нездорового человека напоминает преподобный Исакий Пещерник. Будучи преуспевающим купцом, он вдруг решает стать монахом. Приняв постриг в Киево-Печерском монастыре, он истово принимается за исполнение монашеского служения. Одевается во власяницу и сырую козлиную шкуру и входит в затвор – живет замурованным в маленькой пещерке, в которой нельзя ни встать в полный рост, ни лечь. Все дни и ночи проводит в молитвах, спит понемногу, сидя, ест по просфорке через день.

Суровый образ жизни не замедлил сказаться. В «Патерике» приводится красочное описание видений Исакия: «…и вот внезапный свет воссиял в Пещере, яко от солнца, да так, что зрение человек может потерять. И поидоша к нему два уноши прекрасные, и сияли лица ихъ, аки солнце, и сказали…» и т. д. Явившиеся «уноши» назвались ангелами, а один из них, который сиял «паче всехъ», – был назван Христом. Оказалось, однако, что сияющие юноши – бесы. Введя в заблуждение, они вынудили Исакия поклониться своему предводителю, а потом чуть не уморили его, заставив плясать. После этого переживания братия нашла затворника почти мертвого. Исакий долго не мог отойти от пережитого – два года лежал в келье ухаживавшего за ним Антония «расслабленъ умомъ и телом». Однако на третий год встал – научился заново ходить и самостоятельно есть.

Любопытно, как Антоний изобретал «психотерапевтические приемы», чтобы вернуть Исакия к восприятию действительности: чтобы подтолкнуть его к самостоятельному принятию пищи, Антоний не давал братии ни кормить Исакия, ни даже вкладывать хлеб в его руку. Ничего пока вокруг не понимающего собрата сажали за стол в трапезной, клали перед ним еду и терпеливо ждали. Целую неделю Исакий ничего не ел, но затем чувство голода, судя по всему, дало толчок к возвращению сознания – Исакий «помалу оглядався, вкушаше хлеба – и тако научашеся ясти». И затем «облечеся въ власяницу и на власяницу свиту тесну, и нача уродство творити». То есть стал юродивым. Отношение к нему было противоречивым. С одной стороны, отклонения в его поведении вызывали насмешку даже у сотоварищей по монастырю, над ним подшучивали, его даже били. С другой – «нормальные» монахи не могли не испытывать и некоторого уважения к странностям Исакия, в которых они видели проявление святости: недаром же история о нем помещена в «Патерике».

Никаких попыток «исправить» или «вылечить» душевное нездоровье Исакия (очевидное даже для монастырской братии) предпринято не было. Антоний ухаживал за Исакием, пока тот не мог ходить, говорить и принимать пищу, т. е. испытывал недуг физический по преимуществу, но «юродство» – это была уже не болезнь, а форма божественного избранничества. Видения преследовали Исакия до самой смерти. Неоднократно являлись ему бесы, «страх творяше ему в мечте (в воображении)». То ему казалось, что к его келье подошла толпа народа с мотыгами и кирками, говоря: «Раскопаем пещеру сию и засыплем его здесь», иногда же страхи его получали образ медведя или «лютого зверя», льва, змей, жаб. Монах отбивал атаки крестным знамением и псевдологическими рассуждениями, не выходившими за пределы его выдуманного мира. С позиции современной психиатрии, состояние Исакия, очевидно, могло быть квалифицировано как шизофрения.

Вообще же понятие психической нормы в Средние века отсутствовало. Во всяком случае, в книжной культуре. Существовало, очевидно, два плана восприятия психических отклонений. С одной стороны, в обыденной жизни неадекватный человек подвергался насмешкам и пренебрежительному отношению как «дурачок». С другой стороны, в мистической плоскости «дурачок» рассматривался как существо, особенно близкое к высшим силам, покровительствуемое ими, а значит, будучи недостойно уважения, психически ненормальный человек парадоксальным образом оказывается достоин поклонения (именно так случилось и с Исакием). Думается, что сказка «По щучьему велению» сохранила следы именно такого мировоззрения. Образ Иванушки-дурачка изначально воплощал в себе не столько мечту о том, чтобы, не прикладывая усилий, получать жизненные блага, а скорее призван был задать норму отношения к «ненормальным» членам общества, показывая их особые отношения с волшебным миром.

Другой патогенный фактор, утративший актуальность в современной Европе (хотя и не в мире в целом), – это голод. Совершенствование агротехники, развитие мирового рынка привели к тому, что добыча продуктов питания для городского жителя перестала представлять какую бы то ни было трудность и свелась к посещению магазина. Нашему современнику часто приходится решать проблему переедания и бороться с лишним весом. Пожалуй, это обстоятельство более всего делает нас невосприимчивыми к голосу человека Средневековья и даже Нового времени – сытый голодного не разумеет.

Между тем страх голода был для наших не таких уж и далеких предков одним из наиболее сильных. Средневековый человек жил в условиях постоянной угрозы голода. Это следует учитывать при анализе поступков отдельных личностей и при анализе глобальных социально-политических процессов. Насколько голод был страшнее даже и военного поражения, видим мы из летописной повести (под 997 г.) «О белгородском киселе», открывающей нам один из эпизодов войны Руси с печенегами. Оказавшись в осаде, жители могли сколько угодно долго отсиживаться за городскими стенами – однако именно угроза голода заставила их вынести вечевое решение о сдаче. В случае сдачи оставались хотя бы слабые шансы на выживание – голод не оставлял таких шансов: «…се уже хочемъ померети от глада, а от князя помочи нету, да луче ли ны померети, вдадимы ся печененгом: да кого живять, кого ли умертвять, уже помираем от глада, и тако совет створиша».

Низкая урожайность явилась причиной того, что голод был почти обязательным следствием природных катаклизмов – засушливый или, наоборот, слишком сырой и холодный год, неожиданный весенний заморозок приводили к полному истощению запасов. Голод становился причиной народных волнений. Так, голод стал причиной восстания 1024 г., когда население Суздальской земли стало искать помощи против этой напасти у неких волхвов. Голод был причиной многих заболеваний. Одной из самых распространенных спутниц голода была цинга, возникающая из-за отсутствия в рационе достаточного количества свежих продуктов, содержащих витамины. Долгое время цинга была подлинным народным бедствием, одним из самых распространенных массовых заболеваний.

Свидетельства представлений о патогенном (а совсем не положительном) влиянии голода на здоровье находим мы даже в современном русском языке. Достаточно вдуматься в следующий омонимический ряд: слово «поправиться» означает одновременно и «перестать болеть», и «набрать вес», так же и слово «здоровый» обозначает и «не больной», и «большой, толстый, высокий», «худоба» – это и «сухощавое телосложение», и «напасть, болезнь, беда». Таким образом, худоба, признак голода, воспринималась как спутник болезней и низкого социального положения. Указанные представления оказали непосредственное влияние и на оценку телесной красоты. Известные по этнографическим материалам простонародные представления о «красавице» подразумевали пышные формы – свидетельство хорошего питания, а значит, и материальной состоятельности.

Угрозу голода обязательно следует учитывать и при анализе социальных процессов. Так, например, рабство – вряд ли можно в полной мере осознать социально-психологические механизмы существования этой социальной группы, если не принимать во внимание голод как постоянную, дамокловым мечом висящую над человеком опасность. Сосуществование в рамках одного общества представлений о низкой социальной престижности зависимого положения и случаев поступления в закупы или самопродажи в холопы (весьма распространенных в социальной практике) может быть в полной мере понято, если принять во внимание, что альтернативой зависимости, как правило, выступал именно голод, а значит, и смерть. То есть основой рабства выступала ограниченность возможности обеспечения пищевых потребностей некоторой части общества. Поэтому неудивительно, что после монгольского нашествия в XIII в. в обществе возрастает удельный вес зависимого населения.

Голод мог быть причиной плохого ухода за детьми. Как говорилось выше – чрезвычайная многодетность воспринималась как отрицательное явление именно из-за трудностей, которые могли возникнуть в прокорме большого количества детей. Давно уже замечено, что средний рост человека эпохи Средневековья существенно ниже современного. В средневековые доспехи с трудом поместится современный 14-летний подросток. Все эти рыцари Круглого стола были ростом не выше 160 см. Объясняется это, судя по всему, также разницей в качестве и количестве питания. Совершенно очевидно, что одним из существенных следствий недостатка питания была малая продолжительность жизни, причем не только по физиологическим, но и по социальным причинам. По мнению Н.Н. Велецкой, обычай ритуального умерщвления стариков у древних славян был связан с желанием отправить «на тот свет» своих посланцев и тем самым избежать катастрофы – голода, следствия длительных неурожаев. И хотя в государственную эпоху с введением христианства обычай этот, надо полагать, вышел из обихода, ритуальные умерщвления как экстраординарные события, вызванные голодом, могли возобновляться – косвенным подтверждением этому могут служить уже упомянутые события 1024 г.

И, наконец, третья угроза здоровью, угроза, которую в существенной мере удалось преодолеть с развитием цивилизации и науки, – это масштабные эпидемии инфекционных болезней, регулярно выкашивавшие население средневековой Европы. Среди наиболее распространенных называют сибирскую язву («прищь горючий», «возуглие»), тиф («огневица»), оспу, чуму – заболевания, которые в современном мире удалось заключить в рамки благодаря координации действий в масштабе мирового сообщества. Эпидемии и эпизоотии были частыми спутницами природных катаклизмов: засух, неурожаев и пр. Вспышки средневековой чумы начинались в природных очагах болезни, а распространялись во время войн с приходящими завоевателями или по путям торговых караванов. Карантин и вакцинация позволили на сегодняшний день почти забыть о тех временах, когда страшные смертоносные инфекции, распространявшиеся так же легко воздушно-капельным путем, как знакомый и сравнительно менее опасный грипп, грозили вымиранием целым городам и государствам.

Эпидемии приходили неожиданно, никаких мер защиты от их пагубного воздействия не было. Более того, непонимание природы эпидемий делало эффективную защиту от них практически невозможной. Хотя иногда интуитивно возникали верные решения. Так, например, известно красочное летописное описание морового поветрия в Полоцке в 1092 г. Невидимые всадники «навьи» (чужие покойники), или, по версии летописца, бесы, рыскали по городу и уязвляли невидимыми копьями всякого, кто выходил из дому. В страхе полочане «не смяху излазити ис хором», что в общем-то в сложившейся ситуации было правильно, поскольку препятствовало распространению инфекции, которая особенно быстро находит новые жертвы в местах массовых скоплений народа. Отсиживаясь дома, жители Полоцка действительно защищались от «невидимых всадников», хотя и не могли иметь представления о биологических причинах распространяющейся смерти. Скорее всего, то, что дома человек оказывался защищен от действия болезнетворных бактерий, воспринималось в контексте мировоззрения той эпохи как проявление защитных сил домашних духов-покровителей, как результат магической защиты оберегов, которые в обязательном порядке закладывались при постройке жилища. Эффективным способом борьбы с инфекцией считались огонь и холод, которые также наделялись в сознании магическими свойствами. В огне сжигали вещи из очагов заражения, дома, где жили умершие, – выстуживались. Особенно сильно подвержены воздействию инфекционных заболеваний были жители крупных городов, для которых была характерна большая скученность населения.

Таким образом, действие естественного отбора, сегодня несколько ослабленное стараниями человека, в Средние века было гораздо более жестким. Выживали только самые приспособленные, те, кому удалось пережить первые годы младенчества, сохранить душевное равновесие среди многочисленных страхов, выстоять в бою, преодолеть голод, избежать губительного воздействия инфекций. И все же продолжительность жизни в Древней Руси была значительно ниже современной – человек, доживший до старости, был редкостью. Общество было гораздо более молодым, чем сейчас. Люди, дожившие до 60–70 лет, были нечастым явлением среди моря молодежи.

Средневековая культура выработала свои представления о причинах заболеваний. В Древней Руси XI–XIII вв. мы видим следы двух традиций понимания патологических явлений. Для христианского мировосприятия было характерно восприятие болезней как изъянов, изначально присущих человеческой природе. Идя вслед своей греховной натуре, человек губил и душу и тело. Телесное здоровье, как и моральное, требовало специальных усилий, труда по преодолению искушения и сознательного удержания своего жизненного пути в праведных рамках.

Весьма показателен в этом отношении популярный в Древней Руси апокриф «Како сотворил Бог Адама». Согласно тексту апокрифа, изначально первочеловек был создан Богом безо всякого изъяна. Затем, однако, оставленное без присмотра неодушевленное пока тело был осквернено Сатаной – измазано нечистотами: «каломъ, тиною и возгрями (соплями)». Вернувшись, Бог увидел, что творение его покрыто самой разнообразнейшей скверной. Очистив человека от грязи, Бог создал из нее собаку, посадил на привязь и оставил тело уже под охраной, а сам отлучился «въ горний Иерусалимъ» за дыханием для Адама. Пришедший Дьявол, однако, не имея возможности подойти вплотную, воспользовался палкой – понаделал в сыром пока глиняном человеке дырок «и сотвори ему въ немъ 70 недугов». За этим занятием Дьявол и был застигнут Богом. Будучи вынужден оправдываться, Дьявол нашелся и быстро придумал объяснение содеянному: если человек в своей земной жизни будет совершенен, то он и не вспомнит о Боге, а так, болея, он будет вынужден периодически обращаться к Творцу и не забудет о нем.

Таким образом, болезни выступают напоминанием о бренности человеческого существования, напоминанием о смерти и посмертном суде. Идеальным с христианской точки зрения было бы, если болезням были подвержены исключительно грешники. Но реальность, понятно, не давала возможности развивать такой взгляд. Отсюда происходит двойственность христианской трактовки болезни то как наказания грешникам, то как испытания праведникам. Такой взгляд культивировался в христианстве с первых веков его существования. С первым случаем мы сталкиваемся особенно часто там, где речь идет о массовых эпидемиях. «Недузи человекомъ умертвие» – одно из наказаний, насылаемых Богом за грехи, часто ставятся в один ряд с другими грозными предзнаменованиями: явлениями огненных «хвостатых» звезд, нашествиями иноплеменников. Моральный вывод, который население должно было делать, формулировался монахом-летописцем совершено определенно. Так, например, упомянутый рассказ об эпидемии в Полоцкой земле, в ходе которой «от Филиппова дня до мясопуста» было продано 4000 гробов, итожится в летописи следующим образом: «Се же бысь за грехы наша, яко умножишася греси наши и неправды. Се же наведе на ны Бог веля нам имети покаяние и въстягнутися от греха и от зависти, и от прочихъ злыхъ делъ неприязнинъ».

Кроме того, болезнь могла быть инструментом высшей силы для управления поступками исторических деятелей. Самый первый в русской истории случай такой предумышленной Богом болезни произошел с Владимиром, когда тот собирался креститься и взять в жены византийскую царевну Анну. «По Божью же устрою в се время разболеся Володимеръ очима и не видяше ничтоже и тужаше вельми и не домышляшеться, что сотворит. И посла к нему царица рькуще: «Аще хощеши избыть ти болезни сея, то въскоре крестися, аще ли то не имаши избыть недуга сего». Владимир возглашает, что он крестится, и если произойдет исцеление, то убедится, что «поистине великъ Богъ будет христианеск». Конечно, князь крестится и происходит исцеление, подвигнувшее к принятию новой веры не только его самого, но и дружину. Подобный сюжетный ход летописного повествования вполне понятен: один из образов Христа – исцелитель, приняв крещение, Владимир должен был «выздороветь», и чтобы фигуральное «выздоровление» и утверждение в жизни вечной было более осязаемым, князю-просветителю Руси нужно было и буквально исцелиться от какой-либо болезни. В «Повести временных лет» очень редко болезнь упоминается безо всякого морального вывода: под 1015 г., когда «боляше вельми, в неиже болести скончася» князь Владимир Святославич, под 1074 г. в рассказе о болезни и преставлении Феодосия. Это понятно, поскольку названные герои являются сугубо положительными персонажами и нарушение их здоровья, повлекшее смерть, не могло быть использовано для нравоучительных рассуждений.

Иногда в произведениях учительной литературы встречаются отдаленные намеки на уходящие корнями в Античность следы материалистических представлений о природе человеческого нездоровья. Так, в Изборнике 1073 г. в качестве причины потребности человека во врачах и лекарствах указаны «злые растворы», заставляющие вспомнить теорию Галена о болезни как нарушении баланса в организме основных жидкостей. Боль же трактуется в Изборнике как сигнал нездоровья, без которого он не стал бы и лечиться «и погъбли быхомъ убо въ невести, злаго вреда не целяше». Отголоски тех же идей находим мы и в «Поучении Моисея о безвеременьнемь пияньстве», где говорилось о балансе природных жидкостей («кручин») в организме человека.

Учения античных медиков вызывали стабильный интерес у интеллектуальной элиты на Руси. Если в XI–XIII вв. упоминания о них носят фрагментарный и не очень четкий характер, то уже в конце XIV в. появляется достаточно пространный перевод подборки греческих текстов на эту тему, дошедший до наших дней в составе рукописного сборника, принадлежавшего преподобному Кириллу Белозерскому. Текст в составе сборника озаглавлен «Галиново. На Ипократа». В нем излагается теория о том, что мир и человек устроены сходно: «Мирь от четырих вещи съставися: от огне, от воздуха, от земля и от воды. Съставлен же бысть и малый мирь, сиречь человекь, от четыри стихия, сиречь: от кръви, от мокроты, от чръмня жльчь и от чръня».

Причем каждому периоду человеческой жизни соответствует своя доминирующая стихия. У ребенка до 14 лет «умножается» кровь. Кровь – субстанция, подобная воздуху. Она «тепла и мокра», и «умножение» ее происходит весной. Таким образом, детство – это весна человека. Под влиянием крови дети то играют, то смеются, то плачут, и быстро утешаются. У юноши до 30 лет доминирует красная желчь, теплая и сухая. Ею обусловлены их «бръзеишии и сверепеишии» характеры. Этот период соответствует летним месяцам. У мужчин до 45 лет – «умножается» черная желчь, сухая и студеная. Мужи «топлейшии и благостоателнешии» (суровые и крепкие), когда гневаются, с трудом успокаиваются. Это осень человека. Зима человека – старость (80 лет). Доминирующая жидкость – мокрота. Она студеная и мокрая, и от нее старцы суть «печални и дряхли, късни и непоминательны». Нарушение правильного баланса жидкостей в организме приводит к болезни. Поэтому, если болезнь одолевает «отроча» – во всем виновата кровь, если юношу – красная желчь и т. д. Кроме того, в определении источника следует ориентироваться на времена года, каждое из которых тоже соответствует названным стихиям.

В целом христианское понимание человеческого предназначения требовало от заболевшего прежде всего терпения, покорности Божьей воле и понимания благости всякого испытания. Представление о том, что телесное здоровье находится в тесной связи со здоровьем моральным, что хворь находит на человека как наказание за грехи, распространялось в среде интеллектуальной элиты и к XII–XIII вв. укоренилось достаточно прочно. «Лже блюдися, пьяньства и блуда, – пишет Владимир Мономах в своем «Поучении», – въ томъ бо душа погыбаеть и тело». Божественного поощрения или наказания за поступки и проступки ждали уже на этом свете. Это, конечно, не вполне соответствовало христианской доктрине, обещающей награду лишь после смерти, но тем не менее отказаться от ожидания немедленного вознаграждения за благочестивые поступки было, видимо, выше сил средневекового человека. В летописи содержится подробный и весьма натуралистический рассказ о жестокой болезни князя Владимира Васильковича, закончившейся его смертью. Болел князь четыре года: «Нача ему гнити исподняя уустна (ротовая полость), первого лета мало, на другое и на третье болма нача гнити». Надо сказать, что сам Владимир охарактеризован в летописи как «книжник и философ, акогоже не бысь во всей земли и не по нем не будеть». И реакция его на собственную болезнь в высшей степени подтверждает эту характеристику: он реагирует как человек, в полной мере проникнутый христианским вероучением. Пока он был еще не очень сильно болен и мог ездить на коне, он раздал в качестве милостыни огромную часть своих богатств: все золото и серебро и каменья дорогие, пояса золотые отца своего и свои, блюда серебряные и кубки золотые, «мониста великая золотая» своей бабки и матери были перелиты в гривны и разосланы по всей земле и розданы «убогим людям», у кого коня нет или у кого кто погиб в Телебузину рать и пр. Но это не помогло – болезнь не отступила, к исходу четвертого лета зимой «нача болми немочи и опада ему все мясо с бороды и зоубы исподнии выгниша вси и челюсть бороднаа перегни». Однако и это не сломило веру князя – он продолжал горячо молиться, говоря, согласно тексту летописи: «Благодарю тя Господи Боже, благая прияхъ от Тебе в животе моемь, то злыхъ ли не могу терпети», и выражает полную покорность Божьей воле, за что его прославляет летописец. Находя самые возвышенные эпитеты выдержке князя, летопись продолжает фиксировать развитие болезни: «И опада ему мясо все с бороды и кость бородная перегнила бяшет, и бысь видити гортань, и не вокуша по семь недель ничегоже, разве одиное воды и то же по скоуду». Но даже и тогда Владимир Василькович не падает духом и продолжает славить Бога до самой смерти, давая тем самым летописцу возможность изобразить пример истинно христианского отношения к болезни.

Христианскому отношению к болезни и смерти учит ростовский епископ Кирилл в своем «Слове о злых дусех». В качестве положительного примера он приводит библейского праведника Иова, который даже после смерти детей, полного разорения и жестокой болезни не возроптал на Бога. Идеальному Иову противопоставляется реальный грешник: «А мы ныне хотя мало поболим, или жена, или детя, то, остальше Бога – врача душам и теломъ, ищем проклятых бабъ чародеиць, наузовъ и словъ прелестных слушаемъ, [которые] глаголют намъ, навязываючи наузы, онакую диаволю прелесть, абы чадо беса бесом изгонити. О, горе намъ – прельщеным бесом, и скверными бабами». Оставив Бога, таковой грешник идет вместе с упомянутыми скверными бабами во дно адово. В отличие от Иова, адресаты «Слова» начинают «поностить» Бога даже в том случае, если у них умерла всего только «едина животиныа». Епископ рисует грешников, которые укоряют Бога, говоря: «За мое добро сия злаа въздалъ ми!», считая, что если они когда-то накормили нищего, одели рубищем, или милостыню дали, или свечу в церкви поставили, то теперь им Бог обязан тут же воздать. А действовать-то нужно совсем по-другому, объясняет Кирилл: «Коли намъ Богъ каку любо болезнь даеть, любо жене, любо детемь, или рабом, то призовите попы, да творять молитвы врачевныя, Бога призывающее». И, понимая, что все старания попов могут иметь меньший эффект, чем народные средства порицаемых «скверных баб», добавляет на всякий случай: «да аще (если) тела не избави от смерти (смертно бо есть всяко тело человечье), да душу избавит от вечныя муки».

Несколько по-иному рассматривалась болезнь в язычестве и народном христианстве, являвшем собой смесь христианских и языческих представлений. Психология неискушенного в богословской премудрости жителя древнерусской волости не могла в полной мере проникнуться мыслью о том, что болезнь присуща человеческой природе изначально и нет никаких доступных способов от нее избавиться. Проявить смирение и отказаться от попыток поправить здоровье тоже не всякому было под силу. Судя по тому, каким образом организовывалась «оборона» от болезней, принимая во внимание позднейшие этнографические данные, можно считать, что в рамках народных представлений болезни считались следствием враждебных действий внешних сверхъестественных сил, злых духов, чужих покойников («навьев»), бесов.

Весьма распространены были среди русских крестьян представления о лихорадках как о 12 дочерях Ирода или Каина, которых Сатана посылает мучить людей. «Чаще всего это злые, худые, безобразные и простоволосые существа, в других случаях старые старухи, которые ходят в лаптях, с палкою и стучат по ночам в окно клюкою: кто отзовется на их стук, к тому они пристают. Каждая из этих сестер, по выражению одной калужской знахарки (Медынск. у.), имеет «свой вкус». Одна отбивает от еды, другая гонит сон, третья сосет кровь, четвертая тянет жилы и пр. По другим, каждая из них терпит и сама то или другое страдание. Одна вечно дрожит от холода, другая постоянно мечется в жару, третья корчится от ломоты в костях и т. д. (Жиздр. у., Калужск. у.). Называются они по именам: Ломиха, Огниха, Трясовица, Желтяница, Горчиха, Бессониха и др.».

Холера могла представляться в виде безобразной женщины, девицы, попа и пр. В Жиздринском уезде был зафиксирован случай, когда «говорили, между прочим, что холер ходит целых пять – три бабы и два мужика». По тем же этнографическим свидетельствам, болезни могли проистекать из-за вредоносных действий нечистых духов – «пострела», «недобрика», «домового» и пр., от которых можно было защититься вовремя сотворенными магическими оберегающими ритуалами (в XIX в. это уже практически повсеместно крестное знамение).

Из глубочайшей древности идет представление о «порче» как причине заболеваний и смерти. Порча является по сути видом вредоносной магии, влияние которой на сознание людей от палеолита до наших дней отмечал С.А. Токарев. Порча напускается сознательно на человека враждебно настроенными колдунами или просто «злыми людьми». Забывчивость в проведении оберегающих профилактических магических мероприятий («забыл перекреститься») или чье-то злонамеренное магическое воздействие – наиболее обычные сверхъестественные объяснения потери здоровья в повседневной культуре русского крестьянства в XVIII–XIX вв. Есть основания полагать, что в более раннюю эпоху механизм осмысления внезапной болезни или «нечаянной» смерти был аналогичным. Разница, быть может, заключалась лишь в том, что в эпоху раннего Средневековья среди обрядов магической защиты было меньше якобы православной символики и больше изначального языческого «волхвования».

Кроме того, для традиционного, языческого, если не по форме, то по духу, взгляда на природу болезней и методы их лечения большое значение имели разного рода приметы, ориентируясь на которые человек стремился избегнуть несчастья или, по крайней мере, психологически к нему подготовиться. Огромный массив примет, доступный для исследования, включает в себя как древние, дошедшие до нас в письменных источниках, так и сравнительно новые, собранные фольклористами в XIX–XX вв. Следует отметить, что приметы эти, несмотря на разделяющие их столетия, чрезвычайно схожи по логике построения и даже по общей стилистике. Исследователь древнерусского язычества Н.М. Гальковский писал о широком распространении примет: «Весьма распространены были приметы по зуду и дрожанию в разных частях тела; этому разряду примет посвящена была книга Трепетник, кажется, носившая еще название Волховник, – сборник суеверных примет разного рода: храм трещит (стенотреск), ухозвон, воронограй, куроклик, окомиг, огнь бучит и проч.».

Литература, подобная указанному Трепетнику или Волховнику, входит в перечень книг, запрещаемых индексом (списком запрещенных книг). Книги эти достаточно поздние, но о древности и широкой распространенности зафиксированных там примет можно судить по тому, что подобные же приметы встречаем мы у Георгия Амартола, что дало основание Н.М. Гальковскому сделать вывод о сходстве русских и византийских верований. Для сравнения можно обраться к работе Г.И. Попова, в которой исследуется народная медицина по материалам этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева. Среди примет, считавшихся плохим признаком для больного, находим мы и воронье карканье, и несвоевременное пение петуха. По мнению Г.И. Попова, приметы, прогностика народной медицины «лишь в небольшом ряде случаев основываются на физических и физиологических признаках и почти всей тяжестью лежат на чисто суеверных основах». Об удельном весе рационального и иррационального в традиционной медицине можно спорить. По данным современных медицинских исследований, многое из того, что этнографы первоначально считали «вредным» и «хаотическим», в народной медицине на самом деле имеет рациональный смысл. Однако в любом случае сам факт сочетания в ней прагматических и мистических компонентов как в Средневековье, так и в традиционной культуре русского крестьянства Нового времени не вызывает сомнения.

Медицины как научно-практической дисциплины в современном значении этого слова не существовало, как не существовало науки в целом. В средневековой Западной Европе и на Руси уровень медицинских знаний был значительно ниже, чем в античные времена. В отличие от древнерусской, античная медицина перешла грань, отделяющую этап господства религиозно-мистических представлений о всех процессах, связанных со здоровьем и болезнями человека, от этапа, когда после трудов Гиппократа (V–IV вв. до н. э.) возобладала рационалистическая традиция. Развитие античной медицины насчитывало не одно столетие и шло от полумифических сыновей бога врачевания Асклепия Махаона и Подалирия до врача II в. н. э. Галена, труды которого были главным пособием по медицине в Западной Европе в течение всего Средневековья. На Руси труды античных медиков не оказали заметного влияния на культуру, хотя, как было показано выше, предполагать некоторую осведомленность в этой области все-таки можно, поскольку античное наследие в области медицины было хорошо известно в Византии. Но Русь заимствовала достижения культуры великого южного соседа очень избирательно. Конечно, некоторые «отзвуки» древней античной традиции все-таки проникали в восточнославянские земли. Не называя имя Галена, древнерусские книжники достаточно часто обращаются к идее здоровья как баланса основополагающих жидкостей в организме.

Примечательно, что при отсутствии медицины в домонгольской Руси XI–XIII вв. существовали, однако, врачи. Но даже если предположить, что среди многочисленных медиков, практиковавших у славян Восточной Европы, могли быть и греки, знакомые с трудами того же Галена, то в высокую официальную культуру и книжную традицию эти знания в полном объеме не вошли. Причина этого, скорее всего, была в том, что на Руси вообще весьма подозрительно относились к светской, языческой по происхождению составляющей византийской культуры, заимствуя лишь то, что было надежно защищено сакральным ореолом. В конечном итоге православное мировоззрение предписывало не лечить болезнь, а с благодарностью принимать и терпеть как божественное испытание. Врачи в основном действовали на профанном уровне культуры, в сфере повседневности, и ориентировались не на разработку теоретических вопросов, а на практическую помощь страждущим, для которых духовное непротивление болезни было непосильным.

Самое первое упоминание о врачах содержится в Краткой редакции Русской Правды. Причем в этом документе врач («лечец») упомянут как вполне обыденное явление: в случае нанесения телесных повреждений (кровь и синяки) преступник должен был не только оплатить «обиду» штрафом в размере трех гривен, но и заплатить за лечение («а летцю мзда»).

Среди массы рядовых «докторов», пользовавших таких вот легко покалеченных в драках мужей, выделяются врачи, которые были заметными фигурами в древнерусском обществе. Медицинское искусство считалось весьма благородным занятием – причастными к нему были представительницы княжеского рода. Евпраксии Мстиславовне, вышедшей замуж за византийского императора Алексея Комнина и получившей коронационное имя Зоя, приписывают авторство трактата «Алимма» («Мази»), в котором рассматриваются вопросы физиологии и патологии, гигиены и охраны здоровья.

Кроме того, это врачи, состоявшие при князьях. Об одном из них, как видно, весьма знаменитом, рассказывается в «Киево-Печерском патерике» – это некий врач-армянин, живший в конце XI – начале XII в. Среди его пациентов некоторое время был Владимир Мономах, в то время князь Черниговский. «Патерик», в котором этот врач выступает отрицательным персонажем, дает, возможно, слишком пристрастное изображение его профессионального метода. Согласно тексту, «искусность во врачевании» указанного представителя средневековой медицины заключалась в том, что он с изумительной точностью, в первый только раз увидев больного, предрекал день и час, когда тот умрет. Впрочем, из дальнейшего повествования видно, что армянин был носителем определенной «врачевней хитрости» и целил недуги какими-то «зельями». Видимо, достаточно часто врачами в русских землях были иноземцы. Помимо упомянутого армянина, известен также лекарь князя Святоши-Николая сириец Петр. По мнению известного историка медицины Н.А. Богоявленского, врачи Сирии часто бывали придворными лекарями на Руси. Из текста Русской Правды и «Патерика» видно, что услуги врачей стоили недешево. В практике использовались препараты, приготавливаемые из минералов и растений, многие из которых привозились из дальних краев – из Индии, Персии и других стран Востока. Поэтому позволить себе обращаться к профессиональным медикам могли немногие.

Надо думать, что еще чаще врачами в древнерусских городах были византийские греки. Медицина в империи была весьма развита. Византийское правительство проявляло постоянную заботу о здоровье населения: организовывались лечебницы, специалисты, работавшие в них, получали поддержку государства. Лечебницы организовывались и частными лицами. Врачи были уважаемыми членами византийского общества. Возможно, подготовку специалистов осуществляли учебные медицинские учреждения. До нашего времени дошло большое количество медицинских трактатов, имевших широкое распространение: медицинскими знаниями обладали не только медики-профессионалы. Средний уровень светского образования тоже предполагал наличие определенной суммы санитарных и гигиенических знаний. Среди врачей были специалисты разного уровня подготовки. Наряду с высокими профессионалами немало, очевидно, было и полузнаек, которым, конечно, было легче произвести впечатление на неискушенных северных варваров. Нужно было только напускать побольше таинственности. Не исключено, что упомянутый выше врач-армянин, «лейб-медик» Владимира Мономаха, был как раз из таких практиков, прошедших подготовку в одном из имперских медицинских центров и отправившихся в поисках денег и славы в земли восточных славян.

Альтернативой светским врачам выступали представители культа. Поскольку всякая религия призвана защищать человека от жизненных напастей, целительство было одной из важнейших функций как нового православного, так и остатков старого языческого духовенства. В «Киево-Печерском патерике» рассказывается о больном (прокаженном), испробовавшем всевозможные способы излечения, которые перечисляются с возможной степенью полноты: «…много от влъхвовъ и от врачевъ врачуемь бываше, и от иноверных человек искаше помощи, и не получи». В такой ситуации приходит в монастырь, где и получает чудесную помощь от Алимпия-иконописца, который взял вапницу и разноцветными красками, которыми писал иконы, раскрасил лицо больного, придав прокаженному «благообразный» вид, после чего привел его в церковь и велел умыться водой, которой умываются священники, после чего спали с него струпья, и он исцелился. Следовательно, заболевшие искали помощи: 1) у волхвов; 2) у врачей (светских), многие из которых (и, очевидно, самые знаменитые) могли быть иноземцами, 3) у монахов (у православного духовенства вообще).

В том же «Патерике» говорится о «безмездном», не берущем платы монахе-враче Агапите. В «Слове» именно его медицинская деятельность противопоставлена деятельности упоминавшегося выше врача-армянина. Ему удалось справиться с недугом князя Владимира Мономаха, против которого все искусство светского коллеги оказалось бессильно. В «Патерике» специально подчеркивается, что Агапит не обладает какими бы то ни было специальными знаниями, но лечит исключительно по божественной благодати. Он ухаживал за больным, давал ему еду, которую варил для себя, и молился. Именно таким образом он целил своих собратьев по монастырю, при помощи «зелиа, еже самъ ядяше» Агапит вылечил «первого» (надо полагать, боярина) князя Всеволода и его сына Мономаха, вызвав тем самым зависть его «лечащего врача». Текст «Патерика» рисует нам картину своеобразного, замешенного на профессиональной ревности «диспута» между двумя медиками – армянином и Агапитом. Тема диспута – состояние здоровья самого Агапита. Армянин и Агапит преисполнены презрения друг к другу. Армянин после расспросов высокомерно высказывается о медицинских навыках оппонента: «Не уметь сий ничтоже!» Агапит не остается в долгу и обрушивает на него лавину презрения по поводу нечестивости его армянской веры. В конечном итоге момент истины наступает, когда светский врач предрекает монаху смерть через три дня. Агапит отвечает эмоционально: «Сицева ли суть твоего врачеваниа образи: смерть ми поведаа, а помощи ми не можеши! Аще еси худогъ (если уж такой искусник), то дай же ми живот; аже ли симь не владееши, то почто укоряеши мя, осуждаа въ 3-й день умерети ми? Мне же известил есть Господь въ 3-й месяц умерети». Жизнь (а точнее, смерть) рассудила медиков – Агапит действительно умер так, как сам напророчил, – через три месяца, а не через три дня. Армянин вынужден был признать свое поражение и постригся в монахи. В «Повести временных лет» рассказ о монахах Киево-Печерского монастыря начинается с описания подвига «презвутера Демьяна», который лечил приносимых к нему больных детей молитвой и помазанием масла.

Однако и монах мог оказаться слишком высокой инстанцией для обращения простого человека за помощью (мы видели, что среди пациентов «безмездного» Агапита – в основном его монастырская братия, бояре и князья). Пенитенциарии (сборники стандартных вопросов, которые полагалось задавать кающемуся прихожанину) показывают, что и несколько веков спустя после принятия христианства народ продолжал обращаться за помощью к волхвам. Причем, судя по перечням покаянных вопросов, к представителям побежденного язычества обращаются, как правило, женщины и сами адепты древних верований, судя по тем же пенитенциариям, – женщины («бабы богомерзкия»). Это понятно, поскольку женщинам приходилось заботиться не только о своем самочувствии, но и о здоровье ребенка.

В «Вопрошании Кирика» встречается упоминание о том, что женщины носили детей к «варяжскому попу» на молитву, за что им полагалось шесть недель епитимьи. Следует обратить внимание, что женщины ходили не сами молиться и не водили молиться в чужую церковь потомство. Они именно носили детей на молитву попу. Значит, дети были еще в младенческом возрасте, а католический священник должен был совершить над младенцем некий обряд, который в глазах еще совершенно по-язычески мыслящей родительницы должен был безо всякого душевного приятия догматов римского христианства уберечь его от каких-то напастей. Знахарки и ворожеи, к которым обращались за излечением, пользовали при помощи «наузов» – амулетов, заговоров и притираний, судить о которых мы можем как из более или менее древних письменных и археологических источников, так и из этнографических материалов, собранных в XIX–XX вв. Нет ничего удивительного в том, что на Руси и в XIII–XIV вв. сохраняются пережитки языческих воззрений на способы излечения больных. Даже в Западной Европе, где христианская культура была более древней, чем на православном славянском Востоке, на закате высокого Средневековья, в XII в., вормсский архиепископ Бурхард с возмущением описывал сохранившиеся среди немецких крестьян совершенно языческие по форме и духу погребальные обычаи, призванные сохранить здоровье родственников умершего.

Как могло твориться целебное волхование на Руси, видим мы в агиографическом сочинении XIV в. «Повести о Петре и Февронии муромских». Святая Февронья предстает перед нами в начале повести в образе древней «волховы», «премудрой девицы». Она берет «сосудец мал», зачерпывает им «кисляжди своея» (хлебной закваски) и, дунув, дает разболевшемуся после поединка со Змием князю Петру. Этой «мазью» Петр должен намазать в натопленной бане все свои струпья и язвы. Князь выздоравливает. Вряд ли стоит понимать этот сюжет столь же исключительно рационалистически, как это делал в своих лекциях по истории древнерусской медицины М.К. Кузьмин, сделавший из указанного пассажа такой вывод: «Из текста следует, что в Древней Руси умели лечить заболевания кожи «закваской» (тесто), которая содержит витамины». Возможно, полезные вещества в закваске действительно есть, но сами действующие лица этой истории воспринимают это лекарство прежде всего как колдовское зелье (иначе не было бы никакой нужды дуть на него). Действия Февроньи носят магический характер. Притом в них нет ровным счетом ничего православного. Впрочем, провести четкую границу между христианскими и языческими методами врачевания практически невозможно, поскольку базируются они на одних и тех же формах мировосприятия, особенности которого были очерчены известным историком средневековой европейской культуры А.Я. Гуревичем: «Хорошо известно, что человек Средневековья не воспринимал природу как инертный неодушевленный объект: жизнь и смерть, здоровье и болезни, урожай и недород, погода, мир растительный и животный – в его глазах все управляется некими таинственными магическими силами, от которых зависит благополучие людей. С этими пронизывающими вселенную силами необходимо считаться, но вместе с тем на них можно оказывать воздействие, опять-таки по преимуществу магическое».

Обереги-«змеевики»


В качестве магических заклинаний воспринимались и действия языческих волхвов, и таинства православных священников. Именно поэтому конкуренция между ними была столь ожесточенной. Колдовские действия живущей в лесу Февроньи не отличаются по сути от чудесных манипуляций киевского монаха-иконописца Алимпия. Языческие «наузы» перевоплотились в амулеты-змеевики с христианской символикой, а древние орнаментальные обереги, которыми украшались двери и окна домов, «открытые вовне» края одежды нашли продолжение в обычае защищать те же уязвимые со стороны злонамеренных потусторонних сил места образками и ладанками.

Следует отметить, что даже с рационалистической точки зрения магические действия волхвов или православного духовенства отнюдь не были бессмысленными. Из русской и западной истории широко известны случаи «чудесного излечения», в правдивости которых трудно сомневаться просто потому, что заблуждение, не имеющее хотя бы эпизодического подкрепления, не имело шансов на тысячелетнее существование. Исследователи западного Средневековья отмечают, что «средневековое общество относится к так называемым обществам с малым коэффициентом обеспеченности, где многие заболевания имели психосоматический характер, а поэтому их лечение не требует специального медикаментозного или оперативного вмешательства. Общего состояния возбудимости, предрасположенности к внушению и самовнушению, характерных для средневекового человека, с одной стороны, и горячей веры в возможность исцеления, эмоционального шока от сознания близости святого-чудотворца или от прикосновения к предметам, считающимся целительными, – с другой, порою бывает уже достаточно, чтобы паралитик вновь начал двигаться или нормализовалась бы работа внутренних органов».

Очевидно, те же психологические механизмы срабатывали, когда древнерусское население обращалось за помощью к представителям того духовенства, которому больше доверяло. Целительные молитвы православных священников и монахов, заговоры и камлания волхвов и кудесников производили завораживающее, гипнотическое действие, давая толчок к выздоровлению. Подобного рода целительное воздействие известно из этнографических материалов. Так, например, лечение боли в пояснице, так называемой утины, удивлявшее рационалистически мысливших собирателей народных обычаев. Больного клали с обнаженной поясницей животом вниз на порог. Около него становился знахарь с топором в руке и «свидетель». Первый замахивался топором и прикасался острием к пояснице больного, второй спрашивал: «Что ты делаешь?» Знахарю необходимо было отвечать: «Утин рублю». Иногда на спине больного, подложив несколько щепочек, перерубали тоненькие прутики. Известны разные варианты описанного обряда, который был весьма распространен в России в XIX в. Профессор П. Страхов, назвавший этот способ лечения «диковинным и грубым», констатировал, однако, что сам видел «нескольких простолюдинов и даже благородных особ», излечившихся указанным образом от болезни «скоро и совершенно». Страхов видел причину терапевтического эффекта обряда в действии общих сил «природы-матери», которые проявляются «закутанными здесь в какую-то необыкновенную оболочку, пока еще не раскрытую надлежащим разумным путем». Можно думать, что психологический эффект от манипуляций с топором над обнаженной поясницей и заговоров был не последним в комплексе факторов выздоровления. Подобным образом могли действовать любые и самые нелепые, на взгляд современного человека, ритуальные процедуры.

Помимо психологического воздействия, средства, которые «прописывались» в ходе магического лечения, могли оказывать реальное химическое, физиологическое, независимое от сознания действие. Более того, можно предполагать, что в основе подавляющего большинства колдовских зелий лежит какое-либо объективно излечивающее или, по крайней мере, облегчающее страдание средство. Это понятно, но следует иметь в виду, что часто логика магического сознания создает взаимосвязи, далекие от тех, которыми руководствуется современный человек. Одна из главных особенностей этой логики – перенесение свойств предмета с него самого на его символ. Так, например, дезинфицирующее свойство пламени породило монгольский очистительный (в магическом смысле) ритуал прохода между двух огней, известный по «Повести об убиении в Орде князя Михаила Черниговского». Вряд ли в данном случае можно говорить о реальной дезинфекции, но в основе этого обряда – несомненно, вполне физическое явление.

Таким же образом могло складываться представление о сверхъестественных качествах камней и трав, использовавшихся в качестве амулетов и оберегов. Информация о целительной функции камней содержалась в переводных сочинениях (например, Епифания Кипрского «О камнях»). Навыки лечения травами в домонгольской Руси существовали в фольклорной традиции. Специальные сочинения на эту тему, травники и лечебники, появились на Руси позже. Но и после появления специальных книг народная медицина продолжала существовать и существует по сей день. Следует обратить особенное внимание, что и в позднейшие времена лечение травами в контексте народной культуры не превратилось в «фитотерапию», а продолжало оставаться смесью рационалистических и магических средств. Подтверждением этому могут служить многочисленные заговоры, составлявшие неотъемлемую часть врачевания. «Как земляника засыхает и завядает, так чтобы у… (называлось имя больного) зубы замирали и занемели, по сей день, по сей час» – пример заговора против зубной боли, построенного на обыкновенной логике такого рода словесных формул.

Столь же двойственную природу имеет обычай совершать целительные процедуры в бане. С одной стороны, баня удобна для этого в силу рационалистических причин: прогревание в банном пару играет роль физиопроцедуры, в бане легче поддерживать чистоту, промывать раны и язвы и пр. С другой стороны, баня – особое место в системе усадебных построек человека Древней Руси. Место, являвшееся в представлении некнижного населения средоточием языческих сил, не до конца истребленных официальной церковью. Древнейшее описание бани встречается в «Повести временных лет». Оно хрестоматийно известно – бытовой уклад парящихся в бане новгородцев описан как бы со стороны – глазами удивленного «путешествующего иностранца» – апостола Андрея. Более того, упоминание мытья есть в самом древнем памятнике русской письменности – в Договоре с греками 907 г. Русские послы выговорили себе право вдоволь мыться в банях Константинополя: «да творят им мовь елико хотят».

Банная культура ромейской державы находилась на очень высоком уровне. Общественные бани античной эпохи – термы – представляли собой величественные сооружения из мрамора сложной архитектурной композиции. Посещение бань было общепринятой нормой повседневного поведения, помимо гигиенической, они выполняли функцию места общения, клуба. В эпоху Средневековья отношение к баням несколько меняется, христианские аскеты осуждают мытье как излишнее внимание к телу, однако бани продолжают функционировать в частных усадьбах, а с IX в. возобновляется строительство общественных бань. Очевидно, именно в такие роскошные бани и стремились попасть княжеские дружинники и купцы (посещение бань было привилегией, закрепленной за русскими купцами первыми договорами с Византией Х в.).

Вместе с тем следует отметить, что восточнославянские банные обычаи нисколько не похожи на то, что русский путешественник мог увидеть в Константинополе. Это был тот случай, когда две культурные традиции развивались параллельно, не смешиваясь и не оказывая друг на друга никакого влияния. Бани на Руси, как то было отмечено еще в «путевых заметках апостола Андрея» (ПВЛ), деревянные, топились, вероятно, чаще всего по-черному, в банном обиходе активно использовался веник, которого не знала ни одна другая, в том числе и византийская, традиция. Соприкосновение двух традиций произошло только в конце XI в. (1089 г.), когда грек Ефрем, поставленный переяславским митрополитом, построил среди прочего в столице вверенной ему митрополии баню греческого образца, о которой летописец оставил запись: «…и строение банное каменно, сего же не бысь преж в Руси». Впрочем, нововведение митрополита не закрепилось в русской традиции. На протяжении столетий бани на территории Восточной Европы продолжали оставаться деревянными.

Реальную физиологическую ценность бани трудно переоценить. В целом банные процедуры могут быть отнесены к тем формам древней и традиционной медицины, терапевтическая ценность которых в полной мере подтверждается и медициной современной. По мнению историка медицины Б.Д. Петрова, паровая баня, о существование которой в России известно с самых древних времен, «была чрезвычайно широко распространена, играла большую роль в народной жизни и может быть поставлена на первое место среди средств для поддержания и укрепления здоровья».

Среди рекомендаций по поддержанию здоровья, которые находим мы в древнерусской книжности, немало таких, которые показались бы в большей или меньшей степени оправданными и в наше время. Прежде всего, это призывы к умеренности во всем: в еде, питье, сне, сексе, амбициях и пр. Мыслилось, что умеренность позволяет сохранить в чистоте душу, а значит, по логике мировоззрения эпохи, о которой говорилось выше, и тело. В обществе частого голода совет не объедаться мог быть актуален далеко не для всех, но основная масса городского населения, имевшая возможность и желание слушать проповеди книжных пастырей, в домонгольские времена все-таки была достаточно состоятельна, и призывы к умеренности в ее адрес были, надо полагать, вполне актуальны.

Весьма показательно в этом отношении упомянутое «Поучение Моисея о безвеременьнемь пияньстве», речь в котором идет не только и не столько о пьянстве, сколько об умеренности вообще. Моисей излагает концепцию причины заболеваний, близкую античным воззрениям. Согласно «Поучению»: «Недугъ всь ражаеться въ телеси чеовечи, въ кручине. Кручина же съсядется от излишнаго пития и едения, и спанья, и женоложия, иже без времене и без меры». Можно было бы подумать, что слово «кручина» может обозначать «печаль», но из дальнейшего повествования видно, что в данном случае имеются в виду именно какие-то телесные жидкости, как то принято было считать у античных медиков, поскольку сказано, что «кручин» в человеке три: желта, зелена и черна. В древнерусском языке данной эпохи «кручина» – это не «печаль», а «желчь» и «внутренние болезненные переживания в области живота».

От желтой кручины бывает «огненная болезнь» (горячка), от зеленой – «зимняя болезнь» (лихорадка), а от черной – смерть, «рекше души исходъ». Значит, необходимо контролировать свои желания. Вообще-то «всякое похотение» вложил в человека Бог, но всякому желанию положена мера. Если не соблюдать эту меру, «то грехъ будеть въ души, а недуг в телеси». Специально оговаривается, что недуги не сотворены Богом. Однако в данном тексте о вине Дьявола в отличие от рассмотренного выше апокрифа о сотворении Адама ничего не говорится – единственным виновником болезней является сам человек, забывший о мере и сотворивший тем самым себе недуг, осудивший себя на муку. Предлагается придерживаться следующего правила: «похотению время, а на излишное похотение меру налагати, узду воздержания; аще будеть похотение будеть, то твори, егоже хощеши, нъ в меру, а не без меры». Как видим, установка дана весьма либеральная, что свидетельствует о стремлении проповедника достичь взаимопонимания с паствой и не вызвать излишней строгостью отторжения. Задача поставлена достаточно реальная, человек, согласно идее Моисея, оказывается сам кузнецом своего здоровья. Духовное и телесное благополучие оказывается взаимосвязано и вполне достижимо. Такой взгляд вполне характерен для древнерусской проповеднической культуры. Изложенную идею Моисей закрепляет красочными примерами животных (коня и пса), которые кто больше человека, кто быстрей, но никогда не будут есть и пить «чересъ сыть», даже если бы их принуждали к этому.

Вообще диета и умеренность в еде – один из наиболее распространенных советов поддержания здоровья в древнерусской литературе. Особое внимание на пищу советует обратить Изборник 1073 г.: в марте сладко ешь и пей, в апреле репы не ешь, в мае поросят не ешь и т. д. Примечателен диалог между постригшимся в монахи князем Святошей и его лекарем сирийцем Петром. Петр сокрушается, что князь возложил на себя непосильные труды и воздержание, высказывает опасение, что из-за непривычной грубой и скудной пищи его бывший пациент может заболеть. Князь после общих рассуждений о методах обуздания страстей замечает, что ограничение в еде – одно из частых врачебных требований самого Петра: «И ты убо, егда врачуеши, не гнушати ли ся велиши брашен?»

Простонародные фольклорные рекомендации и средства поддержания здоровья той далекой эпохи в аутентичных источниках практически недоступны, но есть возможность представить их себе по более поздним письменным и этнографическим источникам.


Рассмотренные нами элементы повседневного бытия микрогруппы (семьи, группы друзей, учителя и ученика, монастыря), конечно, не исчерпывают всего многообразия личной жизни человека Древней Руси. Однако и в них достаточно четко видно, что в своей обыденности существование основной массы населения в XI–XIII вв. еще во многом определялось представлениями и понятиями предшествующей языческой, родовой, догосударственной эпохи. Новое завоевывало место с трудом. Отказ от участия в игрищах и пирах, ежедневное посещение церкви, искоренение пережитков языческих верований – все это оставалось пока неисполненной мечтой просвещенных иерархов церкви. В то же время интерес к вопросам этики и этикета, свойственный древнерусскому общественному сознанию, был залогом того, что их нравоучительные поучения не пропадут втуне. Даже за такой короткий для истории ментальности срок – три века – уже можно заметить весьма существенную динамику. В качестве органичного элемента в культуру вошли письменность, чтение, кодифицированное законодательство. Постепенно приобретали распространение христианская форма брака, крещение детей, осуждение жестокого обращения с холопами и пр. Однако и языческое наследие не ушло полностью из жизни рядового человека – в трудные минуты болезни он обращался за помощью к волхвам, наузницам и зелейницам. Много древнего языческого сохранялось во внутренней, домашней, сокрытой от посторонних глаз жизни древнерусской семьи, в построении отношений между мужчиной и женщиной, в воспитании детей. Христианство проникает в эти сферы с трудом, обычно в измененном, трансформированном в угоду повседневным представлениям виде.


Глава 2
Человек в панораме города-государства: власть и общество

Известный историк, российский последователь знаменитой французской «школы Анналов» А.Я. Гуревич писал: «Общественная практика, как известно, подчас находит в высшей степени причудливое отражение в умах ее агентов. Но поскольку человеческая деятельность сознательна и люди поступают, руководствуясь идеалами, в которые отлились, трансформировавшись, их жизненные связи, то фантастические образы общественного сознания сами неизбежно включаются в их практику и становятся ее органической составной частью. Историческое исследование не может обойти этой стороны социальной жизни». Представлениям человека Древней Руси о власти и обществе посвящена эта глава. Слова Гуревича будут служить теоретической базой для нашей работы. Историки немало сил отдали для изучения общественно-политического строя Древней Руси – попробуем разобраться, что сам человек XI–XIII вв. думал о своей эпохе.


«Князь уже почалъ – потягнете дружина по князе!»: отношения власти-подчинения в Древней Руси. Князь – идеология и обыденные представления

Представления человека Древней Руси об обществе и власти строились в рамках образа крупных социальных организмов, каждый из которых был самостоятельной единицей политической жизни домонгольского периода русской истории. В летописях эти общности выступают как «волости» или «земли». В научной литературе их принято было называть «княжествами». Однако петербургский историк И.Я. Фроянов предложил гораздо более адекватный термин, отражающий суть внутреннего устройства политических образований XI–XIII вв.: города-государства.

Подготовленному читателю, несомненно, должны вспомниться города-государства Древней Греции – полисы, и это правильно. Действительно, между русскими волостями и древнегреческими полисами удивительно много общего: они представляли собой союз соподчиненных общин, возглавляемый общиной главного города. В обоих случаях основная масса населения сохраняла личную свободу и имела широкие политические права, осуществляя непосредственное влияние на управление государством посредством народных собраний (вече – в Древней Руси, экклесия – в Древней Греции). В обоих случаях залогом сохранения политической правоспособности являлось участие населения в деле обороны города от врагов: народное ополчение было серьезной вооруженной силой, с которой князю приходилось считаться. И в функциях самого князя сохраняется много пережитков родовой, догосударственной эпохи. Он военный вождь, судья и «нарядник», но отнюдь еще не самодержец.

Нужно сразу сказать, что единого взгляда на природу власти в Древней Руси (как, впрочем, и сейчас) не было. Представления ученых «книжных» людей и простых ремесленников или земледельцев-общинников отличались довольно существенно. Для нас интересны и те и другие, но начнем мы именно с книжников: обратимся к идеологической сфере, то есть к тому, каким был образ власти в теоретически обработанной части общественного сознания, образ власти, специально культивируемый образованной интеллектуальной элитой. Подобно кельтским друидам, «книжная» элита Древней Руси выполняла консолидирующую функцию и была носителем этнического своеобразия. В отличие от западноевропейских интеллектуалов, работавших в контексте универсальной латиноязычной среды, русские летописцы и проповедники были явлением сугубо оригинальным.

Из всех институтов земской власти в центре наибольшего внимания мыслителей Древней Руси оказался князь. Это понятно, ведь именно вокруг княжеской власти концентрировалось образованное духовенство, которое и составляло основною массу книжников-идеологов, кроме того, сказалось влияние имперской идейной традиции, почерпнутой Русью из Византии. Для этой традиции, служившей целям обоснования единоличной власти греческих императоров, наиболее существенными и интересными в любой политической системе были прежде всего монархические элементы. То есть при взгляде через призму монархической традиции другие элементы политического устройства становятся попросту не видны. Князь на Руси не мог не казаться фигурой в чем-то аналогичной императору в Византии, поэтому византийское наследие более всего использовалось для осмысления его места в обществе.

Одним из фундаментальных положений византийской политической идеологии является теория божественного происхождения императорской власти. Знакомство с ним русских книжников не вызывает сомнения. Свидетельства этому мы находим уже в Изборнике 1076 г. (а это, как было уже сказано, одна из древнейших русских книг), где читаем: «Небрежение же о властьхъ – небрежение о самомь Бозе. Князь бо есть Божий слуга к человеком милостью и казнью к зълыим».

В «Повести временных лет» (нач. XII в.) под 996 г. помещен рассказ о том, как на Руси «умножишася зело разбоеве» (т. е. существенно осложнилась криминогенная обстановка), а недавно крестившийся и в силу этого очень ревностный Владимир Святославич, боясь греха убийства, не решался казнить виновников. Проблема была разрешена после того, как епископы немного утихомирили пыл неофита и объяснили князю: «Ты поставленъ еси от Бога на казнь злымъ, а добрымъ на милование». Обратим внимание: «поставлен еси от Бога».

Вообще автор «Повести временных лет» неоднократно использует эту теорию в своем повествовании. Под 1015 г. в летописной повести об убиении Бориса и Глеба рассказано о том, как Святополк «окаяньный и злый», убив братьев, «нача помышляти, яко изобью всю братью свою и приму власть Русьску единъ». Летописец обличает его «высокоумие» фразой из Книги пророка Даниила, библейскими адресатами которой были чрезмерно вознесшиеся (и поплатившиеся за это) халдейские цари Навуходоносор и Валтасар: «Даеть Богъ власть, емуже хощет, поставляеть бо цесаря и князя Вышений, емуже хощет, дасть» (Дан. 4, 22, 30; 5, 21). И рассуждает далее уже в общем плане: «Аще (если) бо кая земля управить предъ Богомъ, поставляеть цесаря и князя праведна, любяща судъ и правду, и властеля устраяеть и судью правящаго судъ. Аще бо князи правдиви бывают на земли, то много отдаються согрешения, аще ли зли и лукави бывают, то болшее зло наводит Бог на землю ту, понеже глава есть земли».

Летописание более позднего времени продолжило идейную традицию, заложенную ПВЛ. Рассказ об убиении Андрея Боголюбского повествует о том, как «горожане Боголюбскыи и дворане» после смерти князя «разграбиша домъ княж» и учинили еще много беспорядков. «И много зла створися в волости его». В связи с описанным фактом летописец выдает сентенцию следующего содержания: «Павел апостол глаголет: всякая душа властителям повинуется, власти бо от Бога учинены суть; естествомъ бо земным подобенъ есть всякому человеку царь, властью же сана яко Бог. Веща бо великыи Златоустец: темже противатся волости, противатся закону Божию. Князь бо не туне мечь носить, Божии бо слуга есть». Указанный пассаж присутствует как в южной Ипатьевской летописи (в той ее части, которая атрибутируется А.А. Шахматовым и М.Д. Приселковым как Киевский свод 1200 г.), так и в северо-восточной Лаврентьевской, с небольшими различиями. Это свидетельствует о том, что к концу XII в. мысль о божественной природе «царской» и, шире, всякой монархической (в том числе и княжеской) власти достаточно прочно вошла в русскую книжную культуру.

Летописание – не единственный источник, показывающий, что теория божественного происхождения княжеской власти была на Руси известна и даже популярна. Те же идеи присутствуют в произведениях митрополита Никифора, грека, занимавшего киевскую кафедру с 1104 по 1121 г. Митрополит писал свои произведения, по-видимому, по-гречески, после чего они переводились на язык вверенной ему паствы. В своем «Послании против латинян» он пишет о божественном избранничестве светского правителя. Никифор упоминает о князе «яко отъ Бога избраномъ», соотносит царство земное с небесным («Единъ бо Богъ царствуетъ небесным, вамъ же, съ его помощию, царьствовати земными»), обращается к князям: «избрани бысте отъ Бога». Метафизически предопределено, согласно Никифору, княжение самого Владимира, которому адресует послание: «Егоже Богъ издалеча проразуме и предповеле, егоже изъ утробы освяти и помазавъ».

Свидетельств, как видим, немало. К настоящему моменту представления о том, что общественному сознанию Древней Руси была свойственна заимствованная из Византии идея о божественной основе светской власти, утвердились в отечественной науке и превратились в некоторой степени в аксиому. Вместе с тем есть факты, говорящие, что бытование данного положения идеологической системы не имело всеобъемлющего характера как в пространственном, так и в хронологическом отношении.

Начнем с того, что в Новгородской первой летописи младшего извода, которая, как считается, более точно отразила Начальный свод, послуживший протографом одновременно и для нее, и для ПВЛ, метафизическое обоснование княжеской власти проводится гораздо менее интенсивно. Из перечисленных выше сюжетов ПВЛ в НIЛ параллель имеется только к первому («умножишася зело разбоеве»). В то же время в рассказе об убийстве Бориса и Глеба новгородская летопись не имеет того нравоучительного рассуждения, основанного на фразе пророка Даниила, которое имеется в ПВЛ. Следовательно, можно предположить, не было его и в Начальном своде. Отсутствуют в обоих изводах НIЛ какие-либо богословские экскурсы и по поводу смерти Андрея Боголюбского. Думается, что это не случайно: следует отметить качественное отличие сюжета о казни разбойников от двух последующих. Если в первом летописец просто передает слова епископов (очевидно, греков, других не было), то в рассказах об убиении Бориса и Глеба или Андрея Боголюбского он говорит как бы «от себя», это «голос за кадром». Именно эти-то последние и отсутствуют в новгородских летописях.

Особенно четко становится видна недопустимость прямолинейных трактовок, если привлечь к анализу такое замечательное по форме и идейному содержанию произведение древнерусской литературы, как «Слово о законе и благодати» (XI в.) митрополита Иллариона, первого русского на киевской кафедре. «Слово» неоднократно привлекало внимание исследователей. Сложились две противоположные точки зрения на концепцию власти у Иллариона. Согласно мнению одних, автор «Слова» первым ввел в сознание русского общества мысль о божественном происхождении власти. Этой точки зрения придерживался И.У. Будовниц и сегодня придерживаются Н.М. Золотухина, А.Ф. Замалеев, И.Я. Фроянов. Таким образом, она является почти общепринятой. Противоположное воззрение представлено в монографии И.С. Чичурова.

Позиции и тех и других небезупречны.

Аргументация Н.М. Золотухиной была весьма едко опровергнута И.С. Чичуровым, показавшим, что строится она целиком на недопонимании. Опираясь на византийский материал, Чичуров внес существенные уточнения в осмысление ключевой фразы «бе благоверие его съ властию съпрежено». «Мысль, сформулированная Илларионом, – пишет исследователь, – отвечает основополагающей концепции византийской политической идеологии, согласно которой идеальное государственное устройство подразумевает сочетание власти и православия». Фраза эта указывает только на особенность положения Владимира, облегчавшую его «миссионерскую» деятельность. А именно на то, что он обладал политическим могуществом, которое дало ему дополнительные рычаги для распространения христианства. Никакого метафизического обоснования княжеской власти у Иллариона нет.

Вместе с тем следует отметить, что и построения самого И.С. Чичурова не совсем корректны. Систему доказательств он строит на полемике с работами Н.М. Золотухиной и А.Ф. Замалеева (громит их крепко и по делу). Но при этом игнорирует веский довод гораздо более основательного ученого И.У. Будовница. Этот последний подкреплял свое утверждение о том, что Илларион проводит идею божественного происхождения княжеской власти, ссылкой на то место в «Слове», где митрополит, молитвенно обращаясь к Владимиру, просит его, в свою очередь, помолиться о сыне «благовернемђ кагане нашем Георгии» (Ярославе Мудром). Среди дел, в которых Илларион хотел испросить помощи для своего князя, чтобы «въ мире и въ съдравии пучину житиа преплути», главное – управление Богом данными ему людьми («…безъ блазна же Богом даныа ему люди управивьшу…»). Поэтому не вполне обоснованным кажется категоричное утверждение И.С. Чичурова о том, что «мысль о божественном происхождении княжеской власти не нашла у Иллариона ни прямого, ни косвенного выражения». «Трудно предположить, – пишет И.С. Чичуров, – чтобы столь образованный автор, как Илларион, не был знаком с азами христианской трактовки государственной власти». Предполагать такое действительно нет никакой необходимости – знакомство видно в тексте. Тем не менее в главном с исследователем можно согласиться: в «Слове» идея Божественной санкции верховной власти не относится к числу основных. Илларион, безусловно, знаком с ней, но она его не занимает. Он уделяет ей минимум внимания.

То же можно сказать об идейном наполнении «Поучения» новгородского епископа Луки Жидяты (XI в.). Фраза в поучении «Бога ся бойте, князя чтите», на которую указывает И.У. Будовниц, вряд ли может быть истолкована однозначно как провозглашение божественного источника княжеской власти. Это, скорее, призыв к духовной («Бога ся бойте») и светской («князя чтите») дисциплине, построенный в виде параллели. Сходный пассаж находим мы в Изборнике 1076 г.: «Князя бои ся вьсею силою своею, несть бо страхъ его пагуба души нъ паче научиши ся отъ того и Бога бояти ся». То есть страх перед князем есть способ научиться, «потренироваться» бояться Бога. В то же время указанный отрывок соседствует в Изборнике с уже цитированным нами моментом («Князь бо есть Божий слуга…»), связь которого с концепцией «власть от Бога» очевидна. Значит, если предположить, что составитель сборника и церковный иерарх имели сходный круг чтения, то знакомство епископа с упомянутой концепцией кажется вполне вероятным. Но нельзя сказать, что Лука Жидята уделяет рассуждению на эту тему хоть сколько-нибудь внимания. Не находим мы следов популярности представлений о божественном источнике княжеской власти и в «Сказании о Борисе и Глебе». В интересующем нас аспекте оно ничем не отличается от аналогичного рассказа НIЛ.

В свете вышесказанного судьба интересующего нас идейного конструкта на Руси выглядит предположительно следующим образом. В русское общественное сознание он проникает вместе с христианством. Источник сведений хорошо виден в повествовании о благочестивых колебаниях Владимира Святого по поводу разбойников – это греческое духовенство, «епископи», а также переводная литература. Идея, однако, пока только скользнула по поверхности сознания, но не вошла в глубину, не стала популярной. Такое положение существовало на протяжении всего XI в. до самого конца (до 90-х г., когда, по мнению А.А. Шахматова, был составлен свод, предшествующий ПВЛ). Как было показано, и митрополиту Иллариону, епископу Луке, и автору Начального свода она известна, но для них не актуальна. Русский книжник слыхал, что «власть от Бога», читал, например, у византийского хрониста Георгия Амартола, а может быть, даже переписывал из какого-нибудь греческого перевода вместе с другими душеспасительными сентенциями, как сделано это в Изборнике 1076 г., но сам пока не привык использовать эту конструкцию в своих размышлениях. «Хронологические пробы» оригинальной русской литературы XI в.: 1037–1050 гг. («Слово о законе и благодати»), 60–70 гг. («Сказание о Борисе и Глебе»), 90-е гг. (гипотетический Начальный свод, отразившийся в НIЛ) – показывают, что на протяжении всего этого времени мысль о метафизической основе власти большого влияния не имела. Она содержалась в русской книжной культуре в «свернутом» виде. Ее «привезли» из Константинополя, но «пользоваться» ею пока не стали.

Определенные подвижки начинаются с первого десятилетия XII в. При составлении первой редакции «Повести временных лет» программное произведение древнерусской общественно-политической жизни – летописный рассказ о святых Борисе и Глебе – комплектуется упомянутой цитатой из Даниила и построенным вокруг него рассуждением, звучащим как авторская ремарка самого летописца. К этому же времени относятся и сочинения митрополита Никифора, которые хотя и написаны греком по-гречески, но при этом они написаны на Руси русским митрополитом для русских, следовательно, не могут быть уравнены с простыми переводами. В них князья называются «избранными от Бога» неоднократно. Концепция «власть от Бога» начинает использоваться уже не просто как общетеоретическое положение, а в привязке к конкретному политическому материалу. В последующий период она завоевывает определенные позиции в летописной традиции, генетически связанной с ПВЛ. Свидетельство тому – наличие признаков влияния концепции как в Лаврентьевской, так и в Ипатьевской летописях.

Что послужило причиной того, что в начале XII в. концепция «власть от Бога» переживает период активизации? Мы вправе предполагать причины двух видов: во-первых, причины внешние – изменения социально-политической ситуации в стране, те или иные исторические события; во-вторых, внутреннее развитие самой идеологии.

Причины внешнего порядка можно искать в социальном кризисе, разразившемся на Киевской земле в конце XI – начале XII в. По мнению И.Я. Фроянова, осложнению социальной ситуации способствовали княжеские междоусобия, многочисленные рати «от половец», засуха 1092 г., повлекшая за собой голод и смерть. Распад родоплеменного строя и формирование территориально-общинных союзов привели к потере рядовым населением обычного в догосударственную эпоху механизма защиты в лице родовой организации. Общество вступило в эпоху гражданского развития. Старый родовой механизм поддержания социального равновесия был сломан, а новый был еще очень несовершенен. «Страсть к богатству стала повседневной приметой быта княжеско-дружинного сословия. Отсюда произвол и насилия, чинимые над простыми киевлянами». Вина за нестроения во многом лежала и на княжеской власти. Беспорядки умножались либо с попустительства, либо с прямым ее участием.

Великий князь Всеволод Ярославич, когда в результате беспокойной жизни, устроенной ему докучливыми «сыновцами», «печали въсташа и недузи ему, и приспеваше к нимъ старость; и нача любити смыслъ уных, и светъ творяше с ними; си же начаша и заводити и негодовати дружины своея первыя, и людем не хотети княже правде. И начаша тивуне его грабити люди и родаяти, сему не ведущу в болезнех своихъ». Восшедший вслед за Всеволодом на киевский престол князь Святополк Изяславич оказался еще хуже, потому что не только позволял беззакония, но и участвовал в них сам. Перечень возникших бед, можно сказать почти исчерпывающий, находим мы в «Киево-Печерском патерике». Если в княжение Всеволода бесчинствовали, грабили и продавали людей «унии», т. е. члены младшей дружины, пользуясь тем, что князь из-за своего нездоровья не мог за ними следить и полностью им доверился, то теперь ситуация усугубилась. Автор «Патерика» обвиняет в преступлениях самого князя: «Бысть убо въ дьни княжения Святополча в Киеве. Много насилия сътвори людем Святополкъ, домы сильныхъ до основаниа безъ вины искоренивъ, имениа многыхъ отъем. И сего ради попустил Господь поганымъ силу имети над нимђ, и быша брани много от половець. К сим же и усобица бысть в та времена, и глад крепокъ, и скудота велиа при всей Руской земли». В конце концов киевская община при помощи Владимира Мономаха преодолела вставшие перед ней трудности. Кризис был ликвидирован. Механизм общественной жизни усовершенствован. И опять одним из важнейших инструментов саморегуляции городской общины выступил князь.

Несомненно, сложная социально-политическая ситуация требовала осмысления, политического и богословского. Возможно, нет оснований жестко связывать «актуализацию» теории божественного происхождения власти с событиями 1113 г. В ПВЛ восшествие Мономаха на великокняжеский престол, как и в «Поучении», не сопровождается метафизической аргументацией. Он восходит на престол «отца своего и дедъ своихъ, и вси людье ради быша». Тем не менее в «Послании о посте» митрополита Никифора к великому князю Владимиру мы находим весьма интересные рассуждения о том, каков должен быть правитель, сочетающиеся с четко выраженной идеей божественного избранничества самого Мономаха. Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что на подобные рассуждения митрополита подвигли социально-политические коллизии в Киеве, свидетелем которых он стал.

Таким образом, причины внешние в этой ситуации прочно соединяются с причинами внутренними, одной из которых была проповедническая деятельность митрополита Никифора. Выше уже говорилось о «воспитывающем» воздействии церковных иерархов, присылаемых константинопольской патриархией. Невозможно согласиться с И.У. Будовницем, который считал, что, «читая сочинения митрополитов-греков – Иоанна, Никифора и некоторых других, можно лишний раз убедиться в том, как далеко они стояли от русской жизни, как чужды были они ее запросам, как безразлично относились они к животрепещущим вопросам русской современности». Будучи изначально, конечно, далеки от русской жизни, большинство из них не могут быть обвинены в безразличии к ней и к окружавшим их людям.

Упомянутый выше летописный рассказ дает нам возможность видеть, как греческое духовенство объясняло христианские правила св. Владимиру. Совершенно аналогичное положение возле князя занимает и Никифор: поучает его по разным темам. Более того, в состав его паствы, к которой он обращался с учительским словом, входил, конечно, не один князь. Население было уже христианизировано, а в самом митрополите явно чувствуется стремление учить и проповедовать. Недаром он сетовал, что не дан ему «дар язычный», знание русского языка, а значит, возможность свободно говорить с паствой. «Того ради безгласен по среде вас стою и молчу», – сетовал митрополит. Невозможность проповедовать устно компенсировалась письменными проповедями, адресатами которых выступали не только князья Владимир Мономах и Ярослав Святославич Муромский, но и духовенство и народ. По-видимому, митрополит Никифор – один из тех деятелей, стараниями которых идея происхождения власти от Бога не только проникла в древнерусское общественное сознание, но и закрепилась в нем.

Тем не менее и в XII в. этот комплекс идей продолжал оставаться элементом сознания небольшой группы высокообразованного духовенства, рафинированных интеллектуалов, ориентированных на византийскую культуру и идеологию, связанных со знаменитыми монастырями, в которых велось летописание, с митрополичьим двором, в наибольшей мере впитавших греческую образованность. Преувеличивать широту их распространения в древнейший период нашей истории не стоит. Это закономерно – политическая система Древней Руси слишком сильно отличалась от имперской. Чтобы развивать идею божественного происхождения власти на русской почве в XI–XII вв., необходимо было иметь достаточно большой навык абстрактного мышления. Далекий северный Новгород, как видно из новгородского летописания, оказался в стороне. Да и на юге люди практические, для которых книжные штудии не были основным занятием, не всегда держались в русле новых веяний.

Таким был, например, Владимир Мономах. В его «Поучении» мы находим размышления на различные, очевидно, актуальные темы морально-нравственного и просто житейского плана. Обосновывать могущество, давно обоснованное оружием, трудами, «путями и ловами», авторитетом, нашедшим высшее подтверждение в приглашении князя на киевский стол, при помощи рафинированной греческой мудрости, как видно, смысла не имело. Князь был современником и Нестора, и Никифора, а с последним даже состоял в переписке. «Повесть временных лет» составлялась под его покровительством. Два послания Никифора адресованы конкретно Мономаху. То есть византийские идеи по поводу власти, приобретшие популярность в образованных кругах Южной Руси в начале XII в., были князю, конечно, известны, но не захватили, как видно из сочинений, автором которых он являлся, его воображения. Формирование его представлений шло в совсем другой идеологической обстановке. «На санех седя», имея за плечами целую жизнь, опыт реального политика, Мономах вряд ли мог проникнуться теориями, больше похожими на интеллектуальную игру. Политическая идеология интересовала его постольку, поскольку могла послужить практическим руководством к действию.

Это хорошо видно в его «Поучении» – одном из самых интересных произведений оригинальной древнерусской литературы. «Поучение» адресовано детям князя, т. е. будущим правителям. Мономах допускает, что «грамотицю» может прочитать и «инъ кто», но это дела не меняет – по своему содержанию «Поучение» – наставление именно будущей «политической элите», содержащее практическое советы повседневной политики и этики. Следует также отметить, что содержание сочинения не ограничивается вопросами узкополитическими, охват гораздо шире. В нем нашли выражение проблемы социального бытия человека в целом, проблемы ценностей – истинных и ложных, проблема смысла жизни, по большому счету.

«Поучение» может служить для нас источником сведений о представлениях людей, хотя и образованных, но не замкнутых в круге теоретического умствования, близких жизни. Византийское идейно-политическое наследие практически не находит в нем отражения. Если и можно найти у Мономаха какие-то сюжеты, соотносимые с аналогичными в идеологии Византии, то они являются в переработанном, переосмысленном виде, приспособленном к реалиям русской жизни. Как было сказано, теория божественного происхождения власти отклика у Мономаха не нашла. «Поучение» в большей мере отражает древнерусскую национальную составляющую общественно-политической мысли. Оно ближе к общенародным представлениям об обществе.

Мономах рисует образ идеального князя. Делает он это без ложной скромности на собственном примере. Образ этот, как будет показано в дальнейшем, перекликается с простонародными представлениями, но в то же время несет на себе несомненный отпечаток книжной культуры.

Открывает Мономах свое «Поучение» представлением себя читателю. «Азъ худый дедом своим Ярославомъ, благословеннымъ, славнымъ, нареченный въ крещении Василий, русьскымђ именемь Володимирђ, отцемђ възлюбленымђ и матерью своею Мђномахы…» Мы видим, что, предаваясь церемониальному, в духе христианского смирения, самоуничижению, великий киевский князь в первых строках своего труда прежде всего считает необходимым сообщить свое происхождение. Нетрудно заметить, что интитуляция построена на контрасте, в котором ясно читается скрытая гордость: сам-то он, конечно, «худый», но вот дед у него Ярослав – «благословенный» и «славный», и отцом он возлюблен, а мать его принадлежит к императорскому роду Мономахов. Таким образом, родовитость – безусловная ценность, раз князь, рассматривая себя в качестве образца, прежде всего решил щегольнуть своим аристократизмом. И это неудивительно, ведь стать князем в Древней Руси можно было только одним способом – родиться в роду Рюриковичей.

Следует отметить, что на Руси, точно так же, как в Западной Европе, аристократия не могла похвастаться особенно длинными родословными. По выражению знаменитого французского историка М. Блока, «истории господствующих семейств в первый период феодализма если и поражают чем-то, то только краткостью своих генеалогий». Ни потомков римских патрициев, ни германских вождей среди европейских феодалов нет. «О каком бы семействе ни зашла речь, 800 год кажется непреодолимой преградой, за ним простирается тьма».

Тот же барьер отсекает и древнюю историю русских фамилий. Самым старинным родом, несомненно, являются Рюриковичи, сведения о которых начинаются, как известно, с 862 г. Среди княжеского окружения генеалогические ряды короче. Ничего не известно ни о потомках племенных князей и старейшин, ни о потомках пришедших с Рюриком скандинавов. И если исчезновение первых может быть объяснено их поголовным истреблением в ходе распространения власти скандинавской династии (примером тому может служить судьба древлянского князя Мала, убитого княгиней Ольгой в отместку за мужа, князя Игоря Рюриковича), то молчание источников о боярских и дружинных родословных, скорее всего, имеет причиной их не особенно аристократическое происхождение. Вероятно, большая часть их происходила (как и в Западной Европе) от простых дружинников, высокое положение которых было не наследственным, а лично заработанным, выслуженным, добытым благодаря счастливому случаю и собственному мужеству. Социальная мобильность в обществе с неустоявшейся социальной структурой была высока. Стратификация еще не устоялась. Верхние и нижние слои постоянно перемешивались. Потомок рядового дружинника мог стать боярином, а потомок древних славянских старейшин, попав в плен, мог дать начало рабскому роду, потомков которого очень быстро заставляли забыть о великом прошлом. Помнить о предках было не всегда выгодно: генеалогические счеты забывались либо намеренно замалчивались. С тем большим пиететом относился человек раннего Средневековья к тем, кто такие счеты мог представить без зазрения совести. Рюриковичи в этом смысле были уникальным явлением на древнерусском политическим Олимпе.

Представления о чрезвычайной важности родовых связей являются, безусловно, одними из важнейших в общественном сознании Древней Руси. Они пронизывают весь спектр – от идеологий до самых глубинных слоев ментальности. Это неудивительно, ведь из родоплеменной эпохи восточные славяне вышли совсем недавно. В книжной культуре следы этих представлений рассеяны повсеместно. Характерно для средневекового сознания, что самым исчерпывающим ответом о сущности того или иного объекта будет описание его происхождения. Недаром в заглавие первого исторического труда, темой которого было заявлено объяснение «откуду руская земля стала есть», имеется расшифровка: «откуду есть пошла руская земля и кто в ней почал первее княжити». Более того, начинается ПВЛ с очерка генеалогии – сначала библейской, возводящей начало развития русского народа к разделению Ноем земли между сыновьями. Первый факт, относящийся к тому, «откуду есть пошла руская земля», – образование «жребия» Иафетова и перечисление народов, родственных славянам по этой «этнографической классификации». Далее идет генеалогия славянства, затем княжеского рода.

Большое внимание происхождению уделяет Илларион в «Слове о законе и благодати». Во-первых, вся его масштабная аллегория, изображающая одновременно и соотношение христианства с иудаизмом, и византийского православия с русским, построена на библейской истории об Аврааме и Сарре. Желая как можно лучше донести до слушателя, до читателя свою мысль, он кодирует ее на самом понятном языке. Рассуждение идет в терминах родства: «сынъ», «робичич», «Сарра не рождааше, понеже бе неплоды», «послуша Авраам речи Саррины и вълезе къ рабе ее Агаре», «роди же Агарь раба от Авраама, раба робичишть». Очень показательным является то, как органично вписываются сюжеты Библии, особенно Ветхого Завета, в котором запечатлелось еврейское общество на стадии родового строя, в рассуждения русского автора. Во-вторых, в той части «Слова», где речь идет о «всемирно-историческом значении» деятельности Владимира Святославича, много внимания уделено происхождению «во владыках апостола». Илларион пишет: «Похвалимъ же и мы, по силе нашей, малыми похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашея земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славного Святослава». Родовитость князя для него предмет славословия: «Сей славный от славныхъ рожься, благородный от благородных, каган наш Володимеръ…»

Сопоставление с византийским материалом, проведенное И.С. Чичуровым, показывает, что в тот период, когда писалось «Слово», в империи родовитость, знатность по крови не входила в систему социальных ценностей. «Безусловное прославление Илларионом родовитости приходится на то время, когда в византийском общественном сознании еще только происходит становление аристократизированного варианта концепции знатности». Следовательно, это самостоятельные русские представления. По мнению И.С. Чичурова, у Иллариона метафизическое обоснование светской власти в целом, принятое в Византии, заменяется утверждением мысли о сакральности наследования власти. Таким образом, общенародное представление, идущее из глубокого прошлого, попало в книжную культуру, было переработано и стало «теорией». Теория оказалась столь влиятельной, что приехавший из Византии митрополит Никифор, который, как было показано, смотрел на окружавшую его действительность по преимуществу сквозь призму своих византийских воззрений, и тот, верно сорентировавшись в ценностных установках принявшего его общества, обращается к Мономаху «благородный княже» и величает его, перебирая предков до третьего колена: «Володимеру, сыну Всеволожю, сына Ярославля».

В данном случае общественная мысль стала прямым отражением общественно-политической жизни. Ведь смена императорских родов в Византии происходила довольно часто. И бо́льшая часть греческих басилевсов предпочитала скромно умалчивать о своем происхождении. На Руси же прочно и незыблемо княжеский титул закрепился за одним-единственным родом – было чем гордиться.

Таким образом, можно утверждать, что идеологема ценности родовитости в общественном сознании Древней Руси является изобретением местным и тесно связанным с мировоззрением широкой народной массы, т. е. имеет глубокие корни в ментальности. Князя в глазах современников (как образованных книжников, так и простого людства) характеризовали не только его личные доблести, но и его предки. Достоинствами прирожденного правителя древнерусский князь обладал в силу принадлежности к роду. Рогнеда мотивирует свой отказ принять предложение Владимира стать его женой, указывая на небезупречность его происхождения: «не хочу разути робичича» (матерью князя действительно была рабыня – ключница Малуша). Обосновывая свое право на киевский престол, Олег заявляет Аскольду и Диру: «Вы неста князя, ни рода княжа, но азъ есмь рода княжа».

Подобное положение существовало в средневековой Скандинавии. Конунгом мог стать только законный представитель определенного рода. На Руси этим общепризнанным родом были Рюриковичи. Единственный раз в летописи встречается ситуация, когда их монополия на княжеское достоинство была поставлена под сомнение: новгородцы просили у Святослава князя себе, а никто из его детей не захотел к ним на Север ехать. Послы пригрозили: «Аще не поидете к намъ, то налезем князя собе». Все, однако, разрешилось благополучно – в Новгород поехал Владимир. Описанный случай является, конечно, исключением, лишь подтверждающим правило. Поведение новгородцев можно объяснить, во-первых, нетвердостью обычая, связывающего род Рюриковичей с Русью: Владимир был представителем всего лишь четвертого поколения. Во-вторых, близостью Скандинавии, откуда, при надобности, можно было призвать еще какой-нибудь княжеский род, как в свое время был призван сам Рюрик.

В более поздние времена вопрос даже не ставился. Был, правда, случай, когда князем попытался стать галицкий боярин Владислав Кормиличиц. Выгнав малолетнего Даниила Романовича с матерью из города, он принялся править вместе со своими товарищами Судиславом и Филиппом. Собравшиеся на совет король, владимирские бояре, княгиня, вдова Романа, князья презрительно говорили: «Володиславъ княжится», а не «княжит». После чего не по чину возвысившийся боярин был «ят» и мучим.

Когда род Рюриковичей разросся уже очень широко, внимание стали обращать также и на то, к какой ветви рода относится князь. Происхождение от Рюрика было само собой разумеющимся, но недостаточным условием. Например, «новгородци, сдумавше, рекоша Всеволоду: не хочем сына твоего, ни брата, ни племени вашего, но хочем племени Володимеря». Такой подход вполне естественен в ситуации, когда отношения родства совпадают с отношениями вассалитета. Если город отказывает какому-либо князю в приеме, ссылаясь на то, что он-де не того племени, то тем самым они отказывают во власти политической группировке, в которой состоял претендент уже по факту своего рождения.

Представления о значимости происхождения в древнерусской культуре были настолько развиты, что это дало основание исследователям говорить о сакрализации рода в княжеской среде в XI–XIII вв. Одним из первых идею эту развил в 30-х гг. XX в. В.Л. Комарович в статье «Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв.». Ничего подобного в отечественной науке еще не было. Исследователь был еще совсем молод, и продолжение изысканий обещало богатейшие результаты. Но автор погиб во время Великой Отечественной войны, и работа так и осталась уникальной.

По мнению Комаровича, языческий культ рода и земли лежал в основе взаимоотношений Рюриковичей домонгольского периода. Одно из самых ярких свидетельств этого – идущее вразрез со всякими православными нормами молитвенное обращение князей к своим предкам – отцам и дедам, которые отнюдь не принадлежали к числу канонизированных святых. Примеров тому множество. Так, например, летописец относит на счет помощи умершего уже Юрия Долгорукого спасение князя Михалка, его сына, от половцев в 1169 г.: «Михалка князя удариша ратнии двема копьема в стегно, а третьимь копьем в руку, но Бог отца его молитвою избави его от смерти». Нельзя сказать, что в данном случае перед нами сугубо языческий сюжет. Собственно спасение Михалки – дело рук Бога, но происходит оно по молитве почившего отца, за которым, следовательно, признается способность не только интересоваться земными делами, но и влиять на них, не будучи никак особенно отмеченным в официальной церковной «ангельской иерархии». Полный перечень похожих случаев дан в статье В.Л. Комаровича. Исследователь отмечает, что «ни один из посмертных доброхотов своего потомства: ни Владимир Мономах, ни отец его Всеволод, ни Всеволод Большое Гнездо, ни сыновья его Константин и Ярослав – опять, как и Юрий Долгорукий, никогда канонизированы не были». И замечательно, что этот красноречивый след языческого культа рода тянется с конца XII до конца XIII в. лишь через древнейший текст Лаврентьевской летописи; в параллельном тексте более поздних сводов (Радзивилловского и Московского академического) имеем ряд не менее красноречивых правок: в одном случае «отца его молитвою» исправлено на «святого отца», т. е. родителя заменил духовник (под 1169 г.); в другом случае (под 1193 г.) все упоминание родичей вообще выпущено. Дала, как видно, знать себя рука духовной цензуры. Поздний переписчик почувствовал языческий подтекст фразы и исправил ее в христианском духе.

Исследования представлений о священном княжеском роде продолжили другие ученые. По мнению американской исследовательницы борисоглебского цикла в древнерусской литературе Г. Ленхофф, в «прославлении» святых Бориса и Глеба можно проследить влияние двух культурных моделей: светской (по сути – языческой) модели обусловленности статуса и обязательств человека его родовой принадлежностью и агиографической модели аскетического подвига и мученичества. То есть традиционные языческие представления о святости княжеского рода оказали существенное влияние и на формирующееся русское православие.

По мнению М.Ю. Парамоновой, идея сакрального рода в древнерусских произведениях была облечена в библейскую образную систему. Она, таким образом, не является исключительно светской, как понимает ее Ленхофф. Подходящая топика была подобрана автором «Сказания» в Ветхом Завете. Борис и Глеб были уподоблены сыновьям Иакова – Иосифу и Вениамину. Думается, однако, что отсылка к библейским пассажам все-таки не меняет языческой сути представлений об обусловленности святости происхождения в контексте древнерусской культуры, а лишь маскирует ее.

Существенным в данном случае является не наличие исходного библейского материала, а сам факт выбора из бесчисленного множества библейских сюжетов именно такого фрагмента, в котором проводится мысль о важности происхождения. Из огромного полотна библейского повествования авторы «Сказания» и «Чтения» «вырезали» именно тот кусочек, который показался им наиболее пригодным для воплощения нужной идеи. Той идеи, которая могла быть воспринята современниками и казалась подходящей и убедительной. А именно, что святость «ниоткуда» не берется, и ее наследуют, как наследуются и княжеские качества: благородство, отвага и пр.

Пласт исконных представлений о сущности княжеской власти, пласт представлений, лежащих в глубинах ментальности, почти не задетой влиянием воспринятых извне идеологий, был, несомненно, в XI–XIII вв. еще очень значительным. Согласно этим представлениям князья виделись совершенно особой категорией в обществе Древней Руси. Входя в состав знати, они в то же время стоят несколько особняком. В отличие от иных социальных групп, их место в общественной структуре определяется совершенно бесспорно – исполнение функции управления.

В терминологии потестарно-политической этнографии понятие власти входит в объем понятия управления. По мнению П.Л. Белкова, выделение функции управления было связано с появлением разделения труда. В родовом обществе к становлению отношений подчинения, а значит, и управления привела необходимость координации действий и интересов различных половозрастных групп. В первобытном обществе функция управления сосредоточилась в руках старших мужчин. На основании того, что их вклад в жизнь племени был наибольшим (они занимались охотой, войной и имели вместе с этим больше свободного времени, чем женщины и дети), они контролировали общинные территории, а значит, и деятельность родичей. Такая форма управления, характерная для родового строя, названа П.Л. Белковым «авторитетом». Средством осуществления авторитета является инициация, отделяющая посвященных (а значит, «авторитетных») от всех остальных.

Следующий этап в развитии отношений управления наступает с началом распада родового общества. С появлением частной собственности на движимое имущество в руках родовой старшины скапливаются богатства, которые, придя на смену «личному человеческому капиталу» раннеродового общества, стали основой подчинения рядовых общинников родовой аристократии. Если первобытные люди подчинялись старшим мужчинам потому, что они много чего знают и умеют, то теперь подчинялись старейшинам потому, что у них много чего есть. Эта форма отношений управления называется «патронат». Средство управления – вождество. Если «старшие мужчины» подтверждали свое право на контроль над общинными землями периодическими «взносами» в пользу рода в виде приносимой ими пользы, то вожди для подтверждения своего статуса обязаны были делать взносы в виде движимого имущества. Формой такого взноса является, например, потлач – массовая ритуальная раздача добра полинезийскими вождями, проводимая раз в году. В классовом обществе отношения управления строились на подавлении экономически доминирующим классом экономически угнетенного. Эта система отношений соответствует форме управления, которая называется «властью» в строгом смысле слова.

Помимо указанных особенностей осуществления властных функций, для эпохи распада родового общества характерны весьма существенные изменения, происходящие в отношении к военному вождю, князю. Усиление единоличной власти вождя, увеличение его роли в жизни общества требовало соответствующей поддержки и оформления в общественном сознании. Образ вождя сакрализуется. По мнению крупнейшего советского этнографа С.А. Токарева, «сакрализация власти вождя проявляется в трех формах, впрочем, обычно одна с другой связанных: во-первых, в сверхъестественной санкции его авторитета как опирающегося на магическую силу (мана, оренда и т. п.) или на поддержку могущественного духа; во-вторых, в почитании умерших вождей, превращающихся в сильных и опасных духов; в-третьих, наконец, в выполнении вождем ритуальных и культовых функций. Все эти три явления, между которыми иногда трудно провести грань, очень широко распространены, особенно у народов, достигших порога классового строя; они достаточно общеизвестны…».

Рассмотрим образ идеального князя, сложившийся в древнерусской литературе, и попытаемся определить, в какой мере вышеназванные явления имели место в общественном сознании Древней Руси. Литературный образ вполне репрезентативен: как отмечал академик Д.С. Лихачев, «жизнь, а не литература, не литературная традиция выработала те идеалы, которые и в действительности, и в литературе служили мерилами людей».

Наиболее древними чертами в понимании идеала князя является особое внимание к личным качествам, которыми он должен обладать. В отличие от современных представлений, согласно которым хороший руководитель не должен делать сам работу, а лишь правильно организовывать деятельность подчиненных, от древнерусского князя ждали личного участия во всех предприятиях. В битве он самолично предводительствует войско, увлекая его своим примером, выступая впереди всех на лихом коне. На войне хороший князь сам, не полагаясь на воевод, устраивает наряд сторожевой службы, а на охоте ловчий наряд, в церкви – наряд церковной службы. Дома он вникает во все мелочи организации хозяйства, не перепоручая заботу об этом ни тиуну, ни отроку. Сам судит суд, сам встречает гостей, сам проявляет удаль на охоте, сам говорит на иностранных языках. Он не может быть ни лентяем, ни засоней, ни обжорой. Таким представлен идеальный князь в «Поучении» Владимира Мономаха. Набор прекрасных личных качеств составляет его «личный капитал», обеспечивающий ему авторитет, сходный с авторитетом «старших мужчин» родовой эпохи. Чтобы его уважали, он должен сам много знать и уметь. По мнению И.С. Чичурова, образ идеального правителя, сложившийся в византийской политической мысли, имел совсем иные черты: «Развитой государственно-бюрократический аппарат ставил василевса прежде всего перед необходимостью контроля за ним. Неудивительно поэтому, что в византийских «княжеских зерцалах» мы не встретим трактовки личных трудов императора, подменяющих деятельность должностных лиц». Общественное развитие Руси не зашло еще настолько далеко, чтобы изжить представление о князе как о вожде, который должен быть лучшим во всем.

Другая важная черта князя – его щедрость. Князь не должен скупиться на удовлетворение нужд дружины, должен устраивать пиры, быть «нищелюбецем» – творить милостыню и кормить убогих. Таков, например, Владимир I Святославич: «Повеле всякому нищему и убогому приходити на дворъ княжь и взимати всяку потребу – питье и яденье, и от скотьниць кунами. Устроил же и се, рече, яко немощьнии и болнии не могуть долести двора моего, повеле пристроити кола (колесные повозки), и въскладше хлебы, мяса, рыбы, овощь розноличный, медъ въ бчелкахъ, а в другых квасъ, возити по городу въпрашающи: «Гкде болнии и нищь не могы ходити?», темъ раздаваху на потребу. Се же пакы творяше людем своимъ по вся неделя. Устави на дворе въ гридьнице пиръ творити. И приходи боляром и гридем, и соцьскымъ, и десяцьскым, и нарочитымъ мужемъ при князи и безъ князя. Бывше множство от мясъ, от скота, и от зверины, бяше по изобилью от всего. Егда же подъпыяхуся начняхуть, роптати на князь, глаголюще: «зло есть нашим головам – да намъ ясти деревяными лъжицами, а не сребряными». Се слышавъ Володимиръ, повеле исковати лжице сребрены ясти дружине, рече сице, яко «сребромђ и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато, якоже дедъ мой и отецђ мой доискася злата и серебра».

Летописец объясняет щедрость князя впечатлением, произведенным на него изречениями различных библейских персонажей – царя Давида, Соломона и пр. Вполне понятно желание книжника истолковать поведение просветителя Руси как буквальное следование христианским нормам, тем более что равноапостольный князь давал для этого не так много поводов. Вряд ли, однако, этому можно верить. Истинный смысл пиров и «нищелюбия» раскрыт в монографии И.Я. Фроянова, указывающего на их престижный характер и связь с древними традициями. Пиры и раздачи имущества родственны социальному институту потлача, существовавшему у североамериканских индейцев. Таким образом, в формах княжеского управления явственно проглядывают черты «патроната», который связывается П.Л. Белковым с эпохой разложения родового строя. Однако, как отмечает Фроянов, несмотря на схожесть престижных пиров и дарений с потлачем «они соответствовали более сложному в структурном плане обществу. Частная собственность в Киевской Руси утвердилась достаточно прочно. Поэтому в древнерусских пирах и дарениях нет того, что было характерной чертой потлача: прераспределения богатств по принципу коллективизма, противоборства индивидуального и общинного начал, хотя какие-то следы всего этого еще проступают. В них действовал преимущественно престижный фактор. Однако как пиры и дарения, так и потлач типичны для обществ с незавершенным процессом классообразования. И в этом их коренное сходство». Следовательно, княжеская власть – уже не патронат в чистом виде, а некая переходная форма от патроната к настоящей «власти» – форме управления в классовом обществе.

Не менее ярко проявляются древние традиции в восприятии фигуры князя в сакральном ареоле, которым его окружало древнерусское общественное сознание. Потребность в князе, которую испытывало древнерусское общество, выходит далеко за рамки рационально осознанной потребности в администраторе, полководце и судье. С современной точки зрения все эти функции смог бы исполнять любой достойный человек, но древнерусской ментальности свойственно было представление, что возможности князя в этой сфере во много раз превосходят возможности всякого иного. Помимо чисто утилитарных функций управления, от князя ждали мистического покровительства, которое он мог обеспечить уже в силу одной только своей княжеской природы. Насколько велика была эта составляющая его общественной роли, можно судить по тому, что даже неопытный князь воспринимался как необходимый элемент руководства, даже при наличии опытных и знающих бояр, для которых отводилась роль, самое большее, советчиков. Новгородцы в 970 г. просят у Святослава князя себе. Святослав дает им Владимира, очень еще молодого, если не маленького, в то время. Новгородцы удаляются, вполне, видимо, удовлетворенные. В 1152 г. князем Изяславом был выставлен отряд для охраны бродов через Днепр от половцев. Однако, когда кочевники принялись атаковать «покрыша Днепр от множества вои», охрана бежала. Причина поражения объяснена в летописи просто: «…да темь и не твердъ бе ему бродъ, зане не бяше ту князя, а боярина не вси слушают». Эта последняя сентенция высказана как общее правило. Особенно показателен пример Святослава. Копье, брошенное слабой детской рукой, стало сигналом к началу битвы: «рече Свенелдъ и Асмолдъ: князь уже почалъ – потягнете дружина по князе! И победиша древляны».

Мистичность князя чувствуется в том, как остро, со страхом переживало население древнерусских городов периоды бескняжья. Указанными чертами древнерусский князь напоминает скандинавского конунга, на котором, помимо обязанностей правителя и военачальника, лежала ответственность за природные катаклизмы, моровые поветрия и вообще всякого рода удачу и неудачу, находящуюся вне власти простых смертных.

С конунгами, а также, согласно С.А. Токареву, со всеми вождями эпохи разложения родового строя князей роднит исполнение жреческих функций в жреческих культах до принятия христианства. «Языческую реформу» 980 г. проводит сам Владимир: «И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ. И постави кумиры на холму вне двора теремного. Перуна древяна, а главу сребряну, а усъ златъ, и Хърса Даждьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жраху имъ, нарицающе я богы».

С принятием христианства положение принципиально не меняется. Мы сталкиваемся с примером того, как ментальность, будучи прикрыта на поверхности новой идеологией, изменяет ее по своему образцу. Кто является опорой христианства в первые годы его существования? Древнерусские источники, повествующие об эпохе крещения, не знают образа клирика-миссионера, духовенство инертно. В лучшем случае это «книжники и постники», подвизающиеся там, где христианство уже установлено. А продвижением христианства в массы занимаются князья. Даже вехами распространения новой религии в представлении автора летописи становятся князья: в ПВЛ под 1037 г., в панегирике Ярославу Мудрому, помещенному в летопись в связи с закладкой этим князем городской стены, Золотых ворот и Софийского собора в Киеве, читаем: «Якоже бо некто землю разоретђ (вспашет), другый же насеет, инии же пожинаютђ и ядятђ пищу бескудну, – тако и сђ: отець бо сего Володимиръ землю разора и оумячи, рекше кресщеньемь просветивъ. Сђ же насея книжными словесы сердца верныхъ людий. А мы пожинаемђ, учение приемлюще книжьное». Чрезвычайно важным для понимания специфики древнерусского общественного сознания является тот факт, что первыми русскими святыми стали тоже именно князья. Очевидно, по представлениям того времени, понятие священности, сакральной силы неразрывно сочеталось с образом князя. Конечно, это не «почитание умерших вождей, превращение их в сильных и опасных духов», тем не менее аналогия просматривается. Во многом, очевидно, этим обстоятельством объясняется то, что и византийская теория о божественном происхождении княжеской власти была со временем все-таки усвоена русским общественным сознанием достаточно прочно.

С проблемой соотношения местных и привнесенных византийских элементов в общественном сознании населения Древней Руси связан вопрос об атрибутах княжеской власти: были ли у древнерусских князей венцы. Вопрос достаточно непростой. Во многих культурах венцы, короны, другими словами, головные украшения правителей служили важнейшими символами монархической власти. Более того, корона часто становилась символом всей страны, выступая олицетворением самой идеи государственности, олицетворением нации, создавшей государство. Короны, возникновение которых связывалось в представлениях людей с именами известных исторических личностей, становились национальными святынями (корона св. Стефана в Венгрии, Шапка Мономаха – в Московской Руси). Корона/венец в исторической ретроспективе видится одним из самых популярных политических символов, в том числе и в России: в сокровищницах Московского Кремля хранятся венцы российских императоров и короны московских царей. Но венцов древних русских князей домонгольской поры там нет. Нет их и в других музеях. Означает ли это, что их никогда и не было, что вообще мы знаем об отношении к этому популярному символу в Древней Руси XI–XIII вв.?

Прежде чем обратиться к конкретному материалу, позволим себе несколько предварительных замечаний общетеоретического характера.

Начнем с того, что степень семиотизации головного убора, как правило, гораздо выше, чем у других предметов одежды, что неудивительно – будучи надетым, он виден всем и поэтому лучше всего подходит для выполнения знаковой функции.

Следует также заметить, что венец / корона занимает особое место среди знаковых головных уборов (например, высокая горлатная шапка была отличительной чертой боярского костюма, но назвать ее короной или венцом нельзя). Специфику понятия «корона», очевидного на первый взгляд, выявить не так просто.

Словари определяют ее как «головное украшение из золота с дорогими камнями» или «золотой и серебряный венец, украшенный резьбой и драгоценными камнями». Однако существовала железная корона ломбардских королей, значит, драгоценный материал – признак часто встречающийся, но не обязательный. Вообще форма и материал могли быть самыми разными – составная корона египетских фараонов совершенно не похожа на венец, которым украшают себя английские монархи.

Гораздо важнее другой признак, отмечаемый словарем В.И. Даля: корона – принадлежность «владетельных особ». То есть корона/венец есть такой головной убор, за которым в общественном сознании закрепилось значение символа монархической власти и суверенитета. Наличие короны предполагает, что перед нами персона, отличительная черта которой – высшее положение в государственной иерархии (пусть и номинальное, как в современной Великобритании). В средневековом обществе (в Византии и Западной Европе) могло существовать много модификаций корон, отмечающих положение владетельной особы в феодальной иерархии (существовали короны принцев, графские, герцогские и даже баронские), но и в этом случае всегда существует некая «главная» высшая инсигния, отмечающая самый верх общественной пирамиды, безусловную полноту суверенитета. Именно она-то и считается обычно короной в настоящем и полном смысле этого слова. Таково будет значение этого понятия и в рамках данной работы.

В силу того, что корона – принадлежность лица, помещенного на самый верх социальной лестницы, смена ее обладателя обычно бывает громким и судьбоносным событием в жизни любого общества. Поэтому, как правило, она сопровождается специальными ритуалами («венчанием»), призванными показать величие момента и подчеркнуть божественную природу власти.

На последнее обстоятельство следует обратить особое внимание. В европейской традиции это, кажется, правило: ритуал венчания как наделения высшей властью находится в руках церкви. Во всяком случае в христианских обществах, где идеология часто базировалась на библейской идее о божественном происхождении власти, монаршие особы повсеместно принимали венцы из рук духовенства. Это было взаимовыгодно: такое распределение ролей подчеркивало как особую роль церкви в обществе, так и неземную, надреальную природу власти.

Итак, были ли венцы у князей в Древней Руси?

В эпоху Московской Руси считалось, что обычай венчания на царство унаследован от первых Рюриковичей. Согласно «Сказанию о князьях Владимирских», «благочестивый царь Констянтинъ Манамахъ», оказавшись в трудной ситуации, когда ему приходилось вести военные действия сразу на несколько фронтов, решает, как следует из контекста произведения, нейтрализовать одного из серьезных противников – Владимира Всеволодовича Мономаха и для этого посылает ему целый набор драгоценных императорских регалий. Шапка Мономаха была в их числе. Таким образом, традиционный позднесредневековый взгляд предполагал наличие княжеских венцов уже в домонгольское время.

Исследования нового времени показали, что это представление было основано на заблуждении. Что, однако, не решало проблему в принципе: пусть князь Владимир Мономах не мог быть владельцем соответствующего венца, но, быть может, у него самого и у его «коллег» были другие, не дошедшие до наших дней.

Долгое время историки не обращали внимания на эту проблему. Читатель исторических трудов волен был представлять убор древнерусских князей произвольно, в меру живости своей фантазии. Любопытна картина родоначальника русской исторической живописи А.П. Лосенко «Владимир и Рогнеда» (1770 г.), где художник-классицист изобразил Владимира в весьма эклектичном наряде, частью которого была и золотая зубчатая корона, надетая поверх шапки с красным верхом и горностаевой опушкой.

Устойчивый интерес к проблеме княжеских венцов возник во второй половине XIX в., но результата, который мог бы устроить всех, получено так и не было. Помимо неопределенности самого понятия, решению проблемы препятствует скудость источников, которые могли бы пролить свет на эту загадку. Их немного. И все они в той или иной степени могут считаться косвенными.

Какими же источниками располагает историческая наука?

Во-первых, это иконографический материал – изображения князей. Наибольшую ценность, естественно, представляют материалы, современные изучаемой эпохе. Полный их перечень находим мы в работе известного искусствоведа и историка конца XIX – начала XX в. Н.П. Кондакова. Это миниатюра Трирской псалтыри, рисунки, запечатлевшие не сохранившиеся до сегодняшнего дня фрески Софийского собора в Киеве, фрески церкви Спас-Нередицы (существовавшие еще в то время, когда работал Н.П. Кондаков, но утраченные во время Великой Отечественной войны и ныне доступные только в репродукциях), миниатюры Изборника Святослава 1073 г., миниатюра рукописи «Иполита епископа съказание о Христосе и о антихристе» XII–XIII вв., эмалевое изображение Бориса на подвеске из рязанского клада.

К источникам той же группы следует отнести и древнерусские монеты, на которых также имеются изображения князей.

Кроме того, материал для реконструкции княжеского костюма можно черпать и из поздних источников: книжных миниатюр, икон и фресок, в которых запечатлелась иконографическая традиция, уходящая корнями в древнерусский период.

Во-вторых, письменные памятники: произведения домонгольской поры и произведения, созданные в эпоху позднего Средневековья.

В-третьих, археологические источники.

Собственно, археологические находки XIX в. и дали толчок более детальному исследованию этой проблемы. Были найдены (в том числе и в составе кладов) предметы, названные первыми их исследователями «диадемами». Те же исследователи атрибутировали эти находки как женские украшения. Известный искусствовед, знаток древнерусского искусства Н.П. Кондаков, изучив диадему киевского клада, найденного в 1889 г., пришел к выводу, что она служила женским головным украшением.

Находки, подобные киевскому кладу, оказались не единичны. Позже были найдены как целые диадемы (клад с городища Девичья Гора близ Сахновки, 1900 г.), так и фрагменты, по форме которых можно было с большой долей уверенности утверждать, что они когда-то составляли часть аналогичных комплексов. Впрочем, после заключения Н.П. Кондакова никто серьезно не сомневался в их функциональной роли как женских украшений.

Диадемы. Диадема, найденная в с. Сахановка в 1900г. (сверху) и диадема из киевского клада, найденная в 1889 г.


Пересмотреть устоявшуюся точку зрения в 60-е гг. XX в. взялся украинский историк П.П. Толочко (тогда еще совсем молодой исследователь, ныне же – академик). В своей статье, специально посвященной этому вопросу, он выдвинул систему доказательств и пришел к взгляду, противоположному выводам Н.П. Кондакова:

«I. Дiадеми з певними символами завжди, на всiх етапах розвитку суспiльства були iнсiгнiями царiв. Київська Русь не була та й не могла бути в цьому винятком. Є всi пiдстави гадати, що в Київьскiй Русi подiбнi дiадеми були атрибутами князiвской влади.

II. Тверження про те, що дiадеми з вищезазначеними зображеннями були приналежнiстю жiночного убору, немає пiд собою достатнiх пiдстав. Серед тисячi жiночих прикрас немає жодного премета з зображеннями деiсуса. Жiнки мали право прикрашатись дiадемами, очевидно, лише в тому випадку, якщо вони були княгинями, або ж дружинами кнзiв».

Построения П.П. Толочко, однако, убедили далеко не всех. Так, например, Т.И. Макарова в работе, посвященной ювелирному делу в Древней Руси, приходит к выводу о том, что диадемы входили в комплекс женского убора. Макарова, правда, ссылается на статью Толочко, но его точка зрения выглядит в ее передаче искаженно: «Он приходит к выводу, что диадемы (как и бармы) были регалиями древнерусских княгинь». В то время как в указанной статье украинского историка такая возможность представлена только как исключение (см. выше). Академик Б.А. Рыбаков считал, что у русских князей могли быть «торжественные коронообразные уборы», но выступает против атрибуции Толочко конкретных находок как княжеских венцов, считая их женскими украшениями. И, наконец, Толочко, вскользь коснувшись этой темы, заметил, что ввиду отсутствия в древнерусских источниках идей и сведений об обряде коронования на Руси в Х – XIII вв. следует признать, что, «даже если мужская атрибуция этих вещей и верна, они не имели значения корон, а были украшениями».

Попробуем еще раз взглянуть на имеющиеся источники.

Подавляющее количество изображений князей домонгольской и более поздних эпох дает нам вариант головного убора, представляющий собой шапку с круглым верхом и меховой опушкой. Такой головной убор в образной системе древнерусских книжных миниатюр и икон служит отличительным знаком того, что изображаемое лицо – князь. Семантика изображений княжеской шапки на древнерусских книжных миниатюрах была проанализирована известным советским археологом А.В. Арциховским. По его мнению, на миниатюрах Радзивилловской летописи в шапке изображаются все князья, вне зависимости от важности занимаемого стола. Без шапок изображаются лишь князья изгнанные и низложенные. Впрочем, это не может считаться непреложным правилом, потому что на иконах Борис и Глеб, не имевшие своих столов, тоже изображены в головных уборах указанной формы. Такое распределение шапок на миниатюрах и иконах заставляет думать, что они мыслились и как принадлежность князей, занимающих стол, и иногда как отличительный признак представителей княжеского рода вообще.

Борис и Глеб с житием. Икона XVI в.


А.В. Арциховский указывает на миниатюру, на которой суздальские послы приглашают в Чернигове Ярополка Ростиславича в князья. «Молодой Ярополк в коротком плаще и трико стоит еще без шапки рядом с креслом, на котором сидит Святослав Всеволодович в княжеской шапке. Но у переднего посла в руке тоже княжеская шапка. Эта шапка, приготовленная для венчания, имеет значение настоящей регалии (217 л.)». Общий ход мысли исследователя не вызывает сомнения – обретение княжеского стола, превращение княжича в полноправного князя отмечается на миниатюрах появлением на его голове шапки, но утверждение о том, что шапка, которую держат в руках новгородские послы, заготовлена именно для венчания как институализированного обряда, кажется произвольным – ни в тексте, ни в иллюстрациях нет на это никаких указаний. Не встречается в тексте и миниатюр, изображающих какое-либо священное действо по водружению шапки на нового князя. Шапка просто появляется, когда персонаж обретает на это право. Это очень существенный момент, на который Арциховский, возможно, просто не обратил достаточного внимания.

Практически единственное исключение из проанализированного иконографического ряда являет собой миниатюра Трирской псалтыри, на которой князь Ярополк изображен в головном уборе, отличающемся от обычной, разобранной выше формы. Убор этот не поддается точной классификации. Толочко назвал его стеммой (стеммы были разновидностью императорского убранства), без достаточных, впрочем, на то оснований: еще Н.П. Кондаков писал, что «стемма никогда не выходила из переделов обычного венца, или, точнее, венка, и на всех, весьма многочисленных, изображениях представляет размеры приблизительно полуторавершкового (в вышину) обруча; в настоящем случае металлический обруч короны Ярополка, украшенный каменьями, имеет не менее трех вершков вышины и далее вовсе не имеет подвесок, не имеет чела, перетяжных душек наверху». Кондаков предлагал относить убор Ярополка «к разряду шапок, клобуков, тиар и вообще головных покрышек позднейшего времени Византийской империи». Возможно, мы видим князя в головном уборе, принятом в Византии для придворных чинов. Возможно также, что художник хотел изобразить просто «нарядный головной убор», не имеющий особой смысловой нагрузки. Во всяком случае, точная семантика его ввиду единичности изображения вряд ли может быть установлена бесспорно. Вряд ли также такие уборы имели широкое распространение – об этом свидетельствует та же единичность иконографического упоминания.

Златник Владимира I


Совсем по-другому предстает внешний вид древнерусского князя, если обратиться к нумизматическому материалу. На монетах Владимира I Святославича и Святополка Окаянного князья изображаются в коронах, типичных для византийских императоров, – на верхушке этих уборов укреплен крест, а по бокам висят нити жемчуга. Правда, уже на монетах Ярослава изображение меняется: его головной убор определен И.И. Толстым как «низкая шапка» без креста и жемчужных нитей, в отличие от «венцов» двух предыдущих властителей.

Археологический материал, знаменитые венцы из кладов – один из наиболее трудно анализируемых типов источников. Трудность заключается в том, что мы не знаем, как выглядел ансамбль всего костюма, с которым носили эти «короны», а значит, не имеем контекста, при помощи которого можно было бы восстановить его семантику. Думается, что Н.П. Кондаков был наиболее близок истине, когда говорил о принадлежности венцов к женскому убору.

Сребреник Ярослава Мудрого


Во всяком случае, реконструкция, которую приводит П.П. Толочко, весьма уязвима для критики. В своей реконструкции парадного, церемониального княжеского убора XII–XIII вв. он соединяет диадему из клада 1900 г. (с. Сахновка, Каневский уезд, Киевская губ.), на которой имеется эмалевое изображение сцены вознесения Александра Македонского с традиционной княжеской шапкой, с помещенной диадемой вдоль верхнего края меховой опушки (почти как на картине А.П. Лосенко). Такая реконструкция не учитывает того, что на каждом «киотце» диадемы снизу имеются петли для подвесок (аналогичных подвескам диадемы киевского клада 1898 г.). Подвески эти были бы совершенно неуместны в уборе, сконструированном Толочко.

Еще одним свидетельством, что названные диадемы вряд ли использовались в качестве символических головных уборов, является то, что в той же Сахновке помимо золотой эмалевой диадемы был найден медный позолоченный киотец, составлявший, видимо, часть более простого и дешевого, демократического варианта того же типа украшений. Наличие дешевых медных подражаний – свидетельство невысокой семиотизированности диадем. Вряд ли можно себе представить, чтобы представители демократических слоев населения могли понаделать себе медных аналогов монарших регалий и щеголять в них. В то же время, если принять, что диадемы – женские украшения, все становится на свои места. Богатые и знатные дамы могли носить украшения из золота с эмалью, а тянувшиеся за ними женщины простого звания – из того, на что хватало средств. Следует также принять во внимание, что для восточнославянского народного костюма и в более позднее время было характерно широкое разнообразие именно женских головных уборов, что объясняется сильным развитием их знаковой функции.

Письменные источники показывают, что в Древней Руси имели вполне ясное представление о том, что такое венец и каковы его функции. В «Повести временных лет» помимо «венца небесного» фигурирует вполне буквальный венец египетского фараона, о котором упоминается в так называемой речи философа. «Философ» рассказывает Владимиру I о малолетнем Моисее, который, «хапаяся» за шею царя, уронил с его головы венец и наступил на него. Из этого волхвом был сделан вывод, что отроку этому предстоит погубить весь Египет. Приведенный летописный пассаж в сжатой форме содержал информацию и о значении венца как символа суверенной власти, и о том, что он является принадлежностью, головным убором «царя». Однако слово это нигде не упоминается как регалия русских князей. Не используются в этом смысле и другие слова: нет ни «корон», ни «шапок».

Другой уникальный случай – это венчание русского князя короной, однако отнюдь не княжеской, а королевской. И снова становится совершенно понятно, что на Руси не могли не иметь представления и о характере процедуры венчания, и о значении венца/короны как монаршей регалии. Летописная статья о принятии королевского титула Даниилом Галицким в 1255 г. предельно ясна: папа присылает Даниилу «послы честны, носяще венець, и скыпетрь и коруну еже наречетесь королевский санъ». Сначала князь отказался от ничего не значащей для него чести, но потом, получив заверения в помощи против татар, которая пойдет «в приложение» к короне, «Данило же прия от Бога венец в городе Дорогычине». Причем имеется указание, что Даниил «венец от Бога прия, от церве святыхъ апостолъ, и от стола святого Петра, и от отца своего папы Некентия, и от всих епископовъ своихъ», что дает основание предполагать, что в Дорогичине состоялось институализированное церковное венчание, проведенное по всем правилам, установившимся в политическом обиходе западноевропейских королевств. Этого могло быть вполне достаточно, чтобы указанный обычай установился хотя бы в Галицко-Волынской земле. Но этого не случилось.

Как совершенно справедливо было замечено П.П. Толочко: «Сам выбор термина, описывающего центральную часть обряда, принятого в княжеской среде на Руси, – «посажение» – свидетельствует, что сакральный смысл вкладывался в момент обретения князем «стола», но не возложения на него венца или диадемы».

Исходя из вышесказанного отношение к венцам в Древней Руси представляется следующим образом.

В догосударственный и дохристианский период славянские князья не имели венцов, но отличительной чертой их костюма могла быть известная круглая шапка с меховой опушкой, которую мы видим не только на позднейших летописных миниатюрах, но и на голове «Збручского идола». Ей, однако, придавалось значения не более чем просто элемента богатой одежды, «риз многоценных», наряду с дорогими поясами, корзнами, гривнами. Древнерусская знать отличалась от простонародья не столько покроем своего костюма, сколько качеством ткани. По свидетельству Льва Диакона, рубаха князя Святослава Игоревича отличалась от одежды его спутников лишь чистотой. Значимым было богатство костюма в целом, а не наличие шапки как таковой. То есть княжеская шапка функционально напоминала позднейшую боярскую или полковничью папаху советских времен, а не корону.

С принятием христианства, в процессе становления новой идеологии, Русью первоначально без разбора заимствуются элементы общественных представлений великого соседа – Византийской империи. Идейная система зарождающегося государства некоторое время находится в нестабильном состоянии – местные интеллектуалы экспериментируют с деталями «византийского конструктора»: система православного греческого христианства, идея божественного происхождения царской власти, идея супрематии византийского императора и пр. В момент первоначального очарования культурными заимствованиями Русь пытается уподобиться империи, используя внешние, «представительские» признаки значительности и величия: строятся храмы, копирующие своими названиями известные константинопольские, чеканятся монеты, весом и внешним оформлением имитирующие имперские образцы. На златниках и серебряниках, которые не играли, как считается, существенной роли в денежном обращении и не отражали местную денежно-счетную систему, русские князья представлены как императоры.

Однако вскоре выясняется, что ни уподобиться империи, ни вписаться в византийский мир на достойном уровне у Руси не получилось. «Смастерить» себе венцы было невозможно – греческие иерархи, стоявшие во главе русской митрополии, никогда не допустили бы подобной самодеятельности. Во всяком случае, церковного венчания самодельной короной в обход согласия императора добиться было невозможно. Русские князья не могли или не хотели идти на конфликт с императором и патриархом ради права украшать себя венцами. Получить регалии из рук самих византийских императоров тоже было затруднительно: у византийцев были выработаны меры для удержания на приличной дистанции соседей-варваров. Константин Багрянородный в своем «учебном пособии» «Об управлении империей» формулирует целый набор теорий «для внешнего пользования», согласно которым просящим богатых и престижных подарков варварам должно было внушать, что и царские одеяния, и венцы, и мантии есть вещи неземного происхождения и поэтому не могут быть посланы им.

В результате очень скоро желание «играть в империю» пропало. При Ярославе происходит первое и последнее в христианскую эпоху военное столкновение Руси с Византией, закончившееся для Руси неудачей. Не получилось добиться и церковной самостоятельности: первый русский митрополит Илларион (в «Слове» которого последовательно проводилась идея не просто равенства, а превосходства Руси над «ветхой» империей) был замещен ставленником византийского патриарха. После этого, очевидно, невозможность стать «второй Византией» была наконец вполне осознана, и от этой идеи пришлось отказаться. На монетах Ярослава Мудрого мы видим князя уже не в венце, а в «низкой шапке», после чего чеканка вообще прекращается.

В дальнейшем византийское наследие на долгое время остается как удел лишь церкви. Нецерковные представления о власти теперь снова базируются на исконных, догосударственных корнях. Князья именуют себя языческими «княжескими» именами: по наблюдению О.Н. Трубачева, сфера использования христианских имен в княжеской среде была очень ограниченной. Как говорилось, образованный и начитанный Владимир Мономах совершенно игнорирует как идею божественного происхождения власти, так и идею верховенства византийского императора.

Итак, как было показано, власть древнерусского князя во многом строилась на традициях догосударственной, родовой эпохи. В организации управления просматриваются признаки архаичных форм, таких как авторитет, патронат. В образе князя были сильны черты племенного вождя периода военной демократии, военного предводителя и нарядника, окруженного сакральным ореолом. Принимая в расчет этнографические параллели, можно утверждать, что существовавшие в Древней Руси воззрения на правителя являются типичными для обществ, находящихся на стадии разложения родового строя и начала формирования классов. Сопоставление с материалом, относящимся к обществам, находящимся на аналогичной стадии развития, позволяет также предполагать, что представлениями о функциях и полномочиях князя не исчерпывались представления о власти. В древнерусской волости, население которой составляли в основном свободные «люди», князь не был еще монархом, а демократические слои не превратились в подданных. В связи с этим особенно интересным кажется политическое сознание рядового населения.


«Новгородци бо изначала и Смоляне и Кияне и вся власти яко на думу на веча сходятся»: самоуправляющаяся община в структуре представлений о власти, политическое сознание народной массы

Политическое сознание рядового населения Древней Руси не относится к разряду хорошо изученных тем. В то же время было бы неверным утверждать, что внимание исследователей не касалось его совсем. Каждый ученый, реконструирующий событие или разрабатывающий сюжеты социально-экономической истории, даже не ставя перед собой специально цели, в своих построениях имеет в виду (как правило, неосознанно) некий тип общественного сознания.

Особенно ярко видно это на примере историографии древнерусского веча. В своих построениях ученые исходят часто из диаметрально противоположных допущений. Вариантов много: от общества убежденных монархистов до «калужского теста», напрочь лишенного политической воли и употребляемого лишь в страдательном залоге. Особенно образно эта последняя точка зрения выражена академиком Д.С. Лихачевым, который писал: «Народ составляет неизменный и безличный фон, на котором с наибольшей яркостью выступает фигура князя. Народ как бы только обрамляет группу князей. Он выражает радость по поводу их посажения на стол, печаль по поводу их смерти, поет славу князьям при их возвращении из победоносных походов; он всегда выступает в унисон, без единого индивидуального голоса, массой, в которой неразличимы отдельные личности, хотя бы безымянные, вроде тех безликих групп, которые условно изображаются на иконах и фресках аккуратно разрисованными рядами голов, за ровным первым рядом которых только едва выступают верхушки голов второго ряда, за ним третьего, четвертого и т. д. – без единого лица, без единой индивидуальной черты. Их единственное отмечаемое достоинство – верность князю, верность феодалу».

Детальной разработки эта тема не получила. Особенно «обделенным» оказался уровень политического сознания, именуемый политологами «обыденным», – «несистематизированные обобщенные представления о политике, традициях, нормах политического поведения», т. е., по сути, политическая ментальность, если использовать терминологию «Анналов» Школы, или социальная психология в терминологии Б.Ф. Поршнева. Между тем проблема эта кажется важной и достойной более пристального внимания. Во-первых, в силу ее самостоятельной научной ценности в контексте наметившегося увеличения внимания к Человеку в истории. Во-вторых, потому что, переводя исследование в новую плоскость, позволяет взглянуть на старые проблемы истории Древней Руси свежим взглядом.

Проникновение в чужое сознание, а тем более в сознание людей далекого прошлого, – дело сложное. То, что мы находим в летописях, при всей важности письменных памятников, вряд ли способно в полной мере удовлетворить наш интерес к процессам на уровне обыденного политического сознания. Как справедливо было замечено Фрояновым, авторы летописей – люди духовного звания испытывали на себе сильное влияние византийской книжности, наполненной догмами Священного Писания и образцами византийского абсолютизма. Воззрения ученых монахов в большей мере относиться к противоположному «концептуальному» уровню, разобранному нами в предыдущей главе. Уровень этот функционирует «в виде политических теорий, доктрин, программ, учений» осознанных, отрефлектированных, систематизированных. И хотя, конечно, и они были подвержены воздействию обыденных представлений, но выделить их и отличить от теорий затруднительно. Необходим поиск новых источников.

Задача эта вполне разрешима, ведь на бытовом уровне каждый человек, живущий в обществе, имеет более или менее ясное представление о функционировании его политических институтов. И даже не рефлексируя, обнаруживает свое понимание в том, как он обращается с теми или иными понятиями, в своих поступках, суждениях, словоупотреблении. Поэтому источниковая база для подобного рода исследований достаточно широка. Причина этого в том, что политическая система, отражаясь в психике человека, накладывает отпечаток на самые разные сферы бытия, и, следовательно, следы этого влияния мы будем находить везде.

Хотелось бы еще раз обратить внимание читателя на такой важный источник изучения обыденного общественного (в том числе политического) сознания населения Древней Руси, как героический эпос.

В отечественной фольклористике было высказано много справедливых сомнений в правильности идей академика Б.Д. Грекова, трактовавшего эпос как «устную историю». Но мы должны признать, что до начала XX в. для подавляющего большинства простого народа эпос выполнял функции истории, т. е. удовлетворял интерес к прошлому. И если о форме связи эпоса с историей можно спорить, то сама эта связь сомнений не вызывает. Действие былин, несомненно, происходит в Древнем Киеве или Новгороде, а имена персонажей сопоставимы с именами исторических личностей.

В то же время при использовании эпического материала для реконструкции социальной психологии эпохи Древнего Киева приходится сталкиваться со многими трудностями. Одна из наиболее серьезных следующая.

Подавляющее большинство ученых признает, что эпос – продукт многих эпох. Кроме того, как не без основания утверждал В.П. Аникин, «на устное произведение ложится печать того, что присуще среде, в которой бытует произведение. Одновременно устное произведение утрачивает черты, не характерные для среды, в которой оно бытует». Таким образом, если следовать намеченной логике, былины, запись которых происходила в основном в конце XIX – начале XX в., не могут нести в себе абсолютно ничего, что говорило бы об эпохе, их породившей. Во всяком случае, ничего конкретного. Однако очевидная абсурдность такого вывода заставляет искать выход из тупика. Необходимость преодоления возникшего препятствия побудила обратиться к отечественной историографии изучения фольклора. Среди богатого наследия внимание было привлечено одной «заброшенной теорией». Повторный анализ некоторых положений ее, как нам кажется, дает возможность разрешения возникшей проблемы.

Теория аристократического происхождения эпоса разрабатывалась в начале нынешнего века знаменитой «исторической» школой. Вкратце суть ее заключалась в том, что былины возникли в Х – XIII вв. в аристократической княжеско-дружинной среде. Бытовали первоначально при дворах средневековых владетельных особ и только потом «спустились» в простонародье, где их и обнаружили современные собиратели фольклора.

Первым эту мысль высказал в 1911 г. В.А. Келтуяла, затем она была поддержана главой исторического направления фольклористики В.Ф. Миллером. Он считал, что «согласно историческому характеру этих песен нужно думать, что они были слагаемы и распространялись в среде населения, ближе стоявшего к княжескому двору и дружине…». Впоследствии эта точка зрения обрела большое количество сторонников, стала почти аксиомой. Однако уже в советское время, в 30-е гг., из этого постулата были сделаны неожиданные выводы. В духе того времени к былинам начали было относиться как к «продукту культуры эксплуатирующего класса», т. е., понятно, отрицательно. Даже для сталинской эпохи это было то, что называется «явный перегиб». «Перегибы» полагалось исправлять. Это было сделано, но опять же в духе времени: теория аристократического происхождения эпоса была объявлена «вульгарно-социологической», а исследователи, придерживавшиеся ее, подверглись сокрушительной критике со страниц газеты «Правда». Тут-то теории и пришел конец. Ни о каком дальнейшем ее развитии не могло быть и речи. Ученым от лица «общественности» предложено было в спешном порядке пересмотреть свои воззрения. Показательно изменение взглядов Ю.М. Соколова – один из многих, ученый вынужден был заняться публичной «самокритикой».

Несомненно, с научной точки зрения «аристократическая теория» и вообще все наследие «исторической школы» требовали коренного пересмотра, но преждевременное и далеко не академическое уничтожение целого направления в науке привело к тому, что и противоположная точка зрения, развиваясь в условиях отсутствия критики, часто аргументировалась достаточно слабо. Порой дело не шло дальше формальных деклараций.

Со временем, однако, первоначальные недостатки были преодолены. Народ, и прежде всего демократические его слои, был восстановлен в правах авторства. Но так и остались необъясненными те характерные черты эпоса, которые и подвигли В.Ф. Миллера, В.А. Келтуялу и их последователей идентифицировать его с дружинной средой. Образ богатыря – тяжеловооруженного конного воина, защитника страны, со своими представлениями о чести, о долге, с известной гордостью, доходящей у некоторых героев до зазнайства, определенно рождает в уме современного читателя отчетливые ассоциации с западноевропейским рыцарством. В то же время среда бытования эпоса – исключительно простонародная, по крайней мере на момент записи. Имеет место явное противоречие.

Справедливости ради следует отметить, что эта проблема, хотя и смутно, беспокоила некоторых исследователей, но удовлетворительного разрешения так и не нашла. Противоречие либо игнорировалось, либо получало достаточно странные объяснения, как у Ю.И. Смирнова. Этот исследователь считал, что «социальные низы в фольклорных произведениях выражали свои представления о феодальных верхах. Но подлинной причиной было, как правило, не желание холопа воспеть своего господина, а стремление понять социальное поведение феодала в его наиболее типичных проявлениях, потребность использовать это знание (в том числе посредством мятежей и восстаний) и передать его следующим поколениям. В этом, в частности, заключается общественно познавательная значимость эпических песен». Таким образом, по мнению Смирнова, те, кого он называет «социальными низами», исполняли песни о Добрыне Никитиче, об Илье Муромце, о Вольге – «феодалах» – лишь для того, чтобы «знать врага в лицо». Поверить в это трудно.

Древнерусские воинские доспехи


Вопрос так и остался без ответа. По-видимому, в данном случае имела место та самая ошибка, против которой в свое время предостерегал Ю.М. Лотман. «Исследователь прошлых культур сплошь и рядом поступает в этом случае просто: тексты исторически прошедших эпох он погружает в свой собственный мир бытовых представлений, пользуясь этим последним как ключом для расшифровки первого. Некорректность такой методики столь же очевидна, как ее широкая распространенность».

Чем же все-таки объясняются «аристократические», на взгляд современного человека, «замашки» русских богатырей? Попытаемся установить, в культурном контексте какой эпохи социально-психологический образ богатыря выглядит непротиворечиво. Для этого попробуем взглянуть на известный материал по-новому. Следуя за развитием обычного для эпоса сюжета о первой поездке в Киев, проанализируем, какими особенностями поведения и мировоззрения народ наделил своих героев.

Итак, богатырь выезжает из родного дома, богатого, как у Добрыни Никитича, или бедного, как у Ильи Муромца. Большинство былинных циклов начинается с этого. Что гонит их в дорогу? Внешних причин покинуть родной дом нет никаких. В вынужденные путешествия пускаются обычно персонажи сказок. Здесь же добра молодца никто никуда не посылает, ничего конкретного он не ищет, невеста ему пока что тоже не нужна. Он едет «в чисто поле» с единственной целью – «погулять», т. е. поискать возможности показать удаль, проявить себя в деле. В будущем герое бродит нерастраченная энергия, требующая выхода. В целом персонаж похож психологическим складом на гумилевского «пассионария». Мы бы назвали такую натуру человеком с активной жизненной позицией. Он еще не знает точно, на что сгодится его богатырская мощь, но она требует действия.

Сразу обращает на себя внимание непохожесть эпического образа на привычный портрет русского народа, как он изображался философом Н.А. Бердяевым, – никакой пассивности, никакой женственности. Деятельная инициативность былинных героев прямо противоположна характеру сказочного Емели, «по щучьему велению» решающего проблемы, не сходя с печи. Это признак богатырства: герой не может быть инертен (Илья Муромец стал богатырем, только слезши с печи). Отметим себе эту особенность как первую социально-психологическую черту, выразившуюся в характере эпического персонажа. Идем далее.

Очень скоро беспредметная активность обретает форму. Герой едет в Киев, ко двору «ласкового князя да Владимира». Князь воспринимается, во-первых, как потенциальный «работодатель» для удалого молодца, способный оценить его по достоинству, во-вторых, как податель разнообразных милостей, которые будут достойной ему наградой. Но главное, вокруг князя собираются другие богатыри. Цель у него теперь «людей посмотреть – себя показать». Стольный Киев-град, двор князя – воплощение общества, к участию в жизни которого богатырь стремится. То есть активность получает четкую социальную направленность. Он живет общественными интересами, он социально активен – это вторая важная черта его облика. Единственное исключение – Святогор. Но то, что он вынужден бродить по Святым горам, то, что его «не держит земля», – в контексте песни воспринимается как трагедия. Примечательно, что даже такой древний, наделенный многими волшебными способностями, мифологический, по своему происхождению персонаж, как Волх Всеславич, управляющий своей дружиной и ни в ком не нуждающийся, и тот оказывается не чужд интересам Киева. Свой поход «на царство индейское, на царя Салтыка Ставрульевича» он затевает потому, что

Индейский царь наряжается,
А хвалится-похваляется,
Хочет Киев-град за щитом взять,
А божия церкви на дым пустить
И почестныя монастыри разорить.

Безусловно, этот патриотический мотив был приписан витязю-оборотню гораздо позже породившей его мифологической эпохи, но для нас это значения не имеет. Главное, что в эпосе герой не мыслится живущим вне общественных и даже государственных интересов. Какой бы древний герой или эпизод ни был включен в песенную традицию, он переделывался, переосмыслялся таким образом, чтобы в нем звучала социальная тематика. Древняя мифологическая борьба со Змеем превращалась в месть за разграбление города и освобождение полона. Поиск невесты обретает вид визита в соседнее государство для установления дипломатических отношений (былина о Дунае). Женитьба, важней и интересней которой для человека первобытного и вообразить было ничего нельзя, теперь волнует не так сильно.

Особенно ярко отпечаток, накладываемый гражданской жизнью, виден в некоторых сюжетах о поступлении на княжескую службу. В эпосе это происходит обычно следующим образом. Кандидат в богатырское братство является на двор к князю, совершив к тому времени что-нибудь замечательное по своему почину по дороге в Киев. Там уже сам Владимир дает какое-нибудь задание, исполнением которого новичок доказывает, что он действительно богатырь. То есть в былинах, чтобы войти в богатырскую дружину, как правило, требуется совершить два подвига[5]. Показательной является качественная разница между первым и вторым. Первый подвиг, как правило, носит характер простого удальства: Добрыня просто так, безо всякой цели, вступает в конфликт со Змеем и топчет его детенышей; Алеша Попович убивает никого не трогающего, а иногда даже спящего Неодолища. А второй – «общественно полезный»: Добрыня, во второй раз сражаясь со Змеем, вызволяет былинную княжескую племянницу Забаву Путятишну и прочих пленников; Алеша освобождает Киев от Тугарина. Таким образом, молодецкой прыти дается патриотическое направление.

Следует обратить внимание на то, что патриотизм в эпосе присутствует не столько в виде осознанного убеждения, сколько как глубинная определяющая мировоззрения. Без дополнительных пояснений и сказитель, и слушатели понимают: герой выше ходячих истин филистерского сознания, выраженных пословицей «Своя рубашка ближе к телу». Участие в делах общества и государства становится для героя смыслом жизни. Это может вызвать удивление. Развитое гражданское, политическое сознание не относится сегодня к общепринятым добродетелям русского народа. Об этом писал, например, известный философ Н.О. Лосский. Он считал, что русский человек относится к государству как к некоей внешней силе. Ныне эта точка зрения стала расхожей. Таким образом, герой эпоса никак не вписывается в современность. Государство и власть для него – не давящий монстр. В этом смысле характеры сказочных персонажей выглядят более реалистично, так как они более эгоистичны, ни за что не отвечают и стремятся лишь к собственному благополучию. А герой эпоса ощущает ответственность. Интерес «земли Святорусскыя» ему ближе личных. Он руководствуется соображениями безопасности Киева, даже превозмогая личную неприязнь к князю Владимиру. Без этого богатырь перестает быть Героем, а эпос превращается в сказку или балладу. Как уже говорилось, общественное сознание отражает исторический путь народа. Отношение к власти как к внешней силе, описанное Лосским, не случайно. Очевидно, основания для этого у народа были. Итак, вопреки мнению В.П. Аникина, былинный воин не впитал в себя черты политического сознания позднейшей эпохи. Но из какого же он времени? Из какого социального слоя? Продолжим анализ.

Единственное, что может сравниться с патриотическим мотивом в русских былинах, это мотив богатырского достоинства и чести. Богатыри горды и обидчивы – «запальчивы». От этой стороны их образа веет настоящим Средневековьем. Дунай убивает свою жену, обидевшись на нее за то, что она, как выяснилось, лучше стреляет из лука. Мужское самолюбие не вынесло. Оскорбление не прощается никому. И даже такой спокойный и умудренный эпический герой, как Илья, когда дело касалось чести, проявляет очень крутой нрав. Если оскорбление исходит от князя, обиженный, он либо устраивает пир для «голи кабацкой», либо отказывается защищать Киев от внезапно появившегося врага. А если от богатыря – дело решается поединком. Бьются между собой два «главных» витязя русской поэтической традиции – Добрыня Никитич и Илья Муромец. Бьются из-за того только, что о Добрыне пошла слава, что он большой мастер бороться. Илья воспринял это как вызов:

Уж те полно, молодец, ездить, потешатисе,
Небылими словами похвалятисе!
Уж мы съездимсе с тобой на поле, побратаемсе,
Ай кому-то да не буде божья помощь.
Услыхал-то Добрынюшка Микитич сын,
Ото сна будто Добрынюшка пробуждаеся,
Поворачивал своего коня доброго.
А как съехались богатыри на чистом поле,
Ай ударились они палицами боевыми,
И друг дружки сами они не ранили.
Как тут съехались во второй након,
Ай ударились они саблями-то вострыми,
Они друг дружки сами не ранили.
А как съехались богатыри в третий након,
Ударились ведь копьями бурзаметскими…

Впечатление, производимое эпической картиной боя, если и не позволяет присоединиться к выводам «исторической» школы, то делает очень понятной отождествление богатырей с классической феодальной аристократией Европы, Передней Азии и Японии, как мы привыкли ее себе представлять. Нам пришлось бы признать справедливость «аристократической теории», если бы не одно «но». Дело в том, что при вполне «рыцарском» поведении богатыри совершенно демократичны по своему социальному мировоззрению и политическому сознанию.

Попробуем взглянуть на киевское общество изнутри глазами эпического героя. В этом взгляде для нас должны объединиться в единую картину все отмеченные нами ранее особенности его образа.

Прежде всего следует отметить, что сам он не причисляет себя к социальной верхушке – князья и бояре для него «они». В то же время его собственное положение отнюдь не представляется ему приниженным. Чувство собственного достоинства, основанное на понимании своей роли в жизни города, выражено четко. Если к богатырю проявляют неуважение, он, как уже говорилось, вполне может ответить в том смысле, что «сами тогда и воюйте». Но Киев не остается без защиты. При этом ответственность, лежащая на нем, позволяет в трудные минуты не особенно считаться с князем, к которому в обычное время отношение сдержанно-уважительное. Владимир Красно Солнышко вынужден покоряться. Важной особенностью мировоззрения богатыря является то, что в собственных его глазах главным адресатом службы является не князь, а Киев. Этим русский эпический воин в корне отличается от графа Роланда, для которого центр мира – «король могучий Карл, властитель милой Франции прекрасной». В перечне ценностей, подлежащих защите, князь с княгиней упоминаются последними:

Вы постойте-тко за веру за отечество,
Вы постойте-тко за славный стольный Киев-град,
Вы постойте-тко за церквы-ты за божии,
Вы поберегите-тко князя Владимира
И со той Опраксой королевишной!

Тип мировоззрения богатырей таков, что они воспринимались народом как свои, равные по социальному положению. Илья – «старый казак», «крестьянский сын». А Добрыня хотя и не из бедной семьи, но и не аристократ. Влюбившейся в него после спасения Забаве Путятишне он говорит:

Ах ты молода Забава дочь Потятична!
Вы есть нунчу роду княженетского,
Я есть роду христианского, —
Нас нельзя назвать же другом да любимым.

Итак, перед нами своеобразная социально-психологическая «физиономия». В ней сочетаются не сочетаемые на первый взгляд черты: аристократический стереотип поведения и демократическое социально-политическое мировоззрение. Как атрибутировать ее?

Последователи «исторической» школы склонны были видеть в простонародности происхождения и суждений богатырей-дружинников искажение, которое было привнесено в эпос в результате долгого его бытования в «низах».

Но может быть предложено и другое объяснение.

Во-первых, никаких искажений нет. То, что современному человеку кажется аристократическим способом поведения, есть реликт особой ментальности, корнями уходящей в эпоху военной демократии. В рамках ее сложился особый «кодекс чести» свободного человека-общинника, воина, носящего оружие. Связанный с этой ментальностью поведенческий стереотип, будучи законсервирован в аристократической среде, на протяжении всей истории культивировавшей воинские идеалы, дошел до нас под видом «рыцарского» или дворянского. Это и стало причиной путаницы.

Во-вторых, наиболее органично эпический богатырь вписывается в дофеодальную эпоху, когда народ был в подавляющем большинстве свободным и вооружение его было всеобщим, а описанный выше тип сознания имел широкое распространение. То есть к Х – XIII вв., когда каждый полноправный общинник, «людин», активно участвовал в военных операциях. По словам известного историка древнерусского права В.И. Сергеевича, «в состав обязательного народного ополчения входили все слои населения, начиная с лучших людей и бояр и оканчивая – худшими и смердами». Городские ополченцы, «вои»[6], те же «люди», «кыяне», «новогородци», «суждальцы» ни оружием, ни приемами ведения боя значительно от дружинников не отличались. Не имелось также четких социальных границ. Как показал Фроянов, дружина не противостояла народным массам. В низшей своей части она могла пополняться из простонародья. В дружинниках, как и в богатырях, видели «своих». Таким образом, становятся ясны временные и социальные координаты интересующего нас общественно-психологического типа. Он был рожден гражданской жизнью городовой волости, требовавшей от каждого свободного общинника военных навыков и открывавшей простор социальной активности.

В-третьих, проблему нельзя считать разрешенной, пока не объяснено, как древняя ментальность сохранилась до наших дней. Механизм, обеспечивший хорошую сохранность, видится следующим: Р.С. Липец в своих исследованиях восстанавливала бытовые реалии в эпосе. Она использовала «общие места», устойчивые фрагменты повествования, на которых не сосредотачивалось внимание сказителя, что «способствовало механической консервации их содержания».

По-видимому, существование эпической традиции поддерживал еще один «консервирующий» фактор. Это жившие в народе представления о том, как все должно происходить в былине (в отличие, например, от сказки). Своеобразные «правила игры», которыми вынужден был руководствоваться сказитель, чтобы угодить слушателям. Специфика былевого эпоса такова, что певец помнит не текст песни, а общий сюжет и обладает техникой передачи его особым языком – своеобразными штампами эпической речи. Как известно, язык есть структура, моделирующая сознание. Благодаря этим штампам выдерживался эпический стиль, а принципы их употребления, парадигматика, – это те самые «правила игры». Ими подсознательно руководствовался сказитель. Они-то суть не что иное, как сохранившийся в эпосе древний стереотип мышления.

Народ в былинах вспоминает прежде всего о себе. Рассказ о княжеских богатырях-дружинниках воспринимает не как информацию о предках господствующего класса, а о корнях народа в целом. Это не следствие искажений, а исконный, немного, быть может, видоизмененный социально-психологический портрет основной части древнерусского общества – «людей», полноправных общинников. Он сохранен народной памятью как воспоминание о свободном и благородном прошлом.

Подводя итог рассмотрения политической психологии населения древнерусской волости, сформулируем еще раз кратко основные ее черты: образ князя сохраняет в себе многие черты племенного вождя, а также хранит следы и более ранних эпох. Князь не воспринимался населением как монарх, имеющий монопольные права на решение всех насущных вопросов жизни общины города-государства. Народ, демократический элемент общества, не был еще отчужден от управления и принимал в нем активное участие путем вечевых собраний. В XI–XIII вв. сохранялась решающая роль свободных общинников в военном деле. Основной боевой силой оставалось ополчение, состоявшее также из «людей», «киян», «смолян», «новгородцев» и пр. Это привело к формированию развитого политического сознания, характерными чертами которого были патриотизм, социальная активность, ответственность, гордость полноправного свободного человека, труженика и воина, носящего оружие. В последующие века социальный характер демократической части населения радикально поменялся. Реконструировать древнюю политическую ментальность помогает эпос, в самом эпическом строе которого сохраняются идеалы дофеодального общества.

Однако к XIII в. соотношение демократических/вечевых и монархических принципов в государственном укладе древнерусского общества начинает трансформироваться. Трансформация эта в конечном итоге привела к складыванию совершенно новой политической системы, построенной на гораздо более жестком подчинении общества княжеской, а затем и царской власти. Возможно, определяющее влияние на развитие новых реалий оказало монголо-татарское нашествие. Восточное влияние, по-видимому, может быть названо в числе основных причин отличия русской политической культуры от западной. Хотя изначально все, вероятно, могло получиться и по-другому (вполне по-европейски).

По мнению А.Л. Юрганова, «до монгольского нашествия и включения русских земель в состав Монгольской империи существовала возможность альтернативного развития». Однако возможность укрепления отношений вассалитета, которые в Западной Европе стали основой развития правовых отношений (ибо вассал, имея обязанности по отношению к сюзерену, имел на договорной основе также и права), не реализовалась на Руси. Возобладали отношения недоговорного характера, названные исследователем «министериалитетом». «Русские князья, обязанные в новых условиях выполнять волю Орды, не могли уже примириться с независимостью старшей дружины, с ее былыми правами. Становясь «служебниками» ханов, они поневоле впитывали этот дух империи: беспрекословную покорность подданных и безграничную власть правителей».

По мнению А.А. Горского, именно восточный, татарский образец стал основой для установления обычая именования высшей аристократии великокняжескими, а впоследствии царскими холопами. Первоначально термин этот использовался для возвышения статуса правителя московской державы, но впоследствии практика эта неизбежно привела к распространению представления, что служилые князья и бояре – не более чем государевы рабы. Процесс формирования государственных отношений по «восточному», говоря условно, образцу шел тем успешнее, что собственные традиции политического быта были весьма неопределенны, а сила официальной идеологии не могла поставить заслон движению в этом направлении потому, что политическая жизнь греческого царства (служившего, как было сказано, идейным образцом), в сущности, тоже строились на основе подданства/министериалитета. Таким образом, повинуясь силе полученного культурного наследства, Русь начала движение по пресловутому «своему пути», направленному на укрепление государства в ущерб индивидууму.

Впрочем, нельзя отрицать и личностный фактор в истории, и фактор случайности: последний всполох борьбы за права крупных землевладельцев (укрепление которых могло в перспективе привести к вхождению в обиход практики договорных отношений для средних и низших сословий) пришелся на царствование Ивана Грозного, т. е. на то время, когда татарское владычество давно кануло в прошлое. По мнению Н.Е. Носова, Россия в эпоху Ивана Грозного стояла на перепутье, «именно тогда решался вопрос, по какому пути пойдет России: по пути подновления феодализма «изданием» крепостничества или по пути буржуазного развития».

Возможно, установлению «подданнической» политической культуры в немалой степени способствовал сильный и властолюбивый характер первого русского царя. Переписка Грозного с Андреем Курбским дает нам материал, иллюстрирующий мировоззрение эпохи. Показательно, что князь Андрей, высказывая, по сути, претензию на неприкосновенность прав боярства, сам рассуждает временами вполне по-холопски. Логика рассуждений беглого князя такова: воеводы, «сильные в Израиле», верной службой, покорением «прегордых царств», кажется ему, заслужили доброе отношение к себе Ивана, царь же предал их смерти, чем, по мнению князя, нарушил божественный закон, за что ему еще предстоит ответить. Несмотря на то что князь апеллирует к божественным установлениям, право высшего служилого сословия на сохранение жизни и имущества он мотивирует их верной службой царю. Таким образом, обоснование личного благосостояния строится им не на провозглашении неких «неотъемлемых», «естественных» прав, а на осуждении возмутительной несправедливости царя, который в контексте посланий Курбского мыслится как единственный источник прав и благосостояния, как хозяин, который по справедливости должен награждать своих слуг, если те хорошо исполняют свои обязанности.

Именно на этом противоречии и «ловит» Курбского Иван Грозный. Хозяин всегда сможет найти вину холопу: укорам царя несть числа: князь Курбский в числе прочих бывших соратников и бояр-ослушников оказывается повинен и в смерти первой жены Ивана, и в его несчастном детстве, и в попытке государственного переворота и т. д. Царь склонен представлять пострадавшей стороной себя. А если так, то холопы вполне заслужили наказания, и помешать в этом царю никто не вправе: «А жаловати есьмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же есьмя». Иван ставит в пример князю Андрею его собственного раба – Ваську Шибанова, который «и пред царем и предо всем народом, при смертных вратах стоя, и ради крестного целования» от верности господину «не отвержеся» и выказал готовность умереть за него. Царь упорно указывает князю на его рабское положение: по его словам, Андрея и его предков сам Бог «поручил» деду царя «в работу».

Строя свою аргументацию в той же системе координат, что и сам Иван, князь Андрей, конечно, не признает себя рабом открыто, более того, в одном из своих посланий он даже причисляет себя (как, впрочем, и своего визави) к «мужам рыцерским», но это не меняет дела: психология министериалитета впиталась уже так глубоко, что даже из недосягаемого далека потомок ярославских Рюриковичей не может от нее избавиться. В прошлом остались времена, когда один князь мог сказать другому: «Мы – единого деда внуки», а дружина предъявляла требования князю и добивалась их исполнения. Теперь в тоне посланий бывшего боярина звучит лишь обида несправедливо наказанного слуги, и кару на голову хозяина он призывает не большую, чем полагалась в домонгольское время за убийство своего холопа, – угрызения совести. Быть может, конец XVI в. – последний рубеж, на котором Русь еще могла трансформировать основы политической психологии общества. Окажись князь Курбский не в Литве, а во главе какой-нибудь аристократической фронды, договорные начала в отношениях центральной власти и крупных землевладельцев могли быть восстановлены, но этого не случилось.

Впрочем, вопрос о том, насколько велико влияние на русскую политическую культуру разнообразных внешних воздействий, что является в ней наносным, а что исконным, практически неразрешим. Принципиальную его сложность показал заочный круглый стол, проведенный журналом «Ab Imperio».

Мы можем констатировать общее «стилистическое» сходство здания русской государственности в послемонгольский период с ордынской и византийской. Как выглядело бы оно в других условиях, знать не дано. Можно только предполагать, что внутренние задатки, сделавшие успешным восприятие инокультурных влияний, все-таки были. Зачатки автократической системы некоторые исследователи находят уже в эпоху княжения Андрея Боголюбского, при котором, по их мнению, происходит изменение характера княжеской власти, набирают силу зачатки деспотизма, многими чертами близкого деспотизму поздних московских князей. Однако анализ политических коллизий в Северо-Восточной Руси, проведенный И.Я. Фрояновым, убедительно показывает, что никаких серьезных изменений в сути княжеской власти при Андрее Боголюбском не было. Степень влияния татарского политического и социального уклада на русскую культуру остается до настоящего времени предметом дискуссий.

По мнению американского русиста Ч. Гальперина, Русь не являлась политическим наследником Золотой Орды и не осознавала себя таковой. Москва считала себя неотъемлемой частью христианского мира, не стремилась овладеть основным массивом золотоордынских земель, не пыталась разнообразить генеалогические легенды вымышленными связями с родом Чингизидов. Думается, однако, что американский историк слишком буквально воспринял тезис о наследовании Московией татарских политических институтов. Собственно, речь не идет о буквальном и явном заимствовании. Гораздо более оправданной выглядит позиция исследователя истории Ногайской Орды В.В. Трепавлова, трактующего статус русского монарха как специфический и связывающего появление царского титула на Руси с началом подчинения татарских государств. «В XVI–XVII веках Россия по отношению к восточным и южным соседям выступала как победоносный участник борьбы за геополитическое наследие Золотой Орды. Налаживание отношений с бывшими ордынскими подданными – татарами, башкирами и ногаями – происходило по привычным для них идеологическим и административным канонам». Войдя в роль «белого падишаха» в общении с восточными соседями, русский царь не мог полностью отвлекаться от нее и во внутренних делах. Таким образом, следует констатировать, что степень трансформации, которую русская политическая культура претерпела за два с половиной столетия, прошедших после нашествия монголов, была весьма существенна. Образ князя окончательно утратил древние черты, которые были свойственны родовым военным вождям догосударственной эпохи, и «напитался соками» великих империй (греческой и татарской), в орбиту влияния которых Русь оказалась вовлечена, изменилось и отношение населения к собственной роли в политической системе.


«Вси мужи вкупе и жены, попови и людье, и мниси, и бельци, богати и убозни, домашни и пришельци»: представления о социальной стратификации

В предыдущих параграфах нами были рассмотрены представления о власти, культивировавшиеся в «высокой» книжной культуре Древней Руси, носителями которой были как образованные, начитанные люди, так и существовавшие в широкие народные массы (на уровне ментальности). Представления об устройстве общества не нашли в книжной культуре Древней Руси столь же полного отражения. В отличие от вопросов, связанных с природой власти, строение общества не стало предметом специальных размышлений для русских книжников.

Определенный объем «высоких» идей на этот счет находим мы в литературе, пришедшей на Русь из южнославянских земель и из Византии. В «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарского, произведении, составленном в X в. и довольно скоро пришедшем на Русь, содержится весьма яркий сюжет о совершенстве мира, в котором отразились представления Иоанна и об устройстве общества. Иоанн Экзарх, а вслед за ним и древнерусский читатель «Шестоднева» видели устройство горнего мира аналогичным устройству земного общества. Свое удивление перед величием Бога, создавшего столь совершенный мир с человеком в центре, болгарский писатель сравнивает с удивлением, которое испытывает «смърд и нищь человек и страненъ, пришед издалеча к преворамъ княжа двора и видевъ я, дивися и». Картина рисуется весьма живописная: бедный смерд видит прекрасный дворец, великолепие которого едва доступно его пониманию, поскольку в жизни своей он, кроме жалких и убогих хижин, ничего не видел. Но еще более впечатляющее зрелище представляет собой князь, восседающий в прекрасных одеждах, перепоясанный золотым мечом. По обеим сторонам от князя сидят в парадном облачении бояре. Таким порядком образ иерархии земной дается Иоанном как аналог иерархии небесной. Князь – бог, бояре – ангелы, человек по сравнению с ними – всего лишь смерд. Сходную картину социального устройства русский книжник мог почерпнуть и в сочинениях Иоанна Дамаскина, в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, в «Книге святых тайн Еноха» и пр.

Но это только переводы – весьма популярные в древнерусской литературе, но не нашедшие прямого отклика в мировоззрении восточнославянских авторов, ни разу не повторенные ими, поскольку сконструированы они были в совершенно иных социально-политических условиях. Поэтому для выяснения местных оригинальных воззрений на устройство общества мы вынуждены прибегать к косвенным указаниям, встречающимся в обширном комплексе источников, и довольствоваться в общем-то только необработанными представлениями, рассеянными по страницам памятников древнерусской письменности.

Но и это немало. Вряд ли требует доказательства, что и некнижное население, «простецы», не делавшие размышления своей профессией, как-то представляли себе общество, в котором жили. Понятно, что представления эти должны отличаться от книжных, и прежде всего тем, что разработкой их специально никто не занимался, они складывались стихийно. Поэтому они не имеют стройности и завершенности теоретически отточенных концепций. Вместе с тем по широте охвата они гораздо значительней специально сконструированных идей, так как жизнь так или иначе непроизвольно находит отражение в сознании во всех своих проявлениях. В противоположность «книжным» представлениям мы будем называть их условно «обыденными». Значение обыденных представлений выходит далеко за рамки просто представлений необразованной массы. Им не чужды все слои общества, в том числе и интеллектуалы. В отличие от специально развиваемых теорий, эти представления присутствуют в сознании людей незаметно для них самих. Как некий фон, как «то, что само собой разумеется», как набор неосознанных автоматизмов мысли, усвоенный в раннем детстве, вместе с языком, привычками, традиционными понятиями. Таким образом предметом нашего рассмотрения в настоящей главе станет сфера ментальности, социальной психологии.

Являясь глубинным слоем психологической организации социума, ментальность во многих своих чертах является общей для всего народа. Воззрения ученого монаха-летописца и простого землепашца или ремесленника XI–XIII вв., конечно, очень разнятся. Но при всем том они современники. Следовательно, есть такие материи, которые они представляют себе примерно одинаково. Ведь говорят они на одном языке, живут в одной волости. Кроме того, и монах-книгочей не с рождения стал таковым. Был он когда-то и маленьким, не умел читать, впитывал информацию о мире из разговоров старших, из сказок, былин, которые слушал и маленький князь, и маленький холоп. Да и во взрослой жизни не все приходило в его голову из книг, он наблюдал за жизнью, усваивал правила поведения, сложившиеся в обществе, старался найти свое место в мире. Таким образом, повседневные общенародные представления входили в его сознание более основательно и глубоко, чем прочитанное в книгах. Естественно, в процессе «учения книжного» многие изначальные представления будут заменены на литературные, но не все. Многое сохранится нетронутым. Многое только наденет маску нового, из-под которой будут видны черты привычных простонародных понятий. Подспудное, отличающееся от теоретического понимание общественного устройства постоянно обнаруживается в поступках летописных героев, суждениях, словоупотреблении.

Для выявления повседневных представлений необходимо изменить ракурс рассмотрения источников. Если ранее наше внимание большей частью было сосредоточено на том, что древнерусский книжник намеренно сообщал читателю, то теперь нас будут интересовать моменты, которые были включены в повествование не специально. Обмолвки, общий строй мысли, терминология, сам язык, в рамках которого осуществлялся мыслительный процесс. Несмотря на то что «социально-имущественные обозначения» древнерусских текстов, по словам литературоведа А.С. Демина, «скупы и сбивчивы», они многое могут открыть. С их помощью мы попытаемся проникнуть в глубинные уровни общественного сознания, представить обычную, повседневную картину мира человека Древней Руси. В одну из самых существенных ее сторон – представления о социальной стратификации.

Структура древнерусского общества неоднократно привлекала внимание исследователей. Как было отмечено, в процессе работы ученые не раз касались того, как сам средневековый человек воспринимал современное ему общество. Однако делалось это вскользь. Далеко не всегда существовало понимание того, что объективное деление общества на группы и представления об этом делении людей, общество составляющих, – разные вещи. Специальных работ на эту тему в отечественной историографии нет. Между тем изучение представлений о социальной стратификации чрезвычайно важно как для понимания специфики древнерусского общественного сознания, так и для поисков новых путей разрешения старых проблем социальной и политической истории.

В «Поучении философа, епископа белгородского» против пьянства, автором которого считают Григория, жившего в XII в., читаем следующее обращение к пастве: «Придите вси мужи вкупе и жены, попови и людье, и мниси, и бельци, богати и убозни, домашни и пришельци…» Значение этого обращения понятно: «Всем, всем, всем». Как видим, епископ структурирует общество при помощи так называемых бинарных оппозиций: мужи – жены, попы – люди (светские), белое духовенство – черное, богатые – бедные, местные жители – пришлые. Для Григория люди делятся по половому признаку, по их отношению к церковной организации, по имущественному положению, по их положению относительно городской общины.

Деление на мужчин и женщин является, конечно, древнейшим. Оно осознавалось уже в первобытности. Это нашло выражение в институте «мужских союзов», генетически связанных с обрядом инициации. Оно определено самой природой и имеет повсеместное распространение.

Другое дело – противопоставление духовенства мирянам. Несмотря на то что формально оно сохраняется и по сей день, современному человеку трудно представить настоящие масштабы, который имело это деление в Средние века. Вряд ли кому сегодня придет в голову так делить людей. Другое дело в Древней Руси. Обилие монастырей и храмов делало различия между образом жизни духовенства и мирян зримым и ощущаемым каждый день. Церковная организация была настолько основательно включена в жизнь общества (не столько, правда, на мировоззренческом, сколько на бытовом уровне), что упоминание пар духовенство – миряне и монахи – «бельцы» сразу после мужчин и женщин весьма характерно.

Не менее значимым для древнерусского сознания является противопоставление богатых и бедных. Оппозиция эта имела место и в Западной Европе. Наряду с противопоставлением «клирик – мирянин», она появилась в раннем Средневековье и может считаться одной из основных.

Противопоставление «домашни – пришельци» восходит к возникшему, по-видимому, вместе с самим родом человеческим противопоставлением свои – чужие. Следует отметить, что в обращении Григория реальное противопоставление снято, ведь он в равной степени обращается и к тем и к другим. Сделано это для того, чтобы подчеркнуть общий смысл фразы, указывающей на то, что епископ обращается ко всем людям без исключения.

В приведенном отрывке непонятно отсутствие в схеме ожидаемого упоминания деления на рабов и свободных, которое мы привычно считаем одним из самых характерных для эпохи раннего Средневековья. Возникает вопрос – почему в этом обращении, претендующем, как кажется, на то, чтобы исчерпать все значительные «классификации», игнорируется деление по принципу личной свободы?

Возможный ответ мы находим в летописном рассказе о крещении киевлян. Князь Владимир тоже обращается ко «всем, всем, всем»: «Аще не обрящется кто заутра на реце, богатъ ли убогъ, или нищь, или работенъ – противникъ мне да будеть». Богатый здесь противопоставлен одновременно и бедняку и рабу. Несмотря на то что в фразе использованы четыре термина, общий ее строй тем не менее остается двучленным: с одной стороны богатый – с другой «убогъ, или нищь, или работенъ». Таким образом, имущественное благополучие противопоставляется социальному неблагополучию в любой его форме – будь то бедность или рабское состояние. По-видимому, представление о социальной неполноценности в Древней Руси достаточно серьезно отличалось от привычных нам хрестоматийных форм, ведущих свое происхождение из античной эпохи.

А.Я. Гуревич отмечает, что четкая оппозиция «раб – свободный», доставшаяся странам Западной Европы в наследство от римского права, постепенно сменилась там размытостью границ между этими двумя понятиями и социально-правовой пестротой. В Киевской Руси, где античное наследие имело гораздо меньшее влияние, а римское право и вовсе было неизвестно, такую социально-правовую пестроту мы можем констатировать с самого начала. Противостояние «раб – свободный» в классическом виде было не свойственно мышлению древнерусского человека. Как видно из приведенных отрывков, оно не имело значения самостоятельного принципа, а выступало в комплексе с другими критериями – имущественным, происхождения, составлявшими в конечном итоге характерную для общины оппозицию полноправный – неполноправный (ущербный, «убогый»).

Точно такое же положение видим мы и в «Житии Авраамия Смоленского», в завершающей части которого дан обширный перечень тех, кому предлагалось радоваться и ликовать, празднуя память успения преподобного и блаженного Авраамия. Список открывается «твердым градом» как целостностью, затем идет Пречистая Дева, Матерь Божья, затем небесная иерархия: апостолы, пророки и пр. Затем, когда очередь доходит до людей, сначала упоминаются социально благополучные категории: «христолюбимии и богохранимии цари и князи, и судьи, богати и славнии», в эту же группу включены и «нищие о Бозе». После упоминания половых и возрастных градаций, свойственных всем людям («възрастъ мужескъ и женескъ, уноша и старци»), перечисляются социально неблагополучные: «нищи, убозии, слепи же, и хромии, трудоватии и вси просители, не имуть же где главы подъклонити, иже претерпеша гладъ, наготу, зиму, иже претерпеша многия сугубыя напасти и скорби и на мори, и на суши, озлоблении и прогнани, и разграблены бес правды отъ вельможђ и отъ судей неправедьныхъ».

Как видим, автор жития Ефрем перебирает большое количество самых разных категорий, есть даже претерпевшие сугубые напасти на море, но «холопов» или «челяди» среди них нет. Нет холопов и среди новгородцев, оплакивавших смерть князя Мстислава Ростиславича, хотя, согласно тексту Ипатьевской летописи, среди них были: «все множество Новгородское: и сильнии, и худии, и нищи, и убозии и черноризце». Конечно, в данном случае холопов и смердов могли не включить как нечленов городской общины, которым нет дела до смерти князя. Но это не меняет дела в принципе. Главное, что при перечислении социальных категорий, которые в результате должны составить «всех» (причем, всех в христианском смысле слова, т. е. всех христиан), противопоставление «свободный – раб» практически никогда не используют ни летописцы, ни проповедники.

Впрочем, сказанное не означает, что противопоставления свободных и рабов не существовало вовсе. Речь идет прежде всего о малой распространенности этого противопоставления и о размытости границ. Белгородский епископ, обращаясь к пастве, главная характеристика которой – пристрастие к питию, очевидно, стремился придерживаться незамысловатых категорий, взятых из жизни, поэтому не выделяет специально людей, полностью зависимых, из всей массы «убогих». Но рафинированные интеллектуалы, митрополит Илларион и Кирилл Туровский, обращавшиеся к слушателям, «преизлиха насыштьшемся сладости книжныа», приводят искомое противопоставление в высокой торжественной болгаризированной форме: вместо просторечного и юридического «холоп» или «челядин» они используют книжное и странное, должно быть, для древнерусского уха – «раб». Илларион: «малыимъ и великымъ, рабомъ и свободныим, уныим и старыим, боляромъ и простым, богатым и убогыим». Ему вторит Кирилл: «малыя с великыми, нищая с богатыми, рабы со свободными, старце с унотами, и женимыя с девицями, матери с младенции, сироты с вдовицами». Их риторическая культура выше, они могут подняться до понимания «рабства» как сепарированной социальной категории.

В обыденной жизни, напротив, – свобода и зависимость не мыслились абсолютными, но были присущи людям в той или иной мере. Отсюда обилие социальных терминов, описывающих положение человека подчас в несовместимых плоскостях. Без четкого разделения использовались термины, относящиеся к имущественному статусу, политическому положению, профессии и пр. Особенность эта была подмечена еще В.И. Сергеевичем, который писал, что «наша древняя терминология не отличается большой определенностью; одно и то же слово нередко употреблялось у нас в разных смыслах». Ни одному исследователю не удалось проследить бесспорно логику их употребления. Из этого, конечно не следует, что логики не было, но то, что она отличалась от современной, – это бесспорно.

Что мы можем сказать об этой логике? Важная черта логики формирования образа общества в древнерусском общественном сознании – использование двухчастных пар-схем, бинарных оппозиций. Как мы можем видеть по летописному материалу, там повсеместно используются парные противопоставления: духовенство – миряне, мужчины – женщины, богатые – бедные.

В Западной Европе все складывалось несколько по-другому: в XI в. получает распространение теория о трехчастном строении общества. Всестороннее развитие она нашла в трудах епископов Адальберона Ланского и Герарда Камбрезийского. Согласно этой теории «богоустановленное общество, составлявшее в известном смысле «единое тело» – христианскую церковь, разделялось в действительности на три категории, так называемые ордо: один составлял тех, кто молился, – духовенство (oratores), другой – тех, кто защищал с оружием в руках церковь, – воины (bellatores); наконец, «трудящиеся» – те, кто пахали землю (laboratores)». По мнению знаменитого этнолога Ж. Дюмезиля, такой способ структурирования имеет глубокие корни в древнем мировоззрении всех индоевропейских народов. Украинский исследователь М.В. Попович обнаружил следы трехчастности и в славянской мифологии, связанной с идеей мирового дерева.

Однако имеющийся материал не позволяет говорить о влиянии ее на представления о строении общества в Древней Руси. Господствующим структурирующим приемом являлось все же парное противопоставление. Ничего похожего на указанную троичную схему не появилось на Руси еще и потому, что в этой схеме группы выделялись по принципу исполняемой ими общественной функции. Задача крестьянина – обрабатывать землю для рыцаря и священника, священник заботится о душах рыцаря и крестьянина, а рыцарь защищает крестьянина и священника от врагов. В сознании человека киевской эпохи такое разделение едва ли было возможно. В древнерусском обществе к XI–XII вв. не сложилось еще групп с постоянно определенными функциями[7]. Защиту от внешних врагов осуществлял весь народ, т. е. практически те же люди, которые занимались крестьянским трудом. Носителем религиозного авторитета, как мы увидим в дальнейшем, выступал, особенно на начальном этапе, в большей мере князь. Видеть в церковной организации заступницу перед Богом значительная часть народа, не порвавшая до конца с язычеством, не могла. Конечно, некоторые элементы функционального членения имели место, но уровень развития не позволял им выдвинуться в качестве определяющих.

Есть только один источник, в котором трехчастная схема прослеживается достаточно четко. Проблема только в том, что сам этот источник слишком таинственен и спорен. Делать выводы на его базе достаточно сложно. Это известный духовный стих «Голубиная книга». Ученые до сих пор не могут точно определить ни времени, ни источников его формирования.

Но оставить его без внимания все-таки было бы неправильно. В этом фольклорном произведении имеются следующие строчки:

Оттого у нас в земле цари пошли —
От святой главы от Адамовой;
Оттого начались князья-бояры —
От святых мощей от Адамовых;
От того крестьяне православные —
От свята колена от Адамова.

Древнейшее упоминание словосочетания «Голубиная книга» (в форме «глубинная книга») встречается в «Житии Авраамия Смоленского», относящемся к XII–XIII вв.: «И вшед сатана в сердце бесчинных, воздвиже нань; и начаша овии клеветати епископу, инии же хулити и досаждати, овии еретика нарецати и, а инии глаголаху нань глубинныя книги почитает». Нет, однако, никакой уверенности, что названное созвучие не является простым совпадением. Скорее всего «голубиной» или «глубинной» книгой в древнерусской культуре называлось некое «сокровенное писание» вообще, а не какое-то конкретное произведение. По мнению М.Н. Сперанского, изучавшего списки этого произведения, бытовавшие в раскольничьей среде, текст этот может быть датирован XV–XVI вв.

Учеными давно было замечено сходство этого пассажа «Голубиной книги» с брахманической космогонией. Исследователь культурных связей Индии и Древней Руси В.К. Шохин приводит параллельные места из «Ригведы»:

Сходство очевидно, весь вопрос в том, как его объяснить. Собственно, в науке предложены два возможных варианта объяснений. Первый предполагает факт литературного заимствования. Второй – генетическое единство двух произведений, происходящих из древней праарийской мифологии.

Относительно первого предположения Шохиным было высказано соображение, что такое заимствование вряд ли было возможным, поскольку названный элемент индийской культуры принадлежит к «эзотерической брахманической традиции, допускавшей возможности своей трансляции в неизмеримо меньшей степени, чем буддистская миссионерская культура, с которой были связаны почти все действительные индийско-европейские культурные контакты». То есть такое заимствование маловероятно.

Следовательно, остается возводить идею о происхождении трех групп населения из трех частей божества к индоевропейской мифологии. Это вполне возможно, но реальность XI–XIII вв. явно не укладывается в эту мифологему. Единственным, как кажется, логичным объяснением этого факта может служить версия, что отголоски арийских легенд сохранялись в какой-то русской эзотерической традиции (возможно, связанной с языческими группами, избежавшими насильственного крещения и скрывавшимися по окраинам Руси), в то время как в официальной и обыкновенной профанной культуре возобладали иные идейные традиции, базировавшиеся на бинарном делении.

Другая важная черта заключается в том, что в рассуждении не соблюдался закон, требующий употреблять в делении понятий только одно основание, а также ряд других правил формальной логики: не соблюдалось требование соразмерности, члены деления не всегда взаимоисключали друг друга и т. д. Это, скорее, не логическое деление, а группировка, подчиняющаяся не законам формальной логики, а практической житейской необходимости. Подобная группировка в принципе знакома и современному человеку. Так, например, в магазине, продающем одежду, обычно существуют отделы мужской, женской и детской одежды. Если рассуждать формально-логически, можно сделать нелепый вывод, что дети не имеют пола, но в обыденной жизни нас это не смущает. В средневековом сознании подобные нестрогие логические связи были очень распространены. Об этом часто забывают исследователи, обращающиеся со средневековым материалом так, будто все в нем непременно должно подчиняться строгим правилам современной научной мысли.

Отсутствие единого критерия выделения групп можно назвать наиболее существенной характеристикой логики социального членения в Древней Руси. Черта эта свойственна обществам, находящимся на переходном этапе развития и не имеющим в силу этого устоявшейся структуры. Отсутствие устоявшейся структуры проявляется и в уже отмеченной нами нечеткости терминологии, и в отсутствии государственного закрепления имевшихся социальных групп.

Лучше всего эта особенность древнерусского общества выражена В.И. Сергеевичем: «Древняя Русь не знала сословий. Они народились только в московскую эпоху; во времена предшествовавшие можно наблюдать лишь слабые их зародыши. До образования Московского государства все население русских княжений, с точки зрения права, представляло единообразную массу, разные слои которого отличались один от другого достоинством, а не правами и обязанностями. Сословных различий, привязывающих известные классы общества к известным занятиям, еще не было: от князя до последнего свободного всякий мог быть воином, чиновником, иметь поземельную собственность, заниматься торговлей, промыслами. Каждый имел право на все, но одному удавалось больше, чем другому, а потому он и выделялся как человек «лучший»; кто оставался позади всех, тот характеризовался эпитетом «меньшего» человека. Таким образом возникла целая лестница качественных различий одного и того же рода свободных людей. Ступеньки этой лестницы не были замкнуты: по мере улучшения фактической обстановки человек сам собою поднимался на следующую ступень, и наоборот».

Мы позволили себе столь обширную цитату потому, что, помимо утверждения независимости социальной стратификации от государства, Сергеевич высказывает весьма ценное соображение по вопросу, сложность которого была отмечена нами выше. А именно по поводу основ структурирования или критериев деления древнерусского общества. Как было уже сказано, единого критерия не существовало, определить его невозможно. Но понять господствующий принцип, «философию» их подбора, который существовал в древнерусском общественном сознании, вполне можно. Социальные группы отличались одна от другой достоинством. При всем разнообразии это критерии качественные. То есть неформальные, наглядные для восприятия.

Фактически та же особенность средневековой ментальности нашла отражение в теории «исторических типов» В.О. Ключевского. В лекции, прочитанной в Училище живописи и ваяния, «О взгляде художника на обстановку и убор изображаемого им лица» ученый показывает, как тесно социальное положение человека было связано с образом жизни, бытом, одеждой. «Внешними признаками резко отмечались и различались целые классы людей, общественные состояния». Естественно, одежда и быт сами по себе критериями не являются, это лишь маркировка. Но сам факт, что для того, чтобы «отмечать» социальные группы, был выбран абсолютно внешний признак, уже о многом говорит. К качественным, неформальным критериям можно отнести, например, богатство, происхождение, место жительства, профессию и пр. Социальные группы выделялись (группировались) по одному или сразу нескольким критериям.

Как было уже замечено, одной из самых древних, распространенных и устойчивых конструкций в человеческой психике является противопоставление «свои – чужие». Это бинарная оппозиция, при помощи которой новорожденный ребенок производит первую ориентацию в мире, а первобытный человек в далекой древности сделал первый шаг к развитию сознания. Она и сегодня продолжает оставаться определяющей в социальном мировоззрении.

В древнерусском обществе с данным противопоставлением теснее всего оказался связан термин «люди». «Люди» – это земледельческое, ремесленное и торговое население земель-волостей, основная масса свободного населения, как городского, так и сельского.

Слово «людинъ» происходит от корня -leudh– «расти», при помощи которого древние индоевропейские общности обозначали сферу «своего», «свободного», противопоставляя ее сфере «чужого» и «враждебного». В памятниках древнерусской письменности область значений этого слова находится примерно в том же русле. В.В. Колесов определяет его смысловую нагрузку в русском языке X–XIII в. следующим образом: «Люди – самостоятельные, способные к какому-либо делу мужи, свободные и «свои», объединенные общим вождем и предприятием, подвластные светскому закону». По лингвистическим данным, представление о «людях», «своих» было тесно связано с понятиями «свобода», «собственность» и «община». Слова «свой», «свобода», «собственность» этимологически восходят к возвратному или притяжательному местоимению swos-, относящемуся к любому члену данного коллектива и выражающему взаимно-возвратные отношения, и являются, таким образом, однокоренными.

Если представить себе мировоззрение общинника, взглянуть на мир его глазами, то свободным для него будет прежде всего «свой». «Чужой» в замкнутый общинный мир мог попасть в виде путника или пленного раба – он не свой, своих лишен, ничего не имеет, в том числе имущества и прав, и, следовательно, он не «свободен» в пределах данной общины. То есть «свободный» – имеющий «своих», имеющий часть в «собине» – коллективной собственности, следовательно, полноправный член общины. Противопоставление «своих» как людей всем остальным имеет многочисленные этнографические параллели. Самоназвание многих народов именно так и переводится – «люди». На Руси развитие этого понятия пошло по другому пути. Оно не превратилось в этноним, а стало названием наиболее многочисленной социальной группы. Со временем оно стало применяться для обозначения не только своих «своих», но и чужих. То есть киевлянин, например, мог сказать не только «люди киевские», но и «люди новгородские».

Как было показано Фрояновым, термин «люди» охватывал как городское, так и сельское население волости. В политическом и экономическом смыслах он предстает нерасчлененным. Это закономерно, так как повседневная деятельность, имущественное и правовое положение были едины. И те и другие обладали одинаковым правом участвовать в вече и совместно выступали в ополчении.

Однако, несмотря на отсутствие формально-юридических различий, разница между городом и деревней все же давала себя знать. Городские жители считались (и, наверное, в действительности были) более культурно развитыми. Деревенский житель оказывался в массе своей попроще. Преподобный Спиридон, много лет добросовестно выпекавший просвирки в монастырской пекарне, приведен автором «Киево-Печерского патерика» в качестве примера святой простой души, не имеющей ни лести, ни лукавства «въ серьдци». Он «бяше невежа словом», хотя и не разумом. Причина же столь привлекательной простоты указана ученым книжником совершенно определенно: «…не от града прииде в чернечество, но от некого села».

О некоторой культурной консервативности сельских жителей свидетельствует археологический материал. Так, например, древний обычай хоронить в курганах дольше держался в деревне – там и в XI–XII вв. исполняли старый языческий обряд, в то время как городское население погребало умерших на новых христианских кладбищах. Более того, антропологические исследования показали, что с течением времени у городского населения накапливаются отличия в физическом облике. Специалистами зафиксирована брахикефализация городского населения, которая является частным выражением общего процесса ускорения роста под влиянием изменений в социальной среде, увеличения круга брачных связей.

Благодаря тому что «люди» составляли основную часть населения Древней Руси, мировоззрение свободного полноправного общинника задавало тон всему общественному сознанию эпохи. Положение этой социальной категории мыслилось как усредненное, как некая точка отсчета, относительно которой определялись «лутшие» и «убогие». Проявлялось это влияние и в иных областях. Например, в отношении к труду. Рядовое свободное людство, как правило, вело трудовой образ жизни, поэтому социальная оценка труда на Руси XI–XIII вв. была высокой. В целом выше, чем в Западной Европе, где отношение к крестьянскому труду было двойственным и понимание важности крестьянского труда часто соседствовало с крайне презрительным отношением к нему. На Руси ничего подобного не наблюдается, напротив, в Изборнике 1076 г. сказано: «Любяй дело бес печали перебываеть». В «Поучении» Владимир Мономах представляет труд вообще как одну из основных добродетелей, а лень – один из основных пороков. Образы сельского труда использовались древнерусскими писателями для изображения самых возвышенных материй, таких, например, как христианизация Руси: «Якоже бо се некто замлю разорить, другыи же насееть, ини же пожинають и ядять пищу бескудну, тако и сь – отець бо сего Володимеръ землю взора и умягчи, рекше крещениемђ просветивъ, сь же насея книжными словесы сердца верных людий, а мы пожинаемъ, ученье приемлюще книжное».

Отличие ощущается и в языке. В Западной Европе термины, обозначающие земледельческий сельский труд (rusticatio – деревенская жизнь, сельский труд, земледелие) и невежество, необразованность, неотесанность, приниженность (rusticitas), – оказываются синонимами. В древнерусском языке такого нет. Негативный оттенок приобретали термины, обозначавшие социальное неполноправие. Например, «смерд» – прямой связи с сельскохозяйственным трудом этой категории нет. Волхвы, морочившие в 1071 г. головы населению Ростовской области, тоже названы «смердами».

В то же время земледелие и иной производительный труд никак не бросали тень на свободное население, которое, как было сказано, именовалось «люди». Такое положение сохраняется и в более поздний период. В XIV в. появляются «страдники» – зависимое население, работавшее на барской запашке. «Страда», «страдать» – однокоренные слова. «Страдать» – и «работать» и «мучиться» одновременно. Но пренебрежения опять же нет, скорее сочувствие. Кроме того, это тоже социально неполноценная категория. Свободное население называлось нейтрально и достойно – «крестьяне», т. е. фактически христиане. Те же ценностные установки видим мы в русском эпосе.

В былинах, проникнутых героическим духом и военными идеалами, отношение к крестьянству тем не менее очень уважительное. Более того, все самые сильные русские богатыри – крестьяне по происхождению. Илья Муромец, третируемый сначала как «мужищина-деревенщина», оказывается впоследствии старшим братом всем богатырям. Столь же уважительное отношение к крестьянству видно и в сюжетах о Микуле Селяниновиче: то он пашет сохой, которую не может сдвинуть с места вся дружина Вольги Всеславича; то идет, легко перекидывая с плеча на плечо сумочку с «тягой земной», которую богатырь-исполин Святогор не только поднять не может, но даже с места сдвинуть. В церковно-монашеской среде труд, наряду с постом и молитвами, был одним из действенных способов самодисциплины. Примеры этому мы в изобилии находим в «Киево-Печерском патерике».

Тот, кто каким-то образом возвышался над общим уровнем усредненной массы свободных общинников, именовался «вятшим», «лутшим» или «нарочитым» мужем. Еще раз обратим внимание на то, что определялась данная социальная категория относительно «людей» и представляет собой фиксацию взгляда на общество их глазами. Именно в их среде они «были у всех на устах, о них говорили, их нарекали (реку – нарокъ)», среди них они были лучшими, чем-то значительными персонами. Так как стать над массой можно благодаря разным обстоятельствам, то, следовательно, множественность критериев социальной стратификации проявлялась здесь в полной мере. Единственное естественное ограничение заключалось в том, что превосходство должно было быть проявлено в социально значимой сфере. К таковым относилась, например, сфера военная. Важность ее была обусловлена широким участием свободного населения в военных действиях в качестве народного ополчения воев и всеобщим его вооружением. Наиболее ярким примером возвышения на военной стезе является, конечно, история, рассказанная в ПВЛ под 993 г. об отроке-кожемяке, победившем огромного печенежина. Легендарность ее очевидна. В то же время сам факт помещения ее в летопись свидетельствует, что для современников ситуация эта представлялась вполне правдоподобной. «Володимиръ же великимь мужемъ створи того и отца его». То есть, очевидно, воздал герою честь, возвысившую его среди сограждан.

Ввиду того что «лутшие» и «лепшие» люди Древней Руси действительно должны были быть чем-то хороши, эпитеты, обозначавшие повышенный социальный статус, не превратились в названия сословий и никогда полностью не теряли связи со своим первоначальным значением «лучший, выдающийся человек». Сын «нарочитого» мужа, по всей вероятности, мог не стать таковым, если не был достаточно смел, умен, силен.

Единственная сфера, позволявшая передать положение в обществе потомству, – богатство. В настоящее время стало общепризнанным фактом, что воззрения на богатство, бытовавшие в древних обществах, значительно отличались от современных. Помимо утилитарного, оно имело сакральное и престижное значение. По мнению Гуревича, в варварских обществах престижное значение даже превосходило утилитарное. Роль авторитета богатства в укреплении княжеской власти в Древней Руси была показаны В.И. Горемыкиной и И.Я. Фрояновым. Сакральность его прослеживается в самом термине, этимологически связанном со словом «бог». Таким образом ясно, что материальное благосостояние являлось одним из определяющих факторов социализации.

Лучше всего показано место, которое имело богатство в жизни средневекового человека, в «Слове» Даниила Заточника: «Зане, господине, богат мужђ везде знаем есть, и на чюжей стране друзи держитђ, а убогъ во своей ненавидим ходитђ. Богат возглаголетђ – вси молчат и вознесут слово его до облакъ, А убогий возглаголеть – вси нань кликнутђ. Иже ризы светлы, тех речь честна». Как видим, помимо жалоб на бытовые неудобства, которые Даниил вынужден терпеть из-за бедности, он сетует еще и на неуважение, отсутствие престижа. Весьма неприятно есть сухой хлеб, пить теплую воду на ветру, спать под дождем на холоде, прикрываясь лишь тряпицей, но еще обидней не получать заслуженного по уму и начитанности почтения от окружающих и видеть, как возносят «до облакъ богата несмысленна», подобного шелковой подушке, набитой соломой.

Заточник – человек, безусловно, талантливый и, как все талантливые люди, находящийся в конфликте со своим временем. Он понимает разницу между «формой» и «содержанием»: «Нищ бо мудр – аки злато в кальни судни, а богат красенъ и не смыслить – то аки паволочито изголовие, соломы наткано», а его современники, судя по полемическому настрою произведения, – нет. Престижное свойство богатства, по-видимому, проявлялось не только тогда, когда оно находилось в руках высшей знати, но на всех уровнях общественной лестницы. Даже печерские монахи, раздав все имущество бедным, рисковали остаться на старости лет без помощи, а после смерти без погребения. Как, например, Еразм-черноризец, растратив все свое большое состояние на церковную утварь и иконы, «обнища вельми, и небрегом бысть никемже». Невнимание к телу святого Афанасия Затворника, «иже умеръ и пакы въ другый день оживе», объяснено в «Киево-Печерском патерике» просто: «бе бо убог зело, не имеа ничтоже мира сего, и сего ради небрегомъ бысть; богатым бо всяк тщиться послужити и в животе, и при смерти».

Высокая социальная престижность богатства сочеталась в древнерусском общественном сознании с двойственностью этической оценки. С одной стороны, несмотря на то что христианская система взглядов однозначно отдает приоритет бедности перед богатством, осуждения обеспеченного существования самого по себе в древнерусском общественном сознании незаметно. Скорее наоборот, церковь указывает богатым приемлемые формы существования без значительных материальных потерь и в ладу со своею совестью. Для этого необходимо творить милостыню, кормить и защищать убогих, поддерживать церковь. По таким правилам советуют жить «Наказание богатым» в Изборнике 1076 г., «Поучение» Владимира Мономаха и ряд других произведений.

С другой стороны, строго осуждалось сребролюбие, понимаемое как стяжательство, алчность. Поучительная история на этот счет содержится в «Киево-Печерском патерике». Некий Федор «оставиль убо мирьскаа и богатество разда нищимъ, и бысть мних и добре подвизася на добродетель». Затем он подвергся искушению дьявола и пожалел об утраченном богатстве. В него вселилась тревога, что, если он долго проживет и изнеможет телом, ему не будет хватать монастырской еды, а прикупить что-нибудь помимо (видимо, это было в обыкновении) он не сможет. Под руководством беса, прикинувшегося его другом, отцом Василием, он с жаром стал вымаливать у Бога золота и серебра. Стараниями все того же беса Федор нашел клад и едва не сбежал из монастыря. В конце концов козни лукавого были разрушены. Федор, заняв себя усиленным трудом, прогнал наваждение. Духовная победа Федора выразилась в том, что он потерял «память сребролюбия» настолько, что не смог указать князю, где зарыт клад. Другой пример раскаявшегося сребролюбца среди персонажей «Патерика» – князь Святополк Изяславич, пытавшийся отобрать у блаженного Прохора чудесным образом полученную из золы соль. Древнерусская этика не осуждала богатство, особенно если его обладатель владел им справедливо по понятиям того времени, т. е. делился. Но к стремлению богатство преумножить, к «сребролюбию» отношение было резко отрицательным. Богатство было непременным условием знатности. Нищий аристократ, если только не монах, в Древней Руси немыслим. Да и среди монахов подлинный аристократ, ведший по-настоящему бессребренический образ жизни, известен только один – князь Николай Святоша, сначала коловший дрова для нужд монастырской поварни, а потом ставший привратником.

В общественном сознании того времени абстрагирование понятия знатности еще не зашло очень далеко. По мнению В.И. Сергеевича: «Звание боярина в древнейшее время является, таким образом, не чином, раздаваемым князем, а наименованием целого класса людей, выдающегося среди других своим имущественным превосходством». Того же взгляда придерживается современный филолог В.В. Колесов: «В развитии общей идеи знатности сначала освободились от представлений о красоте и хорошем; затем из числа признаков устранилось представление о физической силе; наконец, устранилось представление о личном величии. Теряя один за другим некоторые признаки своего содержания, понятия о знатности расширило свой объем, приспосабливаясь тем самым к нуждам феодального общества. «Богатый» может быть «главным», и за то он славится – так кратко можно сформулировать средневековый эталон знатности».

В то же время знатность определялась не одним богатством, а целым комплексом параметров. В число их также входили родовитость (о ее значении мы говорили в предыдущей главе), высокое положение в политической системе, следование определенному поведенческому шаблону, наличие определенной системы социальных связей. Если человек обладал всеми вышеперечисленными качествами, он считался знатным. Высшая степень знатности отмечалась боярским титулом и предполагала исполнение руководящих функций в социуме. По определению И.Я. Фроянова, «бояре предстают перед нами прежде всего как лидеры, управляющие обществом». Таким образом, мы опять имеем дело с набором качественных, не закрепленных официально, неформализованных критериев, из которых в разных ситуациях решающим мог оказаться любой.

У нас нет свидетельств, чтобы в боярское звание возводили, как возводили в рыцарское достоинство в средневековой Европе, титул этот не жаловался князем, как жаловались дворянские титулы в Новое время, и не «сказывался» как должность в Московской Руси. Вероятно, он употреблялся в связи с определенным человеком или родом по тому же принципу, что и наименование «лутших», «лепших» или «нарочитых» мужей – как обозначение высокого социального статуса самим обществом. Источником статуса могла быть «честь», воздаваемая боярину князем, ибо боярство составляло верхушку дружины, но наличие земского боярства, не связанного с дружиной, показывает, что источник этот не был единственным. Помимо близости к князю, очевидно, большую роль при определении боярского статуса играла традиция, идущая из догосударственного периода, связывавшая с определенными родами, ведущими свое происхождение от племенной знати, представления о силе, власти, могуществе. Система традиционных связей составляла силу боярского рода. Недаром в более поздний период излюбленным оружием центральной власти против боярского своеволия было переселение на новое место. Поэтому, несмотря на то что обнищавший боярин (если такое оказалось бы возможно) уже, наверное, не боярин, но и разбогатевший купец в XI–XII вв. вряд ли мог стать боярином. Ведь в своем городе все знают – он не боярин, а купец, а в чужом о знатности вообще речи идти не может. По предположению О.В. Мартышина, в Новгородской республике группа населения, не уступавшая боярству по уровню материального благосостояния, но не столь родовитая, именовалась «житьи люди». Тем не менее в условиях социальной подвижности знатность, очевидно, могла быть утрачена или приобретена. Об этом косвенно свидетельствует появившийся в XV в. термин «дети боярские». Понимая условность термина, можно тем не менее предположить, что раньше он мог иметь буквальный смысл и обозначать действительно отпрысков захиревших боярских родов, происхождение которых позволяло им называться боярами, но по остальным параметрам, может быть вследствие обеднения или иных причин, они «не дотягивали» до столь высокого звания.

Корпоративные связи в господствующих слоях населения не охватывали всю знать в целом, а строились на иных принципах. Знать группировалась либо вокруг определенного князя, либо по территориальному признаку. Можно говорить лишь о зарождении группового самосознания знати как «класса». Отправной точкой для ее формирования послужило не столько единство интересов, сколько расширяющиеся личные контакты, общность культурных норм и поведенческих стереотипов. Так, например, как ни гневался князь Изяслав Ярославич на самовольный уход сына боярина Иоанна в монахи, но именно ему, Варлааму, много лет спустя доверил руководство Дмитровским монастырем, созданным князем и находящимся на специальном государственном финансировании. В Дмитровском монастыре, который был задуман как противовес Печерскому, где постриг принимали богатые и знатные люди, и игумен должен был быть «свой».

Представление о том, что князья и бояре вместе составляют некое единство, высший слой общества, начинает обозначаться, хотя и слабо. Лекарь князя Святоши сириец Петр, увещевая своего бывшего господина, живущего в монастыре в добровольной нищете, апеллирует к тому, что такой образ жизни не пристал человеку его происхождения: «Кий убо князь се сътвори? Или блаженный отецђ твой Давидъ, или дед твой Святославъ, или кто въ боарех се сътвори, или сего пути въжделе, разве Варлаама, игумена бывшаго зде?» В пример странному князю «лечец» ставит не только князей, но и бояр. Однако в повседневной жизни осознание «классового единства» встречалось, по-видимому, крайне редко, так как горизонтальное социальное размежевание почти всегда оказывалось слабее вертикальных связей: во время частых межгородских или межпартийных столкновений «свой» людин был для представителя знати гораздо ближе и «родней» вражеского боярина.

Дистанция, отделяющая знать от рядового свободного людства, в домонгольской Руси была невелика. Б.Н. Флорей был проанализирован процесс формирования сословного статуса господствующего класса Древней Руси на материале статей различных законодательных актов о возмещении за «бесчестие». Исследователь сравнивал ранние источники с поздними и выяснил следующее: тексты, сохранившие все признаки древнего происхождения (счет на гривны и другие архаизмы), не знают иной дифференциации в статьях о бесчестии, кроме «свободных» и «несвободных». Таковы, например, Русская Правда, договоры Новгорода и Смоленска с немцами. В то же время статьи о бесчестии Устава Ярослава, которые, по мнению большинства исследователей, подверглись существенной переработке в XIV–XV вв. (счет там идет уже на рубли), рисуют совершенно иную картину. В статьях Устава и аналогичных ему памятниках появляется существенная разница между суммами, которыми наказывалось нанесение оскорбления дочерям и женам больших бояр, меньших бояр, нарочитых людей и простой чади. Соотношение сумм, по подсчетам Флори: 20:4:1,3:1. Таким образом, схема социального устройства выглядит уже совершенно по-другому. Между большими боярами и простым свободным человеком пролегла пропасть. Но случилось это не раньше XIV в.

Специфика древнерусских представлений о социальной стратификации лучше и образней всего выразилась в таком феномене культуры, как одежда. По мнению А.В. Арциховского и М.Г. Рабиновича, одежда высших слоев общества не отличалась от одежды основной массы покроем, а лишь качеством используемой ткани. Те же срачицы, свиты, сапоги и кожухи. Только у рядового населения из простого полотна, грубого сукна – волоты, овчины, а у богатых из привозных паволок и аксамитов, заморского сукна, дорогих мехов. По свидетельству Льва Диакона, рубаха князя Святослава Игоревича отличалась от одежды его спутников лишь чистотой. Знать имела некоторые отличительные детали туалета – богатые пояса, корзна, гривны, но каждый из этих элементов имел аналоги и в костюме простолюдина. Таким образом, даже во внешнем облике человека Древней Руси видна была нерасчлененность общества, в котором он жил. Для сравнения можно вспомнить разницу между костюмами крестьянина и дворянина, например, в XVIII–XIX вв. Костюм для средневекового человека имел большое значение.

Буквицы, стилизованные под изображение людей


О символике монашеского одеяния писал Кирилл Туровский (само слово «черноризцы» содержит указание на его особенности). Символично поведение Варлаама, как оно изображено в «Житии Феодосия Печерского». Решив принять постриг, он в богатых одеждах в сопровождении свиты едет к пещере, где обретаются монахи, и у ее входа снимает все с себя и кладет пред старцами. Это символизирует отречение от мирских «прелестей». Когда же его отец, «первый у князя въ болярехъ имђньмђ Иоан», решает вернуть сына, он, вытащив его из пещеры, первым делом снимает с него мантию, клобук – «шлем спасения» и выбрасывает все это в ров. В ознаменование восстановления социального статуса Варлаама снова обряжают в «одежю славђну и светђлу, якоже е лепо боляромъ». Варлаам, крепкий в своем решении посвятить жизнь монашескому служению, «сверже ю долу, не хотя ни видети ея». Его одевают снова, он сбрасывает – так повторяется несколько раз. Наконец Варлаама связывают и одетым таки везут домой. Но он не сдается – увидев по дороге яму, полную грязи, бросается в нее, с Божьей помощью «свергает» наряд «и своима ногама попирашетђ ю въ кале». Без одежды он продолжает находиться и дома.

Сходным образом ведет себя преподобный Моисей Угрин. Протестуя против насилия, которое творила над ним похотливая полячка, он тоже сбрасывает с себя «многоценныя ризы», в которые она его рядила. Кузмище Киянин, скорбя над телом убитого князя Андрея Боголюбского, укоряет за измену ключника Анбала: «Помнишь ли, жидовине, въ которыхъ портътехъ пришелъ бяшеть? Ты ныне в оксамите стоиши, а князь нагъ лежит!»

Символичность, приписываемая одеянию древнерусским общественным сознанием, видна и в «высоком», поэтизированном языке. «Ты правдою бе оболченъ, крепостью препоясанъ и милостынею яко гривною оутварью златою оукрасоуяся, истинною обвитъ, смыслом венчанъ», – сказано в посмертном славословии о волынском князе Владимире Васильковиче.

Подобная ситуация обнаруживается и в русском эпосе. В Киевском цикле былин одежда богатыря – это фактически воплощение его статуса и личности. Сменив перед визитом в город «платье богатырское» на платье калики перехожего, герой оказывается совершенно неузнаваем. Его все воспринимают именно как «калику»-странника.

Таким образом, выбор платья для человека XI–XIII вв. не был случайностью. Есть основания считать относительно слабую дифференциацию древнерусского костюма показателем соответствующего развития социальной структуры. В «единообразной массе», каким, по выражению В.И. Сергеевича, было русское общество в древнейший период истории, разные слои общества не обособились еще настолько, чтобы возникла необходимость манифестировать свою социальную принадлежность при помощи совершенно различных подходов к подбору одежды. Знатный одевался богато и тем демонстрировал свое положение, простец – по необходимости беднее, но костюм был одинаковый.

Поскольку в древнерусском обществе IX–XIII вв. четких критериев социальной стратификации не существовало, наряду со знатностью, имущественным положением и ролью в административной системе в качестве основания для выделения социальной группы могла служить и профессиональная принадлежность. Все зависело от конкретной ситуации.

Здесь, прежде всего, следует упомянуть купцов, поскольку купеческое звание было непосредственно связано именно с родом профессиональной деятельности. По мнению О.В. Мартышина, в Новгороде купцы то выступают отдельной социальной группой, то исчезают из источников, будучи, видимо, «разнесенными» по другим группам – богатые оказывались включенными в группу состоятельных «житьих людей», купцы помельче, победнее сливались с общей массой горожан. Но в целом, несмотря на существенные различия социального положения, купцы вне зависимости от размера «капитала» выделяются в особый разряд древнерусского населения достаточно стабильно. Для их обозначения использовались два термина: собственно «купцы» и «гости». Можно думать, что первый термин был более общим, обозначавшим вообще людей, занимающихся (или даже просто на данный момент занятых) торговлей. Слова же «гость» и «гостьба» имели отношение к иностранным или просто иногородним приезжим купцам. То есть купец, приехавший издалека, – гость, или свой купец, отправляющийся в дальнее странствие, – превращается в гостя, и наименование это сохраняется за ним на родине как обозначение его профессионального статуса.

В древности купцы стояли близко к военной аристократии, поскольку для варягов-викингов, составивших костяк дружинной знати, торговля служила источником доходов, едва ли менее значимым, чем военная добыча. Очевидно, вопрос о том, что предпочтительней – торговая операция или военный грабеж, – решался каждый раз в зависимости от конкретной ситуации. Так называемые торговые договоры с Византией рисуют нам купцов, практически ничем не отличимых от воинов-дружинников. Имперская власть специально заботится, чтобы русские гости входили в город через определенные ворота в сопровождении имперского чиновника и обязательно без оружия.

Раннесредневековый купец – это обязательно воин, достаточно сильно отличающийся от мирного торговца более поздних времен. Говоря словами французского историка Люсьена Февра, «он был путешественник, странник, некое подобие Одиссея». Ведение торговли, дальние поездки за товаром в условиях раннесредневекового мира требовали от купца, помимо коммерческой смекалки, большой смелости и хороших навыков владения оружием. Можно думать, что внешне раннесредневековый воин и раннесредневековый купец были почти неразличимы. Недаром Олегу при взятии Киева в 882 г. так легко удалось выдать себя за купца-гостя. У Аскольда и Дира не возникло никаких сомнений, что вооруженный человек, добивающийся встречи с ними, не воин, а торговец. И тот и другой выступали при мечах, в составе сильных отрядов, вели жизнь, полную опасностей. И те и другие (хотя, конечно, в разной мере) занимались торговлей, поэтому кожаный кошелек с серебряной монетой XI в. и миниатюрными весами, найденный в Новгороде, мог принадлежать и купцу, и дружиннику. И те и другие не упускали возможности заняться грабежом (иначе византийцам не нужно было бы опасаться появления в городе большого количества русских купцов).

В договоре с греками интересы купцов защищаются в первую очередь, а в тексте договора 945 г. купцы специально отмечаются в составе делегации, явившейся ко двору константинопольских императоров для ведения переговоров. Весь состав посольства определен «съли и гостье», кроме того, в длинном перечне персоналий специально отмечен «купец Адунь». Следует заметить, что уже к эпохе зрелого Средневековья ситуация несколько меняется: тверской купец Афанасий Никитин (XV в.), автор знаменитого «Хождения за три моря», человек безусловной смелости и предприимчивости, по своему отношению к жизни на воина-викинга все-таки уже не похож. Доход, которого он ищет, имеет чисто торговую природу.

Хотя и в более поздние времена купцы не могли выпускать из рук оружие. Путешествия с ценным грузом продолжали оставаться опасными. Желающих поживиться за чужой счет было немало. Разворачивались целые баталии, подобные той, о которой рассказывает Новгородская первая летопись: в 1142 г. «приходи свейский князь съ пискупомъ в 60 шнек на гость, иже суть изъ заморья шли въ 3 лодиях; и бишася, и не успеша ничтоже, и отлучиша их 3 лодьи, избиша их полтораста». В общем, остается не вполне понятным, кто же все-таки победил в этом морском сражении – титулованные шведские пираты на 60 шнеках или купцы – и кто у кого отобрал ладьи. Важен сам факт вооруженного противостояния русского купеческого каравана и солидного шведского отряда под командованием князя и епископа.

Русских купцов знают не только византийские, но и западноевропейские источники. Их пребывание на востоке Баварии зафиксировано «Раффельштеттенским таможенным уставом», изданным по распоряжению восточнофранкского короля Людвига IV Дитяти в начале Х в. В этом уникальном документе, помимо прочего, дан перечень товаров, которые привозились русскими купцами на немецкие рынки: «Славяне же, приходящие для торговли от ругов (т. е. русских. – В.Д.) или богемов, если расположаться торговать в любом месте на берегу Дуная или в любом месте у роталариев или реодариев, с каждого вьюка воска платят две меры стоимостью в один скот каждая; с груза одного носильщика – одну меру той же стоимости; если же пожелают продавать рабов или лошадей, за каждую рабыню платят по одному тремиссу, столько же – за жеребца, за раба – одну сайгу, столько же – за кобылу». Таким образом, мы видим, что среди товаров русских купцов времен князя Олега, ходивших в Германию, имелись и рабы, торговля которыми также требовала известного силового обеспечения.

Восточные пути русских купцов нашли отражение в сочинениях арабоязычных авторов. «Книга путей и стран», составленная известным иранским географом Ибн-Хордадбехом в середине IX в., так описывает русских купцов: «Если говорить о купцах ар-Рус, то это одна из разновидностей славян. Они доставляют заячьи шкурки, шкурки черных лисиц и мечи из самых отдаленных окраин страны славян к Румийскому морю. Владетель ар-Рума взимает с них десятину. Если они отправляются по Танаису – реке славян, то проезжают мимо Хамлиджа, города хазар. Их владетель также взимает с них десятину. Затем они отправляются по морю Джурджан и высаживаются на любом берегу. Окружность этого моря 500 фарсахов. Иногда они везут свои товары от Джурджана до Багдада на верблюдах. Перводчиками для них являются славянские слуги-евнухи. Они утверждают, что они христиане, и платят подушную подать».

Основным товаром, который русские купцы везли на Восток, были меха, и, как ни странно, на родину дамасских клинков везли мечи. Путешествие было достаточно сложным: приходилось преодолевать тысячи километров морского пути, плыть по рекам и даже ехать на верблюдах. Таможенные кордоны, где требовалось платить десятину, не останавливали торговцев. Очевидно, прибыль, которую они получали со своим достаточно экзотическим для арабского Востока товаром, была больше двадцати процентов (которые шли на уплату пошлин) и всех дорожных расходов, вместе взятых. Ориентируясь в нравах и обычаях посещаемых стран, русские купцы вели себя достаточно гибко: сойти за своих в мусульманском Багдаде купцам было сложно, но и представать язычниками тоже резона не было. Поэтому русы, которые, как мы видели в договорах Руси с Византией, и в начале Х в. еще большей частью остаются язычниками, в далеком городе, где о них знали только то, что они сами о себе рассказывали, объявляют себя христианами. Христиане пользовались в арабском халифате определенными привилегиями как «люди писания».

Таким образом, в купеческом обличье Русь становилась известной миру. Проникая по всей ойкумене, купцы довольно часто выступают в качестве агентов княжеской власти в международных отношениях. Международная торговля велась всегда в прямом взаимодействии с княжеской или царской властью, старавшейся держать этот процесс в сфере своего внимания. Согласно упомянутым договорам, русские купцы должны были прибывать в Константинополь, имея при себе верительные грамоты от князя. В тексте указано, что у пришедших с Руси послов печати должны быть золотые, а у купцов серебряные, что отражает систему ценностей раннего Средневековья: политика и война, конечно, дело важности первоочередной, поэтому отмечено «княжеским» металлом наивысшего качества, но и экономика, торговля выступают следом, важны, стало быть, тоже.

Различие выполняемых общественных функций профессиональных воинов и купцов проявилось прежде всего в мировоззрении и ценностных ориентациях. Условно говоря, дружинник/аристократ ориентировался на «честь и славу» (именно эти категории выступают определяющими в обозначении мотивации «пълка» князя Игоря), в то время как для купца важна была прибыль. Сакральная ипостась богатства, очевидно, была в купеческой среде наименьшей. Об этом обязательно нужно помнить, реконструируя общественные отношения в Средние века. Преувеличивать иррациональную составляющую мышления нельзя. Для князя Олега богатство – показатель его сакральной силы, его «вещей» сущности, и поэтому он, возвращаясь из удачного похода на Константинополь (совершенно бесхозяйственно с рациональной точки зрения), использует дорогой шелк (паволоки) в качестве парусов. Совсем по-другому должен был рассуждать купец, фигурировавший в Русской Правде, которому приходилось высчитывать проценты по займам, опасаться за «взятые на реализацию» товары или деньги, вести скрупулезный учет доходов и расходов.

Вместе с тем русский средневековый купец существенным образом отличался и от своего «классического» западноевропейского коллеги периода позднего Средневековья и начала Нового времени, расчетливого бережливого бюргера, изображенного М. Вебером в «Протестантской этике». Если на Западе «воинским доблестям и импульсивной аффектированности благородных он (купец) противопоставляет трезвый расчет и предвидение, иррациональности – рациональность», то на Руси по степени импульсивности и иррациональности торговое сословие лишь немногим уступает военной аристократии.

Русскому купечеству и в более поздние времена идеалы честности и бережливости были, в общем-то, чужды. Основная характеристика выдающегося купца на Руси – удаль, широта и способность к риску. Таков Афанасий Никитин, пускающийся в безрассудно рискованное путешествие в неведомые страны и вдали от родины гораздо более занятый религиозно-философскими исканиями, чем прагматическими расчетами. Эта же особенность социально-психологического портрета отчетливо видна и в былинах. Как только бедный новгородский гусляр Садко благодаря удачному случаю и содействию Морского царя становится богатым купцом, он тут же пускается в сомнительные с коммерческой точки зрения авантюры: на спор пытается скупить все новгородские товары. Сам факт, что представитель купечества наряду с воинами-богатырями стал эпическим героем, может служить им достаточно красноречивой характеристикой. Не менее безрассуден и другой эпический персонаж, отчество которого выдает его происхождение из купцов, – Иван Гостиный сын. Этот на спор верхом на Бурушке-Косматеньком преодолевает расстояние от Киева до Чернигова и обратно за время между заутреней до обедней.

В IX–X вв. купцы находились в авангарде развития общества наряду с княжеско-дружинной знатью. Образ жизни, связанный с постоянными путешествиями, достаточно рано вырвал купцов из системы кровнородственных связей: наряду с мечником, ябетником и гридем купец оказался в перечне лиц, которых Русская Правда защищала как не имеющих защиты рода – мстителей. Их финансовый интерес также был защищен законом: при возмещении убытка из средств разорившегося должника «гостиные куны» полагалось выдать в первую очередь. Необходимость совершать дальние переезды расширяла кругозор и делала купцов восприимчивыми к инокультурным и иноэтническим влияниям, поскольку контрагентами при заключении сделок могли выступать представители очень разных обществ: от Югры, находившейся на неолитической стадии развития, до высококультурной Византии.

С течением времени пути купцов и военной аристократии расходятся. Будучи наиболее мобильной группой, купцы служат связующим звеном между городами и странами, налаживая взаимовыгодные контакты не только в экономической, но и в политической сферах. Миссия эта была небезопасна, поскольку в случае неожиданного ухудшения отношений между волостями гости из ставшего вдруг враждебным города первыми чувствовали на себе все неприятные последствия вражды: их в первую очередь могли сделать заложниками или даже просто «козлами отпущения». Так, например, получилось в 1216 г., когда князь Ярослав Всеволодович, прискакав домой в Переяславль после поражения в Липицкой битве, сорвал зло на зашедших с гостьбою в его землю новгородцах и смолянах: «…повеле в погребы вметати их что есть новгородцевъ, а иных въ гридницу, и ту ся изотхоша, а иных повеле затворити в тесне избе и издуши их полтораста, а смолян 15 мужь затвориша кроме, те же быша вси живи». Однако опасность искупалась выгодой и почетом. Недаром Владимир Мономах завещал в своем «Поучении» «чтить гостя» «откуду же к вам придетђ или прост, или добр, или сђлъ, аще ли не можете даром, брашном и питьемз, ти бо мимоходячи прославлять человека по всем землям любо добрым, любо злым».

В остальном же купцы отходят от княжеского двора. Динамику этого процесса можно проследить, сопоставляя тексты ранних «торговых» договоров (X в.) с более поздними (XIII в.), прежде всего с договором Смоленска с Ригой и Готским берегом. На первый взгляд эти документы похожи. В договорах Смоленска главная тема – тоже торговля. Но есть и существенное отличие. В древних договорах соглашения заключаются от лица князя, его дружины и купечества, выступающих совместно, единой силой, единым социальным организмом. Более того, в наиболее древних текстах (907 и 912 г.) княжеское окружение вообще выступает недифференцированно, притом что из текста видно, что русы, права которых оговаривает договор, могут прийти с гостьбою, а могут и «бес купли», т. е. могут быть купцами, а могут – и нет, все определяет конкретный случай.

Совсем другая картина складывается при рассмотрении договора Смоленска 1229 г. Он оформляется уже безо всякого участия купцов. Князь Мстислав Давыдович послал «свое муже», один из которых был поп Еремей, а другой сотский (вариант – просто «умный муж») Пантелей – два представителя княжеской администрации, не имеющие к торговому делу прямого отношения. Они-то и занимались утверждением мира и урегулированием торговых вопросов. Таким образом, купечество оказалось объектом, а не субъектом дипломатической работы. О них пекся князь, скрепляли политические соглашения представители княжеской администрации, купечеству оставалось лишь пользоваться достигнутым.

Кроме того, и на страницах летописи купцы чаще начинают выступать уже не в составе княжеского окружения, а в массе городского населения. Когда в 1175 г. Ярослав Изяславич решил наказать киевлян за то, что они, по его мнению, «подъвели» на него черниговского князя Святослава, досталось всем: наряду с горожанами и духовенством «много зла» было сотворено и гостям, жившим в Киеве. Впрочем, даже и теперь они продолжают составлять земскую элиту, чье мнение продолжает быть весомым в решении государственных дел. Иногда купцы упоминаются в тесной связке с боярами, выступая теперь как самостоятельно мыслящая сила, противопоставляющая свое мнение княжескому: «Бысь мятеж великъ в граде Володимери, всташа бояре и купци, рекуще: «Княже, мы тебе добра хочемъ…»

Видимо, по мере отхода торговых людей от придворных кругов начинают складываться корпоративные организации купечества. В XII в. формируется знаменитое «Иванское сто», корпорация, просуществовавшая несколько столетий. Центром ее была церковь Иоанна Предтечи на Опоках, строительство которой было закончено в 1130 г. Корпорация была включена в административную систему и участвовала в управлении торговыми делами в Новгороде. По мнению Б.Н. Флори, помимо этого широко известного купеческого объединения была в Новгороде еще одна корпорация, объединявшая «заморских» купцов, т. е. купцов, которые вели торговлю «за морем». Корпоративным храмом этих купцов была церковь Святой Пятницы на Торгу. Затем обе корпорации слились в одну. С этого момента во главе торгового сообщества Новгорода стоят уже два старосты, которые управляют делами «торговыми» (торговля на месте) и «гостиными» («заморская» торговля) совместно.

Юридическая форма функционирования корпорации новгородского купечества представлена в двух источниках весьма сложного состава. Это «Устав» князя Всеволода Мстиславича и его же «Рукописание». Несмотря на то что автором обеих грамот значится князь Всеволод, в реальности тексты в известном на сегодняшний день виде сложились существенно позже и отражают в силу этого реалии не только XII, но и XIII и XIV вв. Тем не менее и «Устав», и в особенности «Рукописание» содержат весьма ценную информацию и позволяют с большой долей уверенности реконструировать организационную структуру, функции и цели «Иванского ста».

«Иванское сто» объединяло элиту новгородского купечества, остальные же люди, занимавшиеся торговлей, оказывались связаны с ним постольку, поскольку в ведении этой влиятельной корпорации находился контроль над эталонами мер и весов, хранившихся в притворе церкви. Совместно с епархиальной властью иванский староста хранил «мерила торговая, склавы (весы) вощаныи, пуд медовый, и гривенку роублевую, и локоть еваньскый». Судя по формулировкам источников, торговлей на Руси мог заниматься всякий, имевший для этого средства и желание, но, чтобы получить официальный статус «пошлого купца» и войти в «Иванское сто», необходимо было сделать взнос в размере 50 гривен (сумма весьма значительная). Вхождение в корпорацию и получение закрепленного статуса вряд ли расширяло возможности проведения торговых операций, зато позволяло участвовать в административной деятельности, которая, надо полагать, также была источником дополнительного дохода. Какие возможности открывало вхождение в «Иванское сто» для купца и его потомков (членство было наследственным)? Во-первых, согласно «Уставу» «великый Иван» был одним из трех получателей торговых пошлин (наряду с новгородским архиепископом и городской казной). Деньги эти шли на содержание клира церкви Св. Иоанна. «Рукописание» указывает, что на оборудование и службу в корпоративном храме шли доходы от взвешивания воска. Таким образом, члены объединения могли надеяться на твердое, поставленное на основу регулярного финансирования заступничество перед «высшими силами», что для средневекового человека было очень важным обстоятельством. Во-вторых, из числа полноправных членов «Иванского ста» выбирались старосты, которые входили в состав суда, в компетенции которого было управлять «всякие дела Иванские, и торговые, и гостинныя, и суд торговый», причем ни посадник, ни бояре не имели права вмешиваться. И, наконец, в-третьих, старосты, «люди добрые» из «пошлых купцов», были ответственны непосредственно за процедуру взвешивания, что, очевидно, делало их авторитет в торговых кругах непререкаемым и сулило прочное положение в обществе.

Богатство и социальная престижность манифестировались в одежде, жилище и престижном потреблении. Купцы наряду со знатью были потребителями дорогих привозных тканей, украшений и пряностей. Археологические раскопки дают нам возможность представить дом богатого горожанина, стоящий на обширном дворе, огороженном высоким тыном, с большим количеством срубных построек разного назначения, с находящимися на уровне второго этажа жилыми помещениями, «горницами», с высоким теремом и просторными сенями. В пределах усадьбы могли находиться склады товара и хранилища для документов (берестяных грамот с перечнями должников и деловой корреспонденции). Впрочем, иногда в качестве складов использовались помещения храмов, чьи каменные стены были гораздо более устойчивы перед частыми в деревянном городе пожарами.

Практически не поддаются реконструкции формы стационарных торговых помещений, поскольку, по словам М.Г. Рабиновича, «археологическая наука не разработала еще критериев, которые позволили бы различать, например, дома купцов и феодалов», а значит, можно предположить, что в древности внутренняя жизнь купеческого дома никак не была связана с процессом купли-продажи. Лавки появляются в русских городах только во второй половине XVIII в. В Средние же века усадьба представляла собой замкнутое от чужаков пространство, выходящее на улицу лишь высокими заборами и глухими стенами хозяйственных построек. Совмещение функций торговой точки и жилья могло иметь место лишь у ремесленников, которые часто устраивали мастерские, служившие в то же время и местом общения с заказчиком, в пределах усадьбы. Купцы, занимавшиеся «чистой» торговлей, скорее всего, выносили свой товар на «торгъ», специально отведенное место, служившее, помимо прочего, еще и своеобразной агорой (собственно, агора в Древней Элладе – это изначально именно торговая площадь). Так, например, объявление о пропаже челядина, согласно Русской Правде, делалось на торгу, очевидно в расчете, что уж в этом-то случае известие должно дойти практически до всех.

Наибольшим престижем пользовались купцы, ведшие международную торговлю. Русь экспортировала дорогие меха, воск, мед, лен, рабов, полотно, серебряные изделия, кольчуги, ювелирные изделия, замки и пряслица из розового шифера. Товары эти ценились на заморских рынках и позволяли русским купцам собирать значительные богатства. На противоположном конце социальной группы находились мелкорозничные купцы типа позднейших коробейников, торговавшие по всей Руси пряслицами, дешевыми браслетами, пряжками и бубенчиками. Древние коробейники проникали во все самые отдаленные районы Русской земли, в том числе и в те, которые лежали в стороне от больших торговых магистралей. Согласно Русской Правде, «в торг» с позволения господина мог пойти и холоп.

Обязательным навыком для купца была грамотность. Она была совершенно необходима для ведения торговой документации. Большая часть найденных в Новгороде берестяных грамот посвящена как раз разного рода имущественным вопросам: перечень должников, хозяйственные поручения. Авторами многих из них могли быть купцы. Однако интеллектуальные запросы и возможности купца могли выходить за пределы бухгалтерских нужд. Составляя средний класс городского общества, купечество, очевидно, формировало культурную модель образа жизни усредненного городского жителя. И если в Древней Руси переписывались книги небогослужебного характера: нравоучительные сборники, средневековые переводные романы и апокрифы, – наиболее вероятными потребителями этой литературы могли быть именно представители купечества – по необходимости грамотные, имевшие средства для покупки дорогих в то время книг, располагающие в большей степени, чем крестьяне и ремесленники, свободным временем и вкусом к интеллектуальным удовольствиям.

О том, что образ жизни в действительности способствовал расширению кругозора и развитию мировоззрения у купцов, свидетельствует упомянутое «Хождение за три моря» Афанасия Никитина. Это самое раннее произведение, автором которого является купец, однако вряд ли оно могло появиться на пустом месте. Сам Афанасий не считает развитый у него вкус к чтению и письму чем-то экстраординарным, и, значит, явление это должно было иметь солидную предысторию и поддерживаться культурной средой как положительное и вполне уместное для торгового человека занятие. Учитывая широкое распространение грамотности на Руси в домонгольский период, вполне оправданным будет предположение, что записи подобного содержания могли появляться и раннее XV в. В любом случае, из всех категорий древнерусского населения купечество было второй после духовенства группой, для которой грамотность была совершенно необходима.

В целом положение средневекового русского купца на относительной лестнице социальной престижности значительно выше гильдейского купечества России Нового времени. В этом просматривается существенное отличие путей развития российского общества от западноевропейского, где купечество на протяжении долгого Средневековья проделало сложную эволюцию, претерпев превращение из важного, но все же второстепенного персонажа аграрного общества в фигуру первого плана, носителя новых отношений, подрывавших традиционные основы феодализма. В России купечеству так и не удалось выйти на лидирующие позиции в обществе, раннее Средневековье следует признать временем, когда их роль в обществе была наиболее весомой.

Рассмотрим теперь, какое положение в социальной картине мира занимали те, кого мы именуем «социальными низами». Социальная неполноценность может быть выражена в двух тесно связанных между собой формах – бедности и зависимости. В разных обществах в разные исторические эпохи формы эти выступали в различных соотношениях. Римское право предусматривало разделение людей вне зависимости от их материального благосостояния на две категории – свободных и рабов. Западноевропейское раннесредневековое общество, унаследовав античные представления, объединило их с собственными варварскими. Результатом этого стала социально-правовая пестрота. В число свободных были включены всякого рода полузависимые категории, даже между полузависимым и рабом лежала огромная пропасть. Причиной этого было то, что римская двучленная схема не исчерпывала всего многообразия общественных отношений в варварском обществе. Как пишет А.Я. Гуревич, «в глазах как законодателей, так и хронистов население делилось на «знатных», «благородных», «лучших», людей «среднего состояния» и «малых», «низших», «неблагородных», «худших». Все эти и подобные термины имели оценочный характер: в них признается существование «лучших» и «худших» в среде свободных. Возможно, что среди «низших», социально неполноценных, упоминаемых хронистами, встречались и люди рабского положения, ибо как простые свободные, так и несвободные или зависимые одинаково противостояли знатным и богатым, сливаясь в «чернь», «плебс», «незначительное простонародье».

Древнерусская социальная структура обнаруживает заметное сходство с западной варварской. В ней, однако, в силу отсутствия на Руси влияния римского права, гораздо лучше сохранились «варварские» черты, черты общинно-родового быта. В.И. Сергеевич писал, что «взгляд на раба как на собственность не привился в наших древних памятниках». По его мнению, существовали холопы «совершенные» и «несовершенные», словом «холоп» объемлются как рабы, так и полузависимые. Источники свидетельствуют об этом противоречиво. С одной стороны, безусловно, слово «холоп», даже без эпитета «обельный», употреблялось в смысле «раб», поэтому с позиций современной логики непонятным оказывается назначение указанного эпитета.

Если есть «холоп обельный», должен же, кажется, быть и «необельный», т. е. «некруглый» – неполный. А ст. 59 Пространной редакции Русской Правды «О послушестве» заставляет думать, что этот необельный холоп – закуп: «А послушестве на холопа не складать, но оже не будеть свободного, по нужи сложити на боярска тивуна, а на инех не складывати. А в мале тяжи по нужи възложити на закупа». Логический анализ данной статьи приводит к мысли, что «холоп» – общее родовое имя всего тем или иным образом несвободного населения. Именно так рассуждал, например, Б.А. Романов. По его мнению, «уже к началу XII в. ни слово «холоп», ни слово «челядин» без дополнительной квалификации не выражало ничего, кроме того, что это человек, работающий на господина. Чтобы дать понять, что речь идет о рабе как говорящем животном, теперь надо было прибавить: холоп – «обельный» или сказать просто «обель»; челядин – полный». Мысль исследователя вполне убедительна, все было бы так, но, как уже говорилось, логика средневекового человека не отличалась строгостью. Источники не дают возможности проследить, чтобы отмеченный Романовым терминологический нюанс всегда соблюдался. В Русской Правде во многих статьях, где речь идет точно о стопроцентном рабе (например, ст. 112, 113, 114 и пр.), никакой «дополнительной классификации» нет – просто «холоп». Поэтому мы оставим в стороне вопрос, использовался ли для полузависимых категорий этот термин. Для нас существенной является именно эта неясность. Если бы между рабом и полузависимым была непреодолимая пропасть – вряд ли бы эта неясность существовала. Следовательно, несмотря на все старания законодателей упорядочить сферу отношений холопства, закупничества и пр., в древнерусском общественном сознании разные категории зависимого населения воспринимались как нечто малодифференцированное.

Оппозиция «свободный – раб» имела на Руси вид архаичного, имеющего глубокие корни в традиционной общинной социальной структуре противопоставления «полноправных» и «неполноправных». Точкой отсчета в данном случае снова выступает свободный людин, представитель основной группы древнерусского общества. Ему как полноправному обладателю собственности, дающей ему не только возможность кормиться, но и право принимать участие в гражданской жизни, противопоставлялся и бедняк, вынужденный стать закупом и вследствие этого утративший известную долю гражданских прав (ст. 59 РП), и обельный холоп. Именно в этом аспекте и противопоставлены богатые убогим, нищим и работным в обращении князя Владимира, призывавшего киевлян креститься.

Конечно, можно возразить, что нищий не обязательно был зависимым. Теоретически, конечно, бедный, но свободный людин не является чем-то совершенно невозможным. Но практически у человека, потерявшего средства к существованию, всего два пути: либо богатеть, либо поступать в зависимость. Жизненность намеченной альтернативы видна в сочинении Даниила Заточника. Причем зависимость – совсем не самое плохое, что может случиться с человеком. Надо лишь, чтобы хозяин был хороший.

Таким хорошим хозяином Даниил считает князя. Попасть к нему на службу – его заветная мечта. «Доброму господину бо служа, дослужится слободы, а злу господину служа, дослужится болшеи работы». Из конструкции фразы видно, что положение, в котором Даниил собирается служить у князя, – положение полусвободного слуги, который в случае удачного стечения обстоятельств может «дослужиться слободы» (очевидно, поправив свое финансовое положение), а в худшем – оказаться окончательно порабощенным. По своему плачевному состоянию Заточник вряд ли мог рассчитывать, что он, будучи взят в дружину, сразу попадет в большие чины, а младшие дружинники в значительной части своей были рабами. Перспектива зависимости от князя или хотя бы от щедрого боярина не пугает его, как можно было бы ожидать. Сам Даниил считает, что существуют вещи и пострашней. Например, «жениться у богата тестя» на «жене злообразне» или сгубить свое «мужество», занявшись татьбой.

Таким образом, поступление в зависимость – не последняя черта жизненных неудач, а многообещающий способ поправить свои дела. Вряд ли такое было бы возможно, если между свободой и несвободой в представлении человека Древней Руси была бы непреодолимая пропасть. В другой редакции произведения Заточника, так называемом «Молении», возникшем, может быть, после «Слова», в XIII в., и отражающем, следовательно, реалии более позднего времени, просматривается несколько иной смысловой акцент. В «Молении» признается, что стать холопом, даже разбогатевшим, – все же позор. «Не лепо у свиньи в ноздехъ рясы златы, тако и на холопе порты дороги. Аще бо были котлу во ушию златы колца, но дну его не избыти черности и жжения; тако же и холопу: аще бо паче меры горделивъ былъ и буявъ, но укору ему своего не избыти, холопья имени… Многажды бо обретаются работные хлебы аки пелынь во устех, и питие мое с плачем растворях». Однако оценка зависимого положения по-прежнему увязывается Даниилом с тем, каков хозяин. Только если в «Слове» вполне допускается, что щедрым может оказаться и князь, и боярин, то «Моление» носит ярко выраженную антибоярскую направленность. Абстрактное противопоставление «доброго» и «злого» господина, проводимое в «Слове», конкретизируется в «Молении»: добрый господин – князь, злой – боярин. «Лучше бы ми нога своя видети в лыченицы в дому твоемъ, нежели в черлене сапозе в боярстем дворе; лучше бы ми в дерюзе служити тебе, нежели в багрянице в боярстемъ дворе». Это тем не менее дела не меняет, так как служба у доброго хозяина и в «Молении» обнаруживает все ту же перспективу, свидетельствующую, что нести ее придется в полузависимом состоянии: «Добру господину служа, дослужится свободы, а злу господину служа, дослужиться большее работы». Несмотря на пассаж о горделивом и «буявом» холопе, в «Молении», как и в «Слове», «работные хлебы» тесно связываются Заточником с нищетой, из которой он никак не может выбраться, о чем и «вопиет» ко князю.

Резкая грань, существовавшая между свободным и рабом в Западной Европе, выражалась еще и в том, что даже после освобождения бывший раб нес на себе позорную печать своего прошлого состояния. На Руси ничего подобного не заметно. Холоп, выкупившийся из холопства, зачислен уставом Всеволода Мстиславича в категорию «изгоев», куда помимо него входят также проторговавшийся купец, безграмотный попович и даже осиротевший князь. Таким образом, изгойство не несет в себе оскорбительного для бывшего раба смысла. Это лишь свидетельство временной неопределенности социального статуса. Даниил в «Молении», нимало не стесняясь, пишет, что «был есми в велицеи нужи и печали и под работным ермом пострадах; все то искусих, яко зло есть». В этой фразе прошлое рабство представлено Даниилом совсем не как позорящий факт, а как свидетельство его большой опытности.

Размытость границ между свободой и несвободой отразилась в использовании для обозначения различных категорий рабского населения на Руси терминов патриархального рабства. Словами «холоп», «челядин» изначально, как известно, именовались младшие члены рода. Относительную «мягкость» рабства у славян связывал с традициями семейного рабства и М.Ф. Владимирский-Буданов: «Факты языка указывают, что древнейший первоисточник рабства находится в связи с семейным правом. Слово «семия» (по словарю Востокова) означает «рабы», домочадцы… Термины «челядь» (чадь, чадо), «холоп» (малорос. хлопец = мальчик, сын) одинаково применяются как к лицам, подчиненным отеческой власти, так и к рабам. Вследствие такой связи института рабства с семейным правом и самый характер его обуславливается характером последнего. У народов с суровыми семейными отношениями и институт рабства получает строгий характер; напротив, у народов таких, где отеческая власть менее сурова, и рабы почти приравниваются к подчиненным членам семьи. К таким народам принадлежат и славяне».

То, что зависимый человек в принципе имел возможность выйти из своего подчиненного состояния («дослужиться свободы» у «доброго господина»), а также память языка, уравнивавшая раба и младшего члена семьи, не допустили складывания в древнерусском общественном сознании воззрения на раба как на существо биологически и морально низшего порядка, как это было в античном мире и в обществе раннего Средневековья. «В представлении варваров личные качества человека свободного и раба – несопоставимы: от первого естественно ожидать благородства поступков, мужества, неустанной заботы о поддержании личной чести и чести рода (что, собственно, было одно и то же); второй, с точки зрения свободных и знати, – подл, вероломен, труслив и достоин лишь презрения и жалости. Верный и мужественный раб, честно и бесстрашно служащий своему господину, восхваляется как уникум».

В древнерусской литературе образ раба имеет иные очертания. Подлых рабов нет как будто совсем. Отрок Георгий, «угрин родом», пожалованный князем Борисом золотой гривной, был со своим господином до последнего. С криком: «Да не остану тебе, господине мой драгый, да идиеже красота тела твоего увядеть, ту и азъ съподоблен буду с тобою съконьчати живот свой!» – он пытался прикрыть тело Бориса от вражеских копий и был пронзен, а затем обезглавлен.

Другой пример: тати неоднократно пытались обокрасть Григория-чудотворца, но блаженный всякий раз чудесным образом их останавливал. После коротких нравоучений они проникались сознанием греховности своего существования. Их исправление и наставление на путь истинный ознаменовывалось поступлением в рабство монастырской братии и сменой воровского ремесла на тихую жизнь огородников. В данном случае, как и в «Слове» Даниила Заточника, существенным является, кто выступает господином раба – поступая в работу святой обители, вчерашние преступники приобщаются ее святости, поэтому рабство в монастыре – почти залог спасения, во всяком случае свидетельство исправления.

Епископ Белгородский, автор поучения против пьянства, обосновывая свое право читать проповедь людям, официальным пастырем которых он, по его собственным словам, не является, сравнивает себя с рабом. Раб в его изображении, если он действительно любит своего господина, не останется безучастным, «видя и бещинствуема, ни во что же вменима», т. е. опозоренного и в пренебрежении, он «болезнует» сердцем. И даже если чем-либо помочь не в силах, он выкажет свое участие тем, что не сможет смотреть на «преобиденья и беславья своего господина».

Древнерусский раб тем самым отчасти реализует модель поведения младшего члена рода – он причастен тому, что происходит с господином, сопереживает ему. Реальные отношения между холопом и господином, как это видно из Русской Правды, были далеко не безоблачны. Однако древнерусская литература не использует для изображения холопа черной краски и даже идеализирует его, особенно если холоп не «буяв» и ведет себя сообразно своему состоянию. Холопская доля горька, особенно при злом хозяине, ему не позавидуешь. Однако он такой же человек, как любой другой, и при удачном стечении обстоятельств («добром» господине) может выйти из зависимости. Тогда позора нет. В принципе, рабская участь, пленом или нищетой, может постигнуть любого. Помня об этом, хозяин не должен без причины обижать раба. Идеальная модель взаимоотношений господина и раба – отношения патриарха и младшего родича, отца и сына (ср. «любовь», о которой шла речь в предыдущей главе). А Изборник 1076 г. советует: «Такъ буди о своихъ рабехъ, яко же молиши ся тебе Богу быти».

Таким образом, представления о социальной стратификации, о верховной власти и о роли народа в политической жизни городовой волости своими особенностями свидетельствуют о том, что общество, их породившее, жило еще во многом понятиями древней догосударственной, родовой, языческой ментальности.

Для обыденного образа общества в древнерусском общественном сознании характерно отсутствие единого критерия социальной стратификации, выразившееся в нечеткости терминологии, обозначающей социальные группы, а также в особенностях костюма, покрой которого был одинаков и у «верхов», и у «низов», различным было только качество ткани. Ранжирование населения происходило не по правилам формальной логики, а представляло собой группировку, подчиняющуюся практической житейской необходимости. Важной особенностью социальной логики было использование бинарных оппозиций.

Древняя Русь не знала четкого противопоставления «раб – свободный». Свобода не мыслилась абсолютной, а была присуща человеку в той или иной мере. Более актуальной являлась архаичная, имеющая глубокие корни в общинном быте оппозиция «полноправный – неполноправный».

Важными параметрами социализации были богатство, происхождение, профессия, участие в политической жизни и даже личные качества: ум, храбрость, красноречие.

Общий тон общественному сознанию древнерусского общества задавало коллективное сознание рядового свободного людства, основной категории населения, полноправных общинников. Это нашло отражение в принципе наименования социальных групп, для которых положение «людина», «мужа» служило некой точкой отсчета, средним уровнем. То же явление проявляет себя в высокой социальной престижности труда, осуждении стяжательства и пр.


«Аще кто речет: Бога люблю, а брата своего ненавижю – ложь есть»: общие принципы общественной и политической жизни

Начнем разбор древнерусских взглядов на общие принципы общественной и политической жизни с известной теории «казней Божиих». В «Повести временных лет» теория эта развивается в связи с набегом половцев в 1068 г. «Наводитђ Богъ по гневу своему иноплеменьники на землю, и тако скрушенымъ имъ вьспомянуться к Богу; усобная же рать бываеть от сважения дьяволя. Бог бо не хощетђ зла вђ человецехъ, но блага… Земли же согрешивши которей любо, то казнит Бог…» Попытка объяснить причины возникновения этой теории была предпринята И.У. Будовницем. Согласно его мнению, «вторая половина XI в. в истории Руси отмечена резким ухудшением положения непосредственных производителей города и деревни, жестокими бедствиями и страданиями широких народных масс». Усилившийся «феодальный гнет», естественно, привел к усилению классовой борьбы. Феодалы вынуждены были бороться с народными выступлениями. Борьба эта велась не только методами физического подавления, но и на идеологическом фронте. Стала широко практиковаться проповедь смирения, а для устрашения угнетенных придумали теорию «казней Божьих». Не будем останавливаться на общетеоретических взглядах Будовница, связывающего социальные процессы в Древней Руси исключительно с классовыми отношениями и с классовой борьбой. Несостоятельность подобного подхода была убедительно доказана Фрояновым. Отметим только, что слепая приверженность схеме приводит подчас к прямому искажению содержания источников.

Если смотреть непредвзято, становится совершенно ясно, что истолкование теории «казней Божих» как элемента запугивания угнетенных слоев совершенно безосновательно. За какие грехи, по мнению летописца, принимают люди наказание от Бога? Во-первых, это ссоры, убийство, клевета, кровопролитие. Будовниц истолковывает все означенные «грехи» как свидетельство выступления против властей и проявления классовой борьбы. Однако достаточно двинуть взгляд немного вверх по тексту летописи, чтобы понять, что автор имел в виду совсем не то, чего хотелось бы исследователю. Там мы видим летописный рассказ под 1067 г., где ссоры, убийство, клевета и кровопролитие представлены с исчерпывающей полнотой – это рассказ о междоусобной войне Всеслава Полоцкого и коалиции Ярославичей. Смысловая связь двух этих отрывков очевидна.

Затем летописец при помощи библейских цитат клеймит прелюбодеев, лиц, лишающих положенной платы наемников, чинящих насилие над вдовами и сиротами, а также уклоняющих «судъ криво». В качестве субъектов греховного поведения такого рода также вряд ли стоит видеть исключительно «низы» общества, скорее, наоборот. И, наконец, обличение грешников, которые верят приметам, отдают предпочтение «трубам, скоморохам, гуслям и русалиям» перед стоянием в церкви, также совсем не обязательно связывать со стремлением «остановить от выступлений доведенную до крайности массу».

Таким образом, причины возникновения и значения этой теории иные, чем это виделось Будовницу. Общее направление полностью укладывается в обычную для Средневековья провиденциалистскую систему взглядов. И социально-психологические причины ее возникновения кроются не в стремлении господствующего класса «давить на психику» порабощенным, а в необходимости осмыслить историческую действительность, вписать ее в круг христианских представлений, «усвоить» и сделать соответствующие нравоучительные выводы для всякого, независимо от социальной принадлежности. Нельзя также сбрасывать со счетов желание примирить идею всеблагого Бога и жестокую подчас реальность.

Если концепция «казней Божьих» построена на негативном отношении к реальности, т. е. на запрете, на порицании, то совершенно естественно предположить и существование концепции «положительной», предписывающей, а не запрещающей. Поиск этой концепции заставляет обратить внимание на тот факт, что в большинстве древнерусских произведений, где речь идет о чьих-либо идеальных взаимоотношениях или рисуется желаемый вариант этих отношений, повествование строится средневековыми авторами как рассказ о любви. Именно поэтому мы рассматриваем древнерусские представления о любви в главе, посвященной политической и общественной жизни. В Древней Руси любовь была основным ключевым понятием для конструирования социального идеала.

Примеров тому множество. Обратимся снова к «Поучению» Владимира Мономаха. Точнее, к последней его части – к письму Мономаха к Олегу Святославичу. В письме к черниговскому князю Владимир Всеволодович не только заявляет о «мирных инициативах», но и излагает, весьма проникновенно, свое понимание того, как должны в идеале строиться отношения между братьями. Уже в первых строках содержится декларация, идея которой развивается на протяжении всего письма. «Молвит бо иже: «Бога люблю, а брата своего не люблю», – ложь есть. И пакы «Аще не отпустите прегрешений брату, ни вам отпустить Отец ваш небесный». Предложение о прекращении вражды мотивировано стремлением привести действительность в соответствие с некой идеальной нормой. Норма эта – братолюбие. Есть у Мономаха и пример правильного поведения – его собственный сын Мстислав, который сам прислал отцу грамоту, начинающуюся словами: «Ладимся и смеримся…» Свои рассуждения Мономах подкрепляет авторитетом Священного Писания. Однако религиозные рассуждения под пером князя не выглядят оторванными от жизни сентенциями. Выше уже говорилось, что в своих произведениях Мономах, будучи практиком, избегал их. Не боясь обвинений в трусости («Не по нужи ти молвлю»), он противопоставляет обычаю, требовавшему отмстить за сына идею братской любви и прощения. Значит, проводимая мысль имела достаточно прочные позиции и была распространена в общественном сознании, если Мономах решился противопоставить ее древним традициям мщения. Об этом свидетельствует сам характер письма, цель которого – убедить злейшего врага, а не блеснуть эрудицией и риторическими приемами.

Пример из иной сферы. В ПВЛ изображены взаимоотношения монахов Печерского монастыря. В очерке истории монастыря, помещенной в связи с кончиной в 1074 г. Феодосия, Нестор вспоминает с особой теплотой и, может быть, ностальгией: «В любви пребывающе, менишии покоряются старейшимъ, не смеюще пред ними глаголати, но все с покорением и с послушаниемь великомъ. И тако же и старейшии имяху любовь к меньшимъ, наказаху и оутешающе аки чада вьзлюбленая. Аще который братъ впадеть в кое любо согрешение, и утешаху и, и епитемью единого брата разделяху 3-е или 4-е за великую любовь. Такова бо бяше любовь в братьи той и вьздержание велико. Аще братъ етеръ вънъ идяше изъ манастыря, и вся братья имяху о том печаль велику и посылают по нь, приводяху брата кь манастырю и, шедше, вси покланяхуся игумену, и умолять игумена и приимаху в манастырь брата с радостью. Таци бо беша любовници, и вьздерьжници». Завершающая сцена трагической междоусобицы, развернувшейся между сыновьями Владимира в 1015 г.: убиенный Борис, приняв венец мученичества, «вшедъ въ небесныя обители и оузре желаемого брата своего, и радовашеся с нимь неиздреченною радостью юже оулучиста братолюбием своимь. Се коль добро и коль красно еже мити братома вкупе».

Список примеров может быть продолжен. Концепция, согласно которой отношения между людьми должны строится на основе любви (а не на балансе интересов, например), является одной из самых популярных и влиятельных в древнерусской книжной культуре. Несмотря на свою широкую распространенность в литературе Древней Руси, она до сегодняшнего дня мало привлекала внимание исследователей. Содержание концепции выходит далеко за рамки политической теории. Всеобъемлющий характер, который приобрели представления о сакральности любви в древнерусском общественном сознании, позволяют считать их одним из основополагающих мировоззренческих принципов, который призван был определять все социальное бытие человека.

Чтобы проанализировать сущность концепции, рассмотрим значения, которые имело слово «любовь» в древнерусском литературном языке. В общих чертах современная и древнерусская области значений совпадают. В то же время бросаются в глаза и весьма существенные различия. Чувственные половые отношения, в сферу которых современный человек привычно относит любовь, для древнерусского книжника не играют в понимании этого слова решающей роли. В ПВЛ, кажется, один только раз (из 47, без учета «Поучения» Владимира Мономаха) встречается выражение, в котором слово «любовь» употреблено в значении «sex»: «инъ же законъ Гилиомь. Жены в них орют зиждют храми и мужьская дела творять, но любы творять елико хощеть, не въдержаеми от мужий своихъ весьма ли зрятъ». В подавляющем большинстве случаев для указания на вышепоименованные отношения употребляют слова «похотьствовать», «залежать» («Володимеръ же залеже жену братьню Грекиню») или вполне привычное для современного уха «спать» («во Вретаньи же мнози мужи съ единою женою спять и многы жены съ единым мужем похотьствуют…») и пр. Один раз оно употреблено для описания отношений мужа и жены – Яна и «подружьи его» Марьи («Феодосий бо бе любя я, занеже живяста по заповеди Господни и любви межи собою пребываста»). В остальных случаях истолкование его в основном для современного языка смысле совершенно невозможно. Аналогичная картина наблюдается и в других произведениях древнерусской письменности. Например, в «Киево-Печерском патерике» в рассказе о Моисее Угрине описывается история страсти, которой воспылала знатная полячка к преподобному Моисею. В тексте встречаются разные термины, но в той части повествования, где описывается сущность эмоций, которыми была охвачена «жена некаа от великих, красна сущи и юна, имуще богатество многое и власть велию», сказано «уязвися сердци въжделением». Таким образом, в перечне значений, которые приписывались слову «любовь», безусловно, было и связанное со сферой взаимоотношения полов, однако древнерусский книжник предпочитал не употреблять его таким образом, видимо, для того чтобы не замутнить то значение, которое для него было основным.

Какое же значение было основным? Настоящий гимн любви, составленный из различных библейских цитат, а более всего на основании 1-го послания апостола Иоанна, помещен в ПВЛ в качестве морального вывода из рассказа о гибели в 1078 г. великого князя Изяслава Ярославича, помогавшего вернуть вотчину брату Всеволоду: «Любы бо есть выше всего, яко Иоан глаголет: «Богъ любы есть, пребывай в любви, в Бозе пребываеть и Богъ в нем пребываеть». О сем свершается любы, да достояние имам въ день Судный, да якоже онъ есть, и мы есмы в мире семъ. Боязни несть в любви, но свершена любы вонъ измещеть боязнь, яко боязнь мученье имать. «Бояй же ся несть свершенен в любви. Аще кто речет: Бога люблю, а брата своего ненавижю – ложь есть. Не любяи бо брата своего егоже видить, Бога, егоже не видить како можеть любити? Сию заповедь имам от него, да любяй Бога, любить брата своего». В любовь бо все свершается, любве ради и греси расыпаются, любве бо ради сниде Господь на землю и распяться за ны грешныя, взем грехы наша, пригвозди на кресте, дав нам крестъ свои на прогнанье ненависти бесовское. Любве ради мученици прольяша крови своя. Любве же ради сии князь пролья кровь свою за брата своего, свершая заповедь Господню».

Библейский текст многомерен и допускает бесконечное число трактовок. Божественная любовь, безусловно, может быть понята по-разному. Однако ясно, что монах-летописец, в отличие от поэта, мечтавшего «найти живым Христа, коль не в мужском, так в женском виде», очень четко разделяет те «любы», которые творят, не стесняясь мужей, гилийские женщины, от тех, ради которых «греси расыпаются». Как видно из текста, самая близкая аналогия Божественной любви в древнерусской литературе, земное воплощение ее – это любовь братская. Подвиг братской любви совершил Изяслав, погибший за брата в битве на Нежатиной ниве, в братской любви живут монахи Печерского монастыря в воспоминаниях Нестора, к братской любви призывает Олега Святославича Владимир Мономах. Именно в этом значении понятие любви стало основой представлений об идеальных отношений в обществе. Образцом для них стала модель братских взаимоотношений, что закономерно для общества, которое, как было сказано, еще не полностью изжило черты родового строя. Внутри большого понятия существовало много градаций и оттенков смысла, отражающих различные стороны социального бытия: политики, общественной и семейной жизни.

Святость уз братской любви стала одним из основных положений в политической идеологии на Руси, княжеская корпорация которой была представлена одним родом. Наряду со словами «миръ», «тишина», «любовь» имела значение «мир, отсутствие военных конфликтов». Контекст, в котором встречается слово «любовь» как антитеза войне и вражде, показывает, что употребляли его в тех случаях, когда нужно было подчеркнуть важность, эмоциональную отмеченность воцарившегося согласия. Это «высокий штиль» древнерусской политической терминологии. Мир в раннесредневековом обществе сам по себе не был осмыслен как абсолютное благо – ведь князья все были профессиональными воинами, и война часто для них была делом привычным и желаемым. Поэтому, когда необходимо было сказать о «мире как ценности», использовалось слово, обладавшее сакральным ореолом, источником которого были библейские, византийские и местные языческие традиции.

Кроме того, не следует забывать, что князья доводились друг другу либо братьями, либо кровными родственниками в той или иной степени, и поэтому слово «любовь», употребляемое в значении «мир, дружба, союзнические отношения», в политическом лексиконе никогда полностью не теряло связи со своим изначальным смыслом – «братская любовь». Исключение, наверно, составляют только те случаи, когда речь идет о внешнеполитических связях. «И великий князь нашь Игорь и боляре его и людье вси Рустии послаша ны къ Роману и Костянтину и къ Стефану къ великим царямъ Греческимъ створити любовь съ самими цари, со всемь болярствомъ и со всеми людьми Гречьскими…» – читаем мы в договоре Руси с Византией. «Тако глаголеть князь нашь, хочю имети любовь со царемъ Гречьским сверненую», – посылает сказать летописный Святослав греческому императору.

Для летописца употребления архетипичного шаблона братской любви/вражды для описания тех или иных политических коллизий привычно. Для примера обратимся к тому, как в летописи изображены события 975–977 гг. ПВЛ рисует ссору братьев Ярополка и Олега Святославичей из-за убийства Люта Свенельдича на охоте. «И о томъ бысь межю ими ненависть». Подстрекателем выступает отец убитого – старый воевода Свенельд. Вражда разрешилась походом старшего брата киевского князя Ярополка на Олега, князя древлянского. Летописцем изображена драма, произошедшая между братьями, но оставлен практически без внимания тот факт, что в результате всех перипетий Киевом было ликвидировано княжение с древлянской земли. Для современного политолога, случись ему разбирать указанные события, факт присоединения новой территории оказался бы гораздо важнее личной ссоры князей. Но у летописца совсем иной строй мысли. В происшедшем важным ему кажется прежде всего братоубийство.

Слово «брат» очень часто употребляется в рассказе о ссоре Святославичей. Оно как будто бы подчеркивается автором летописи. Со свойственным ему лаконизмом летописец рисует мелкими деталями поразительно живую картину – вот найденный после долгих поисков и извлеченный «исподи трупья» мертвый князь Олег лежит на ковре. Над ним плачет старший брат. Фраза, брошенная с укором Свенельду: «Вижь, сего ты еже еси хотелъ». Брат убил брата – это важно. А об изменении политического статуса древлянской земли сказано вскользь: «И прия власть его Ярополк». Дело не в том, что летописец «украсил» сухую политическую хронику «личностными» подробностями, это даже не попытка объяснить исторические события через деяния и личную жизнь «героев». В фокусе внимания древнерусского историка именно ссора и убийство в княжеской семье. Впрочем, обаяние летописной повести так велико, что и в новое время историки, начиная с Карамзина, описывали это событие по заданному летописью образцу, хотя для вдумчивого современного читателя этого вряд ли достаточно. Остается масса вопросов: не было ли убийство Люта демонстрацией претензий на суверенитет со стороны древлянского князя? Действительно ли Ярополк ненавидел брата или это была лишь официальная идеологическая версия похода на возможных сепаратистов? Все эти вопросы естественны для современного сознания, но летописец считал возможным и достаточным развивать повествование по канве братской любви/ненависти. В этом же ключе идет и дальнейшее повествование. Испугавшись, убегает за море Владимир. А потом, возвратившись через три года, открывает военные действия с целью захватить киевский престол, оправдывая себя тем, что-де «не язъ бо почалъ братью бити, но онъ».

«Любовь» для древнерусского политического языка такая же «магическая» формула, как для современного – «добрососедские отношения и взаимовыгодное сотрудничество». Так, например, летописный рассказ о произошедшем в 1024–1026 гг. столкновении великого киевского князя Ярослава Владимировича с Мстиславом Тмутараканским завершен такой фразой: «И начаста жити мирно и в братолюбстве и уста усобица и мятежь и бысь тишина велика в земли». При помощи понятий братской/божественной любви в политической мысли оформляется и идея необходимости единства Руси. Происходит это по той же причине, по которой через категорию любви была оформлена идея о ценности мира: употребление термина «братолюбие» поднимало ее значение.

Ценность братолюбия в древнерусском общественном и в том числе политическом сознании была очень высокой. Оно всегда выступает в литературе средневековой Руси как нечто положительное. Носителем всегда оказывается положительный герой, и наоборот, преступник против любви – герой отрицательный. К вражде людей подталкивает дьявол. А человек, исполненный любви, напротив, следует божественному завету.

В тех случаях, когда факты жизни не позволяли следовать этой элементарной схеме, изобретались различные уловки. Немало, очевидно, трудностей доставила автору ПВЛ противоречивая фигура князя Владимира I, персонажа априорно положительного, но содеявшего много такого, что не позволяло просто «расписать его по трафарету». И тогда оказывается, что в убийстве Ярополка виноват не благоверный князь, а воевода Блуд, на которого и изливается запас нравоучительных обличений («Блудъ преда князя своего и приимъ от него чьти многи се бо бысь повиненъ крови той»). Что в женолюбии (которое, по мировоззрению летописца, любви противоречит, как грех противоречит праведности) он лишь повторил «подвиг» уважаемого библейского царя Соломона. А Окаянный Святополк будто бы даже сам виноват, что оказался «сыном двух отцов» («От греховнаго бо корени золъ плодъ бываеть… темђ и отец его не любяше, бе бо от двою отцю – от Ярополка и от Володимера»; в «Сказании о Борисе и Глебе»: «Обаче и матере моея грехъ да не оцеститься и съ правђдьђыми не напишуся, нъ да потреблюся отђ книгђ живущиих»). Никак невозможно было допустить, чтобы Владимир был обвинен в отсутствии братолюбия.

В подавляющем большинстве случаев трудностей не возникало. Академиком Д.С. Лихачевым замечено, что «авторы XII–XIII вв. не знают коллизий между тем, что представляет собой князь, и как воспринимают его окружающие», и «не изображают скрытой внутренней духовной жизни, которая могла быть неправильно понята окружающими». Злодей древней русской истории Святополк Окаянный потому и злодей, что избивал братию, прочищая себе путь к престолу после смерти Владимира. А первые русские святые Борис и Глеб потому и святые, что в ответ не подняли руку на брата, почитая его «в отца место».

Однако не утилитарная идея сохранения незыблемости княжеской иерархии сделала Бориса и Глеба самыми любимыми и почитаемыми святыми на Руси. По мнению известного исследователя древнерусской религиозности Г.П. Федотова, основная, характерная черта их подвига – непротивление, жертвенность. «Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещеного русского народа». Не оспаривая в целом утверждения Федотова, необходимо все же обратить внимание на то обстоятельство, что из всех возможных вариантов для демонстрации идеи непротивления русская книжная традиция выбрала именно историю о братолюбии и преступлении против братолюбия. Если посмотреть на этот факт в культурном контексте, основные черты которого были намечены выше, то становится понятно, что выбор этот совсем не случаен. По утверждению американского исследователя Н. Ингама, который сравнивал жития князей-мучеников, чешского Вацлава и русских Бориса и Глеба, тема братолюбия является отличительной чертой русской литературы о страстотерпцах. Можно считать, что в «Сказании о Борисе и Глебе» нам явлен тип идеальной любви, как понималась она древнерусской образованной элитой. Это своего рода «Ромео и Джульетта» русского Средневековья. Интересный штрих к намеченной картине древнерусского словоупотребления добавляет берестяная грамота № 752, найденная при раскопках Древнего Новгорода в слое рубежа XI–XII вв. Анализ содержания грамоты позволил В.Л. Янину трактовать ее как послание женщины XI века возлюбленному, не пришедшему на свидание. На любовный характер указывает эмоциональность, нескрываемая обида, звучащая в тоне письма. В то же время несколько странно на первый взгляд выглядит фраза, с которой женщина начинает свои упреки адресату: «А язъ тя есмь имела, акы брат собе» – «А я к тебе относилась как к брату»! Если понимать данную фразу исходя из представлений нашего времени, трактовка, предложенная Яниным, кажется невозможной. Однако истолкование все же может быть верным. В культурном контексте эпохи оборот «относиться как к брату» мог означать высшую степень привязанности, любви, которую мы сейчас назвали бы «платонической». Именно в таких выражениях влюбленная жительница Древнего Новгорода могла говорить о «высокой» любви.

Попробуем выделить сущностные черты древнерусского книжного архетипа идеальной любви.

Во-первых, как уже говорилось выше, это любовь, принципиально лишенная сексуальных импульсов и чувственной составляющей. Признаков иного понимания, по крайней мере в книжной традиции, незаметно. Летописец не видит необходимости (существующей в современном языке) добавлять к слову «любовь» какие бы то ни было эпитеты – «божественная», «братская», – для него иная немыслима. В цитированном выше рассказе о Печерском монастыре, помещенном в ПВЛ под 1074 г., сказано, что монастырская братия «беша любовници». Современный переводчик вынужден переводить слово «любовници» целомудренным (и тем самым как раз адекватным) выражением «люди, полные любви». Факт этот, быть может, мелкий, но весьма показательный для иллюстрации изменения языка. А так как в языке как ни в чем другом отражается сознание эпохи, то мы не можем пройти мимо него: древнерусский автор не боится двусмысленности, неизбежной в современном словоупотреблении, будучи, конечно, осведомленным о существовании содомского греха. Строго говоря, это неудивительно, ведь из контекста понятно, о чем идет речь, но то же можно сказать и о переводе, тем не менее ученый-переводчик наших дней не решается назвать монахов «любовниками».

Во-вторых, «любовь» подразумевает прощение, беззлобие, кротость, покорность. Она иррациональна и не зависит от достоинств предмета. Любят провинившегося товарища, любят чинящего козни врага, любят брата просто потому, что он брат. Нельзя сказать, что принцип иррациональности доведен в древнерусском общественном сознании до абсолюта: конечный резон ее в евангельской заповеди «возлюби ближнего как самого себя». Так, например, князь Борис, готовясь пожертвовать жизнью, все же прикидывает в уме: «Да аще кръвь мою пролееть и на убийство мое потъщиться, мученик буду Господу моему». Это, однако, достаточно высокая степень абстракции, особенно для мышления в обществе вчерашних язычников. Ведь «выгоду» от любви Борис рассчитывает получить только «на том свете».

В-третьих, любовь должна быть действенной. Не будучи никак выражена, она не существует. Пути, которые даются человеку для «осуществления» ее, – это смирение и самопожертвование. Любовь как способ построения жизни противопоставляется «суете сует» – погоне за мирскими благами. Она – сознательный выбор, ноша, которую человек взваливает на себя. Борис оказывается в ситуации выбора. Это очень хорошо показано в «Сказании». Он может воспользоваться поддержкой находящегося при нем киевского войска и «прогнати брата моего, якоже и отец мой преже святаго крещения, славы ради и княжения мира сего». Он размышляет и в результате размышления решается на поступок. Решение дается ему нелегко, он «слђзами разливашеся вђсь», но подвиг «нелицемерьныя любъве», самопожертвование ради нее – его сознательное решение. Действенность и сознательность древнерусской «любви» – особенности, заметно отличающие ее от любви в современном представлении. В конечном итоге разница между любовью и нелюбовью в общественном сознании Древней Руси сродни разнице между праведным и греховным существованием, которое человек выбирает сознательно и за которое несет ответственность.

Такими принципами в идеале должны руководствоваться люди во взаимоотношениях друг с другом, по представлениям, содержащимся в древнерусской литературе. Источником этих воззрений было, во-первых, евангельское учение. Во-вторых, местная идейная традиция, уходящая корнями в эпоху родового строя.

В Библии популярные на Руси идеи божественной/братской любви лучше всего представлены в Первом послании Иоанна Богослова. Именно в этой книге находим мы фразу, неоднократно повторенную в различных произведениях древнерусской литературы: «Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1-е Ин. 4, 20). Цитату эту мы встречаем и в ПВЛ, в «Поучении» Владимира Мономаха, и в «Сказании о Борисе и Глебе». Однако было бы ошибкой думать, что представление о священности любви появилось на Руси только вместе с Библией и питалось всецело христианскими заповедями.

Мы уже имели возможность видеть на примере концепции божественного происхождения власти, что пришлые теории, если они не имели подходящих основ в русской национальной культуре, не укоренялись и продолжали оставаться элементом сознания лишь узкого круга интеллектуалов. Широкое распространения «теории братской любви» свидетельствует о том, что у нее основания такие были. Уже упоминавшимся нами Н. Ингамом было замечено, что библейское понимание «брата» в смысле «ближнего» в русском житии трансформируется в «кровного брата». Очевидно, библейская идея, выраженная апостолом Иоанном, нашла подкрепление в пережитках представлений о нормах взаимоотношений в роде, в традиционной сакральности отношений братства, свойственной родовому обществу. Подтверждения этому мы находим в фольклоре. Русские богатыри – побратимы.

Еще тут-де братаны-ти поназванелись,
Ай Илеюшка-то был тогда ведь больший брат,
Ай Добрынюшка-то был тогда а меньший брат.

То, что богатыри являются побратимами, всегда выступает в былинах как очень важный, значимый момент. Точно так же, как в древнерусской литературе, побратимство в эпосе имеет исключительно положительную окраску. В отношениях побратимства состоят самые уважаемые герои: Святогор, Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович. Братские отношения действенны. Так, Илья Муромец, находясь в страшном гневе, тем не менее мягко обходится с посланным к нему в качестве парламентера Добрыней – потому что он его крестный брат.

Да тут говорит Илья таково слово:
«Ах ты братец да мой да был крестовый!
Да как нунечку-таперечку у нас с тобой
А все-то пописи да были пописаны,
А заповеди были поположены, —
А слушать-то брату ведь меньшому,
А меньшому слушать да большего.
Кабы не братец ты крестовый был,
А никого бы я не послушал зде.

И, напротив, когда Алеша Попович соблазняет в отсутствие Добрыни его жену, побратимство служит «отягчающим вину обстоятельством», свидетельством особой подлости. Добрыня, уезжая «во чисто поле, на большую дороженьку», дал жене позволение выйти замуж за кого ей будет угодно, если он не вернется через шесть лет. Единственное условие – она ни в коем случае не должна была выходить за Алешу.

А не ходи за брата моего крестового,
За смелого Алешу за Поповича.

«Молода жена» Настасья Тимофеевна прождала вместо положенных 6 лет все 12 и вышла замуж, но именно за Алешу. Добрыня инкогнито появляется на свадебном пиру, при помощи чарки зелена вина с золотым перстнем дает знать о себе жене, после чего следует расправа с соблазнителем.

И взял Добрыня тут Микитович,
Взял Алешу за желты кудри,
Повытащил его из-за дубова стола,
Да и метнул его он о дубовый пол.
Таскал он, что хотел, сам приговаривал:
– Всякий чорт, то правда, женится,
Да не всякому-то женитьба удавается,
Как удавалася Алешеньке Поповичу,
Моему смелому что братцу ли крестовому…
Как не дивую я разуму женскому,
Дивую я псу милитеньскому!..

В момент наказания виновника Добрыня особенно поминает то, что он его крестовый брат. Это заставляет думать, что причина, по которой Добрыня запретил Настасье Тимофеевне выходить замуж за Алешу Поповича, – их побратимство. Подобный брак осквернил бы их братство.

Братаются богатыри, как правило, после первоначальной ссоры. Встретившись «в чистом поле», они сначала испробуют силу друг друга, а затем, поняв, что каждый из них достойный богатырь, мирятся и заключают братский союз. Таким образом, былинное побратимство, точно так же как древнерусское литературное «братолюбие», могут быть направлены на вчерашних врагов. Эпическое побратимство связано с определенными взаимными обязательствами, особым отношением героев друг к другу. Оно подразумевает невозможность военного столкновения, взаимовыручку, усмирение гордыни и необходимость считаться с мнением крестного брата. Все это, учитывая место и время, в которых разворачивается действие русских былин, заставляет предполагать соответствие между летописной братской/божественной любовью и былинным крестовым побратимством, несмотря на существующее мнение о позднем возникновении песен о побратимстве. Нельзя не заметить сходное их положение в системе ценностей. И в том и в другом случае братское отношение к кому-либо есть показатель безусловной правоты персонажа и заведомой выигрышности его моральной позиции.

Представления о святости братских уз, сохраненные эпосом, безусловно, не являются феноменом, получившим развитие исключительно в славянском мире. Сходные явления свойственны любому обществу, находящемуся на соответствующей ступени развития. Особенным можно считать, что на Руси древнее социально-психологическое образование, обреченное с разложением родовых отношений если не на полное исчезновение, то на деградацию, и элемент христианской идеологической системы («Бог есть любовь»), объединившись в общественном сознании, послужили взаимному усилению. Если посмотреть на это явление в исторической перспективе, то можно заметить, что значение «теории любви» выходит за пределы киевского периода истории. Русскому общественно-политическому сознанию всегда, по-видимому, было свойственно стремление строить отношения между людьми не на балансе интересов и прав, что характерно для западной политической культуры («Моя свобода махать кулаками кончается там, где начинается нос моего собеседника»), а на всеобщем согласии, т. е. на любви, по сути. Это, например, нашло воплощение и в практике Земских соборов Московской Руси.

Итак, общество, законы, по которым оно живет или должно жить, социальные ценности, власть – все это так или иначе входило в орбиту внимания книжников-мыслителей Древней Руси. Несмотря на то что далеко не на все сферы социального бытия нашли отражение в общественно-политической мысли Руси XI–XII вв., наследие ее весьма значительно. Арсенал литературных представлений об общественной жизни, к которому обращался читающий человек, включал в себя и «привозные» византийские концепции, основанные на христианских постулатах, и оригинальные русские идеологические конструкты, ведущие свое происхождение из родовой языческой эпохи. Некоторые теории, воспринятые Русью вместе с христианством из византийской культуры, на протяжении рассматриваемого периода так и не вышли за пределы использования узким кругом интеллектуальной элиты (например, концепция «власть от Бога»). Другие сделались более популярны и оказали серьезное влияние на социальные и политические процессы в русском обществе. К таковым относится «теория казней Божиих» и «теория любви», положения которой во многом определяли политическое сознание общества, а значит, не могли не влиять на социальную и политическую практику. «Концепция мирского благочестия», безусловно, выросла из социально-психологических процессов конца XI – начала XII в.; представления о значимости происхождения, напротив, имеют основой древнюю родовую ментальность. Все это трансформировалось, творчески перерабатывалось в соответствии с потребностями времени, соединялось в единое целое, составляя неповторимое историческое явление – сферу идеологий древнерусского общественного сознания.


Глава 3
Внешний мир: обретение этнокультурных ориентиров. «Чужие – свои»

Материал, изложенный в предыдущих главах, дает читателю возможность представить, как выглядели в восприятии древнерусского человека его собственный город, семья, круг общения, т. е. те части социума, которые выступали для него в качестве «своих». Однако картина общественного устройства осталась бы незавершенной без выяснения образа «чужих», относительно которых определялись рассмотренные выше «свои». Оппозиция «свои – чужие» является одной из базовых в человеческом сознании. С ее помощью новорожденный человек производит первую ориентацию в мире; в далекой древности противопоставление «своих» «чужим» послужило первым шагом к развитию самосознания вида homo sapiens. Историческое развитие человечества дает самые разнообразные примеры воплощения этой оппозиции в социальной психологии. Неповторимыми чертами своеобразия обладает образ внешнего мира, представления о «чужих», эпохи раннего русского Средневековья.

Подобно тому как объем понятия «свои» бывает разным в различных случаях – от своих домочадцев до жителей одной волости, точно так же многомерно и представление о «чужих». Для ориентировки наметим три уровня восприятия этого понятия: 1) «чужие» – население других русских земель относительно своих сограждан; 2) «чужие» – иноплеменники, с которыми приходилось сталкиваться в реальной жизни; 3) «чужие» – полумифическое население дальних неведомых стран, о которых слыхали от редких путешественников или читали.


«Древляне живяху зверинскимъ образомъ»: свои «чужие»

Вопрос об отношении к населению чужих земель-волостей тесно связан с проблемой осознания единства Руси. Как известно, в XII в. русские земли не составляли единого монолитного государства. В то же время они не были абсолютно независимыми и невзаимосвязанными политическими образованьиями. Поэтому и развитие идей относительно этого предмета носило двойственный характер. В общественном сознании существовали две противоречащие друг другу тенденции.

Одна из них является, по сути, отражением сепаратистских устремлений русских земель, стремящихся к самостоятельности. Постоянные межгородские столкновения, ссоры князей, т. е. сама общественно-политическая ситуация, предполагали осознание каждой волостью своей «самости». Повседневная жизнь диктовала свои установки. Города-государства боролись друг с другом: руками своих князей плели политические интриги, выступали друг против друга гражданскими ополчениями. Новгород боролся против гегемонии Киева, Владимир – против «старых» Ростова и Суздаля и пр. Действительность чаще всего актуализировала в сознании тот уровень оппозиции «свои – чужие», где в роли «своего» пространства выступала не Русская земля, а родной город.

У древнерусского горожанина было более чем достаточно причин относиться к другим городам не только как к чужим, но иногда и как к врагам, не предаваясь размышлениям о теоретическом братстве и единстве. Картина социального мира, свойственная типичному представителю древнерусского общества, была замкнута в рамки его собственной земли-волости. Так, например, как было замечено еще историком права В.И. Сергеевичем, «свод» по Русской Правде не идет в чужую землю. То есть все процессуальные процедуры в древнерусском законодательстве замыкались в границах своего города-государства.

Будучи сплоченными социальными организмами, городовые волости выступают в русской истории в виде своеобразных коллективных личностей. Недаром в летописях нередки выражения: «сдумаше кыяны», «реша новгородьце» и пр. Обыденное сознание наделяет их различными характеристиками, часто иронического толка. Киевляне кричат новгородцам, пришедшим с Ярославом в 1016 г. отвоевывать великокняжеский престол: «Вы! Плотницы суще! А приставимъ вы хоромъ рубити нашим». Утверждение, что они плотники (и, подразумевается, ничего больше – не воины), показалось новгородцам настолько обидным, что они сами потребовали у Ярослава начать битву на следующее же утро.

В качестве «коллективных личностей» города-государства сменили на исторической арене древние племена. Летопись сохранила нам поговорку о радимичах: «Пищаньцы волчья хвоста бегают», произошедшую от того, что воевода князя Владимира по имени Волчий Хвост победил их у реки Пищаны. Когда речь шла о себе самом, конечно, образ складывался более привлекательный: предки киевлян – поляне, в изображении ПВЛ, «бяху мужи мудрии и смыслении». «Чужие» древляне, вятичи и северяне представлены гораздо менее привлекательно: «живяху звериньским образом, живуще скотьски» и т. п. Описывая впечатления путешествующего по Днепру апостола Андрея, якобы посетившего в незапамятные времена Русь, летописец рассказывает, что Андрей предрек славное будущее горам, на которых впоследствии возникнет Киев, а потом посетил Новгородскую землю, где видел поразивший его обычай мытья в бане – «како ся мыют и хвощутся», о котором он поведал, возвратившись домой в Рим. В том, как описано путешествие Андрея, угадывается рука книжника-южанина – киевским горам предречена благодать, а новгородцы описаны с юмористической стороны. В «Слове о полку Игореве» говорится: «А мои ти куряни сведоми къмети: подъ трубами повити, подъ шеломы възлелеяны, конецђ копия въскормлени; пути имъђ ведоми, яругы имъ знаеми, луци у нихъ напряжени, тули отворени, сабли изъострени. Сами скачють, акы серыи влъци въ поле, ищучи себе чти, а князю славе». Субъект этого красочного описания определен по городской принадлежности – «куряне».

В то же время в древнерусской литературе активно пропагандировалась идея единения русских земель. Будучи оформлена через понятие братской/божественной любви, она вошла в арсенал самых актуальных идеологических конструкций Древней Руси. Следы ее мы находим и в ПВЛ, в «Поучении» Владимира Мономаха, в «Слове о князьях». Ею проникнуто «Сказание о Борисе и Глебе». Выражение «Русская земля» достаточно часто встречается на страницах произведений древнерусской литературы. Объективная общность восточнославянского населения осознавалась древнерусскими мыслителями. Очевидна она была и на бытовом уровне (общность языка, схожесть обычаев и пр.). «А словеньский языкъ и рускый одно есть. От варягъ бо прозвашася русью, а первое беша словене. Аще и поляне звахуся, но словеньскаа речь бе. Полями же прозвани быши, зане в поли седяху, а язык словенский имъ един». Но, как известно, осознание общности не всегда означает отсутствие вражды. Поэтому даже в русле этой тенденции население иных областей далеко не всегда воспринималось как «братья», соотечественники, хотя, в принципе, не было «чужым». Мстислав Владимирович после битвы его сборного войска с дружиной Ярослава в 1024 г. рассуждает: «Кто сему не рад? Се лежит северянинъ, а се варягъ, а дружина своя цела», – не делая разницы между славянским племенем северян и скандинавами-варягами. Сама практика частых широковещательных призывов к заботе об интересах всей Руси заставляет думать, что реальность была далека от пропагандируемого образца. Можно заметить, что о «Русской земле» говорится, как правило, в пассажах, имеющих яркую риторическую окраску, проникнутых пафосом. Очень часто «Русская земля» «от конца до конца» поминается в «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» Иакова Мниха и тому подобных панегирических сочинениях.

И все же нельзя сказать, что в XI–XII вв. понятие «Русская земля» как воплощение представлений о едином общественном и территориальном образовании существовало лишь в книжной культуре и было абсолютно безжизненно. Оказавшись в Палестине, игумен Даниил, автор «Хождения», чувствовал себя там представителем всей Руси. В качестве «русьсуыя земли игумена» он предстал перед королем Балдуином. В лавре Св. Саввы им были записаны для поминовения имена всех русских князей, начиная со Святополка Изяславича и далее, нисходя по лестнице старшинства, сколько вспомнил.

Любечский съезд по летописи был открыт торжественной речью: «Почто губим русьскую землю, сами на ся котору деюще, а половци землю нашю несуть розно и ради суть оже межю нами рати. Да ноне отселе имеемся въ едино сердце и блюдем Рускые земли».

То есть осознание этнической принадлежности приходит в соприкосновение с иноплеменниками. У себя на Руси человек был «новгородцем», «киянином», «черниговцем» и мог спокойно в военном столкновении зарубить своего недалекого соседа, говорящего на том же языке. Но перед лицом внешней опасности или в далеком странствии приходило понимание общности, актуализировалась оппозиция «русские – чужеземцы». Впрочем, у книжника, воспарившего умом «под облакы», такое «соприкосновение» могло произойти и в мирное время у себя дома. Тогда, например, когда он читал описание неведомых «языков» в летописи. Можно согласиться с утверждением украинского исследователя А.П. Моци, что «трудно представить высокое осознание своего единства смердами, сидящими (например) под Галичем и Псковом», однако следует уточнить, что верно оно только относительно тех «смердов», которые действительно «сидели», и только до тех пор, пока «сидели». Если такого смерда судьба заносила далеко от дома, то вряд ли разница между жителем (например) Чернигова и степняком-половцем осталась для него непонятна.


«Кто еси ты и коеа веры еси?»: иноземцы и представления о населенном мире

Самым существенным признаком древнеславянского образа иноземца, истинно «чужого», ни при каких условиях не становящегося полностью «своим», было языковое отличие. Недаром те, чья речь понятна, обозначались словом «словенинъ» – «владеющий словом». Соответственно тот, кто «по-человечески», понятно, говорить не умеет – «немць», т. е. «немой».

Подробное описание народов мира, своеобразный «этнографический очерк», находим мы в начальной части «Повести временных лет». Для достижения своей задачи автор летописи счел нужным сначала определить место Руси в ойкумене. По определению известного ученого, главы тартуской семиотической школы Ю.М. Лотмана, география в Средние века «не воспринималась как особая естественнонаучная дисциплина, а скорее напоминала разновидность религиозно-утопической классификации».

Классификация народов, осуществленная автором «Очерка», основывается на мифической библейской генеалогии, производящей три большие части человечества от сыновей Ноя – Сима, Хама и Иафета (Быт. 10, 5). Возможно, источником этого описания послужил также еврейский хронограф середины X в. «Книга Иосиппон», в основу которой был положен созданный в IV в. латинский перевод «Иудейских древностей» Иосифа Флавия. Большинство индоевропейских, а также финно-угорских народов, жителей западных и северных стран, согласно этой классификации, отнесены к «жребию Афетову». В их число включена и Русь.

Летописное повествование развивается одновременно в географической и временной плоскостях. Сначала летописец дает этнографическое описание самих славян. Затем по ходу рассказа о славянах пред мысленным взором читателя проходят образы различных народов – как современных, так и канувшие в Лету: болгары, угры, обры. Этим последним уделено особенно много внимания. Характеристика их весьма живописна: «В си же времена быша и обри иже ходиша на Арълия царя и мало его не яша. Си же обре воеваху на словенех и примучиша дулебы, сущая словены, и насилие творяху женам дулебским. Аще поехати будяше обрину, не дадяше въпрячи ни коня ни вола, но веляше впрячи 3, или 4, или 5 ли жен в телегу о повести обрина. И тако мучаху дулебы. Быша бо обре телом велицы и умом горди, и Богъ потреби я и помроша вси, и не остася ни единъ обринъ. Есть притъча в Руси и до сего дне: «Погибоша аки обре»[8], – их же нет ни племени, ни потомства.

После рассказа о славянских племенах и как бы в объяснение «странностей» их обычаев и поведения в «Очерке» следует еще одна теоретическая выкладка. Со ссылкой на Георгия Амартола летописец делит все народы на имеющие письменный закон и не имеющие такового. Последние, в свою очередь, делятся на тех, чьи неписаные обычаи казались средневековому православному монаху «приличными» и «неприличными». Их описание идет также по Амартолу, так как сам книжник лично, конечно, с этими народами незнаком.

К «приличным» отнесены сирийцы, «живоуще на конец земля». У них в качестве закона выступают обычаи их отцов: не заниматься ни любодеянием, ни прелюбодеянием, не красть, не клеветать, не убивать. Ничуть не хуже нравы бактриан, «глаголемии (так называемые) върахмане и островичи». Они из благочестия не едят мяса, не пьют вина, не творят блуда и никакого не делают зла вообще.

Совсем по-иному, по древнерусским представлениям, обстоят дела у соседей бактриан – индийцев. Они «убийстводеица, сквернотворяще и гневливи и паче естьества; въ нутренейший же стране ихъ человек ядуще и страньствующихъ убиваху, паче же ядять яко пси». Столь же плохи халдейцы и вавилоняне, гилийцы, британцы и амазонки. Неприемлемость для летописца их обычаев заключается в основном в постыдности принятых у них норм сексуального общения. Халдейцы и вавилоняне вступают в половой контакт с матерями и с детьми братьев, убивают, совершают разнообразные бесстыдства, почитая их за добродетель. Гилийские женщины взяли на себя исполнение мужских обязанностей и пользуются поэтому полной половой свободой. В Британии сосуществуют полиандрия и полигиния. А амазонки, «аки скотъ бесловесный», не имеют мужей. Один раз в год, ближе к весне, они выходят из своей земли и сочетаются с окрестными мужами. Этот выход они «мнят» как некое торжество или праздник. Зачав, они удаляются к себе. Если у них рождается девочка, «то взъдоять и прележне въспитают», а если мальчик – убивают.

В этот список неведомых злодейских народов включены хорошо известные русскому человеку половцы, которые тем самым предстают как явление «всемирно-исторического» масштаба. Портрет их крайне непривлекателен: они «закон держать отецъ своихъ: кровь проливати, а хваляще о сихъ и ядуще мертвечину и всю нечисту – хомеки и сусолы; и поимають мачехи своя и ятрови и ины обычая отец своихъ творять». В древнерусской книжности половцам быђла уготована роль воплощения «всемирного зла». Несмотря на то что в реальной жизни контакты с этим кочевым народом далеко не всегда носили враждебный характер, в образной системе летописи представление о них формировалось «не только под влиянием фактов повседневной жизни, но и результате сближения и взаимодействия с другими книжными и фольклорными конструктами – измаильтянами-сарацинами, иудеями, мифическими существами северо-востока».

Кочевникам старательно приданы эсхатологические черты. Считалось, что они являются потомками Измаила – изгнанного сына Авраама от рабыни Агари. В свете библейского мировосприятия происхождение от Измаила было прямой дорогой к роли предтечи Антихриста. Согласно пророчеству Мефодия Патарского, исход измаильтян из Етривской пустыни произойдет непосредственно перед светопреставлением. Таким образом, приход половцев был весьма зловещим предзнаменованием. Кроме того, приписанное половцам происхождение от Измаила могло восприниматься в контексте отождествления Руси с Исааком – младшим сыном Авраама от его законной «свободной» жены Сарры, которое было осуществлено еще в «Слове о законе и благодати» митрополитом Илларионом на заре развития древнерусской общественно-религиозной мысли. Это также не добавляло половцам привлекательности.

В конечном итоге через половцев в летописном рассказе мир нечестивых чужаков приведен в соприкосновение со «своим» миром. Это дало возможность летописцу провести противопоставление «свои – чужие» на самом высоком уровне: приведенный перечень «языков», увенчанный половцами, противопоставлен христианам. «Мы же, християне елико земель, иже веруют в святую Троицю и в едино крещенье, в едину веру, закон имам единъ, елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся».

Бытовая классификация чужаков строилась по преимуществу не по этническому признаку, а по религиозному. Основной характеристикой иноземца для русского человека была его конфессиональная принадлежность. Несмотря на сравнительно слабое проникновение христианства в повседневное мировоззрение населения Древней Руси, формирование образа врага как прежде всего неправославного к XI–XII вв. продвинулось уже довольно далеко. Это неудивительно. Психологически становление группового самосознания через противопоставление некой чуждой силе является самым простым и часто выступает в качестве начальной его формы (достаточно вспомнить современный иронический фразеологизм: «Против кого дружить будем?»). Поэтому, как правило, отношение к иноверцам было крайне отрицательным.

Хорошие отзывы о чужих верах рассматривались почти как религиозное преступление. Феодосий Печерский в своем «Поучении» наставляет князя Изяслава: «Не подобаеть же хвалити чюже веры. Аще ли хвалить кто чюжюю веру, то обретается свою веру хуля. Аще ли начьнеть непрестанно хвалити и свою и чюжюю, то обретается таковый двоверье держа, и близъ есть ереси. Ты же, чадо, такыхъ деяний блюдися, ни присвоися к нимъ, нъ бегай от нихъ, якоже можеши, и свою веру едину непрестанно хвали, подвизаяся въ ней добрыми делы».

Устав Ярослава (XI в.) в законодательном порядке запрещал близкое (в особенности сексуальное) общение с иноверцами. Пребывание русской женщины с иудеем или мусульманином влекло за собой ответственность: «На иноверцех митрополиту 50 гривен, а рускую пояти в дом церковный» (ст. 19). Насколько более важным был признак вероисповедания по сравнению с признаком национальной принадлежности, видно из ст. 49 УЯ, в которой не делается практической разницы между «своим» нехристем и иноплеменным: «С некрещеным, ни иноязычником, или от нашего языка будет с некрещеным, ведая ясть и пиет, митрополиту в вине». Как видно из этой же статьи, с иноверцами запрещалось даже есть и пить. Об этом говорит и Феодосий: «Своихъ же дочерей не даяи за не, не поимате у нихъ, ни брататися с ними, ни поклонитися, ни целовати его, ни с нимь въ одномъ съсуде ясти, ни пити, ни борошна ихъ поимати». Если же кто-то из иноверцев просит ради Бога дать им поесть или попить, то, во исполнение христианского долга, сделать это непременно нужно, но только чтоб посуда была их.

Бытовую сценку религиозного шовинизма рисует нам «Киево-Печерский патерик». Разговаривают два «медика» – «безмездный врач» монах Киево-Печерского монастыря Агапит и его светский коллега, армянин родом, «лечець» Владимира Мономаха. «Въпроси же блаженный: «Кто еси ты и коеа веры еси?» Лечець же рече к нему: «Не слышалъ ли еси мене, яко арменинъ есми?» Блаженный же рече к нему: «То како ты смелъ еси внити и осквернити келию мою и дръжати за грешную мою руку? Изыди от мене, иноверне и нечестиве!» Осрамленъ же бывъ арменинъ, отъиде». «Грешная» рука Агапита все же несоизмеримо «чище» руки иноверца. Даже сына армяно-григорианской церкви, канонические расхождения с которой у русской православной церкви невелики.

Представления о сути чужих вер соответствовали недружелюбному отношению к иноверцам. Например, ислам в летописном повествовании о выборе религии Владимиром изображен очень искаженно и отталкивающе. По словам «философа», просвещавшего князя в вопросах веры, это религия, которая проклята Богом, люди, ее исповедующие, уподобились жителям Содома и Гоморры. Они творят беззакония: подмывшись, они обливаются использованной водой, льют ее себе в рот, мажут по бороде и поминают «Бохмита». А жены их творят «ту же скверну и ино пуще – от совокупленья мужска и женьска вкушают». Вполне естественна реакция князя на описанные ужасы: «Си слышавъ Володимеръ блюну на землю и рекъ: «Нечисто есть дело». Собственные эмиссары, посланные Владимиром в Волжскую Болгарию, привозят впечатления, дополняющие рассказы греческого учителя. По их словам, богослужение в магометанских храмах проходит нелепо: молящиеся стоят без поясов (что по символике русского костюма означает распущенность – ср. «распоясаться»), потом садятся и глядят, как безумные, «семо и овамо», веселья у них нет, «но печаль и смрад велик».

Любопытно, что, несмотря на извечную вражду между мусульманами и христианами, отнюдь не ислам вызывал у древнерусских мыслителей наиболее отрицательную реакцию. Гораздо большему порицанию подвергались, как ни странно на первый взгляд, сходно верующие католики. Именно на борьбу с ними были направлены основные интеллектуальные силы православных проповедников. Многочисленные сочинения «на латину» призваны были отвратить паству от симпатий к римскому христианству. Сделать это было достаточно сложно, так как даже просто для того, чтобы объяснить рядовому верующему принципиальную разницу между православием и католицизмом, уже нужно было проявить известные педагогические способности. Поэтому-то эта тема так занимала древнерусских служителей церкви. Представить в невыгодном свете «нехристей» в XI–XII вв. было несложно, но объяснить, почему почитающие Христа католики не являются настоящими христианами, – задача по плечу не всякому схоласту. Поэтому в ход шли различные пропагандистские уловки.

В рассказе об испытании вер мотивировка отказа от католического крещения объяснена не вполне ясно. Владимир, который достаточно остроумно и развернуто отвечает представителям ислама и иудаизма, с посланниками Рима разговаривает алогично. Он задает им вопрос о заповеди, а потом безо всякой связи с сутью их ответа (в котором не было, кажется, ничего крамольного) заявляет: «Идете опять, яко отци наши сего не прияли суть». Складывается впечатление, что, по сути, возразить ему нечего, он еще не вполне подготовлен для богословских дискуссий. Отец Владимира Святослав не принял и греческого крещения, однако это не смущает князя – он ссылается на авторитет предков, что даже при небезупречности логики сообщает авторитет его словам. Или, точнее, словам, вложенным летописцем в уста князю, который, как свидетельствует путевой отчет папского посланника Бруно, в обыденной жизни относился к католикам вполне лояльно. При личной встрече князь – креститель Руси отнесся к Бруно, агенту римского престола, вполне гостеприимно и оказался готов к вполне продуктивному сотрудничеству. Тем не менее летопись, произведение, в котором задавались идейные ориентиры для всего общества, рисует нам князя если не враждебно настроенным, то, по крайней мере, весьма сдержанным по отношению к посланцам западной церкви. Он деликатно уходит от споров о вере, ссылаясь на нейтральную причину.

Впрочем, существовали и другие, более последовательные «доказательства» богословской несостоятельности католицизма. Но появляются они несколько позже. Несмотря на зависимость от Византии, первоначально позиция русской церкви по отношению к «латинянам» была менее агрессивной, чем у православных греков (несомненно, именно поэтому Владимир так легко вступает во взаимодействие с католическим миссионером Бруно). Но эхо нового взрыва «антилатинской» полемики в Византии после схизмы 1054 г. докатилось и до Руси. В большом количестве появляются сочинения «на латину», которые постепенно формируют отрицательный образ западного католика, наделенный всеми чертами «чужака».

Перечень их в литературе достаточно велик. Критике западного христианства посвящали свои произведения высшие иерархи церкви: митрополиты Иоанн I, Никифор, Георгий, игумен Киево-Печерского монастыря св. Феодосий Печерский. В изображении последнего католики выглядят особенно примечательно. Они едят из одной посуды с кошками и собаками, пьют свою мочу, употребляют в пищу ящериц, диких коней, ослов, удавленину и мертвечину, медвежатину, бобровое мясо, включая бобровые хвосты. Феодосий инкриминирует им несоблюдение постов, а именно то, что употребление мяса разрешено во вторник первой недели поста. Аморально католическое духовенство: монахи едят сало, постятся в субботу, а попостившись, пьют и едят молоко и яйца. Интересно, что целибат белого духовенства также рассматривается Феодосием как проявление безнравственности – по его мнению, это пренебрежение законным браком. Священники приживают детей со служанками и тем не менее продолжают служить. Епископы имеют наложниц и ездят на войну. Католики рисуют на земле крест, целуют его, а потом попирают ногами (аналогичный укор «латинам» имеется и в ПВЛ). Помимо перечисленных, Феодосий приводит еще целый ряд особенностей, отличающих приверженцев западного христианства от православных. Особенности эти лежат в основном в сфере обычаев и традиций. Неприязнь у Феодосия вызывает формальная разница в обряде погребения, крещения. Достоинство православного человека перед католиком, по Феодосию, в том, что, помимо мирского имени, у него есть еще другое, нарекаемое при крещении в честь какого-нибудь святого, а католиков «како прозовуть родители, в то имя и крестять». В последнюю очередь упомянуто о принципиальном расхождении православной и католической доктрин по поводу основного догмата римской церкви filioque: «Се же пакы глаголють и Духа Святаго исходящаго от Отца и от Сына. Мы же не глаголемъ: от Сына». Перечень недостатков «латинской веры» Феодосий подытоживает фразой: «И ина многа суть яже въ техъ злая и неправая и развращеная, и погыбели полна вера ихъ и делеса ихъ; егоже жидове творять, то они творять, много же и въ Савьску ересь въступають». Западные христиане оказываются хуже иудеев.

Это достаточно распространенное социально-психологическое явление, когда «чужой» кажется тем неприятней, чем более он похож на «своего». Половец – очевидный враг, от которого можно ждать набега; враг, которого можно победить мечом. «Заблуждения» иудеев очевидны – критика их взглядов давно отработана. А вот «латинцы», вчерашние единоверцы, на самом деле гораздо хуже, они посягают на самое святое, «извращают» самое сокровенное: вместо мира и масла сыплют в рот крещаемому соль и т. п. Делают все вроде бы так же, но не совсем так – будто передразнивают.

Дополнительным стимулом ожесточенной критики со стороны православной церкви было также и то, что в начале истории русского христианства был какой-то темный момент, тщательно замалчиваемый русскими источниками, но обнаруживаемый по западным хроникам, когда выбор веры чуть было не оборотился на Запад. Согласно «Продолжению хроники Регинона Прюмского», уже приняв крещение в Византии, родоначальница православия на Руси, «мудреиши вђсехъ человекъ», княгиня Ольга в 959 г. вдруг посылает посольство германскому императору Оттону I с просьбой назначить ее народу епископа и священников. Оттон с радостью посылает на Русь епископа Адальберта. Но тот почему-то возвращается очень скоро ни с чем. Обстоятельства, очевидно, изменились. По мнению специалиста по международным связям Руси эпохи раннего Средневековья А.В. Назаренко, посольство к германскому императору было лишь способом дипломатического давления на императора византийского: Русь осталась в орбите греческого влияния. Тем не менее вспоминать о былом, пусть и только демонстративном колебании было, видимо, неприятно.

Жесткая критика католицизма была необходимым условием сохранения религиозной идентичности, поскольку существовало слишком много факторов, которые могли способствовать ее разрушению. Помимо догматического сходства и попыток политического взаимодействия, против воли духовенства сближавших православную Русь и католическую Западную Европу (см. далее), определенную дезориентацию могла создавать даже сама осененная сакральным ореолом кирилло-мефодиевская традиция, в которой католики предстают очень неоднозначно.

В «Житии Кирилла» римские папы представлены фактически исключительно положительными персонажами. Мало того что Константин-Кирилл был удостоен от Бога стать «открывателем» мощей римского папы Климента, но и покровительство славянским вероучителям в трудные моменты их подвижнического служения оказывает отнюдь не константинопольский патриарх, а римский папа Адриан II. В сюжетной композиции «Жития» римский «апостолик» оказывается той доброй силой, которая ограждает братьев от преследований врагов, освящает славянские книги, рукополагает славянских учеников, служит литургию на славянском языке и вообще всячески содействует обращению славянства в Христову веру. Думается, непредвзятый читатель не мог не войти в соблазн: выходило так, что римские католики совсем не так плохи и граница, отделяющая «нас» от «них», не столь непреодолима. Требовались решительные меры для преодоления мировоззренческой аморфности и закрепления дифференциации: и здесь лучше всего подходила самая резкая и не особенно рациональная критика, строящаяся на механизмах элементарной ксенофобии, которую мастерски развивали полемические умы как греко-православного, так и римско-католического мира.

Это было вполне действенной мерой, поскольку в целом для древнерусского общественного сознания (как для сознания практически всех народов) характерно представление, что чужак – не в полной мере человек. В летописи о них либо прямо говорится, что они «аки скотъ бесловесный» и «живяху звериньским образом, живуще скотьски», либо им приписываются качества, несовместимые с человеческим обликом: еда из одной тарелки с животными, употребление для питья мочи и пр. Подобная ситуация наблюдается и в эпосе. Так, например, былинное Идолище отличается нечеловеческими размерами.

Говорит татарин таково слово:
Как есть у нас погано есть Идолищо.
В долину две сажени печатныих,
А в ширину сажень была печатная.
А головищо что ведь люто лохалищо,
А глазища что пивные чашища,
А нос-от на роже он с локоть был.

Тугарин Змеевич летает по поднебесью на бумажных крыльях. Кроме того, на его инфернальное происхождение указывает отчество. Еще меньше человеческого в облике Соловья-разбойника:

Сидит Соловей-разбойничек Дихмантьев сын
На семи дубах, в девяти суках;
Как засвищет Соловей по-соловьиному,
Закричит, собака, по-звериному,
Зашипит, проклятый, по-змеиному,
Так все травушки-муравы уплетаются,
Все лазоревы цветочки отсыпаются,
А что есть люди вблизи – все мертвы лежат.

«Чужому» в Древней Руси склонны были приписывать особые возможности. Недаром княжеский род был призван из Скандинавии, а «лечец» Владимира Мономаха, который «хитръ бе врачеванию, яко таковъ не бе прежде его», был армянином. Ввиду того что чужак, как было сказано, не вполне человек, возможности его могут превосходить человеческие. Многим народам свойственно приписывать чужеплеменникам колдовские способности. Австралийские аборигены верили, что всякая болезнь или смерть, причины которой не видны непосредственно, вызваны деятельностью колдуна чужого племени. По словам известного советского этнографа С.А. Токарева, «индийские тода считали сильнейшими колдунами своих соседей курумба, а те по той же причине боялись самих тода; к лопарям их соседи финны, карелы, шведы относились с суеверным страхом, как к опасным колдунам (ср. известные стихи «Калевалы» о страшных колдунах Похьелы); сами лопари так же смотрели на финнов, шведов. Таких примеров можно привести немало».

Не был, по-видимому, исключением и древнерусский народ. Судя по тому, что в мировоззрении волхвов, мимолетно запечатленном в летописном рассказе о событиях в Ростовской «области», просматриваются черты мордовской мифологии, репутацией колдунов у русского населения могли пользоваться представители финских племен. Твердо утверждать, что колдунами на Руси были исключительно неславяне, конечно, нельзя. Тем не менее этнографические параллели, указывающие на то, что умение колдовать чаще всего связывается традиционным сознанием с образом иноплеменника, могут служить косвенным доказательством финского или другого иноэтничного происхождения волхвов, упоминаемых древнерусскими источниками.

В любом случае, любой иноплеменник требует к себе внимательного и осторожного отношения. И даже византийцы-единоверцы заслужили нелестный отзыв автора ПВЛ: «…суть… греци льстивы и до сего дни».

Вместе с тем международные связи Киевской Руси эпохи раннего Средневековья были весьма обширны. Осторожное и даже опасливое отношение к иноземцам сочеталось в общественном сознании с готовностью к контактам, открытостью, отсутствием национальной замкнутости и высокомерия. Оплотом национально-религиозной закрытости была церковь, допускавшая широкие контакты только с Византией. Однако церковь не имела еще в то время определяющего влияния на все сферы жизни общества. Крупные города были полны иностранцев. При дворах князей были обычны скандинавы (об этом свидетельствуют как русские, так и скандинавские источники). Они уходили на Русь из поколения в поколение. Например, варяги во главе с Якуном сражались в войске Ярослава Мудрого против Мстислава. На службе у Ярослава состояли племянники Якуна – Фриад и Шимон. 12-летний конунг Олаф Трюггви, убив на торговой площади Новгорода обидчика топором, смог впоследствии жить в городе инкогнито, не привлекая ничьего внимания своим иностранным происхождением. Это могло случиться, только если для древнего новгородца скандинав был привычным соседом, не вызывавшим ни особого внимания к своей персоне, ни подозрения. Высшими церковными иерархами были, как правило, греки. Немало, очевидно, было иноземных купцов. Иностранцы имели в русских городах и свои храмы. В Новгороде существовало подворье немецких купцов с церковью Св. Петра, подворье готландского купечества с церковью Св. Олафа. Дворы и церкви были в Смоленске и в Киеве. Были даже католические монастыри. Есть сведения о существовавшем до 1234 г. доминиканском монастыре в Киеве.

Род Рюриковичей был связан династическими связями со многими правящими домами мира. Нравы киевского времени, в отличие от нравов московского периода, не запрещали князьям выдавать своих дочерей за иностранных (и иноверных) монархов и самим брать в жены половецких, европейских или греческих принцесс. Факты эти широко известны. Дочь Ярослава Мудрого Анна была выдана замуж за французского короля Генриха I, Елизавета – за норвежского принца Харальда, Анастасия – за венгерского короля Андрея I. Сам Ярослав был женат на дочери норвежского короля Олафа – Ингигерде, в крещении Ирине. Его внук Владимир Мономах – на Гите, дочери последнего англосаксонского короля Гаральда.

Прямой запрет на межконфессиональные браки был наложен митрополитом Иоанном II. Точнее, он запретил выдавать русских княжон замуж в иноверные страны. Митрополит-грек, составивший свои «Канонические ответы» в конце XI в. (1080–1089 гг.), должно быть, стал свидетелем большого количества династических альянсов. Он писал: «Иже дщерь благовернаго князя даяти за мужђ во ину страну, идеже служать опреснокы и сквернояденью не отметаются, недостойно зело и неподобно правовернымъ се творити своимъ детемъ сочтание; божественный уставъ и мирскый законъ тояже веры благоверство повелеваеть поимати». Однако церковный запрет не смог мгновенно положить конец устоявшейся за столетие практике. Дочь киевского князя Святополка Изяславича Сбыслава «введена бысь… в Ляхы за Болеслава» в 1102 г., а в 1112 г. «ведоша Володимерьну Офимью въ Угры за короля». И Сбыслава Святополковна, и Евфимья Владимировна (дочь Мономаха) вышли замуж много позже митрополичьего запрета. Но, действительно, о большинстве матримониальных союзов с западными католиками Начальный свод 1095 г. (насколько о нем можно судить по ПВЛ и НIЛ), составленный примерно в это же время, когда служил митрополит Иоанн, умалчивает – видимо, монах-летописец вслед за митрополитом считал, что эти браки не вписываются в канву поступков, приличествующих «благоверным» русским князьям. И в конце концов, как это можно видеть во многих сферах жизни древнерусского общества, церковный взгляд постепенно возобладал: княжон почти[9] перестали отдавать.

Вместе с тем сами русские князья продолжали брать иностранных жен, хотя и реже. Здесь все было проще – невесту крестили по православному обряду, и конфессиональное препятствие тем самым устранялось. Династический брак с иностранным семейством оставался в политическом арсенале русских князей и в послемонгольское время. Только тогда главным партнером выступала не феодальная западноевропейская, а кочевая ордынская знать. Впрочем, и в то самое время, когда Мономах нашел себе невесту из Англии, его двоюродный брат Святополк Изяславич был женат на половчанке, летописец называет знаменитого хана Тугоркана его тестем.

Можно думать, что женитьба на девушках из других стран была весьма важным фактором и в сфере культурного развития. В Древней Руси дети воспитывались в основном матерями, поэтому национальные обычаи жены, несомненно, оказывали непосредственное влияние на подрастающее поколение. Внутри семьи открывался канал иноэтничного влияния, расширявший мировоззренческий кругозор, развивавший психологию терпимости и способности к взаимодействию, обогащавший русскую культуру достижениями западной и восточной цивилизаций. Даже став княгинями, жены русских князей не теряли полностью связь с родной страной и религией. Так, например, упомянутая Гита, первая жена Владимира Мономаха, по мнению А.В. Назаренко, не только сама сохраняла прочные связи с монастырем Св. Пантелиймона в Кельне, но смогла привить особое отношение к этому святому своему сыну и внуку. Гита положила начало культу св. Пантелиймона на Руси.

В период до окончательного разрыва между православной и католической церквями (1054 г.) династическим бракам ничто не мешало. Показательна история брака Елизаветы Ярославны и Харальда Сигурдарсона. Подробности ее сохранила сага о конунге, дошедшая до нас в нескольких редакциях. Будучи ранен в битве при Стикластадире, пятнадцатилетний Харальд бежит в Гардарики к конунгу Ярицлейву, т. е. на Русь ко князю Ярославу. Там он вполне естественно включается в жизнь княжеской дружины, будучи поставлен «хевдингом над людьми конунга, охранявшими страну», принимал участие в полюдье. Для чужестранца на Руси в XI в. место находится так же легко, как в космополитичной Византии.

Более того, юный конунг в изгнании чувствует себя настолько комфортно, что решается посвататься к дочери князя. Но брак откладывается, в поисках богатства и славы Харальд оправляется в Византию, служит императору, отправляя добытые богатства не домой в Норвегию, а будущему тестю Ярославу, который сохраняет их до приезда конунга. В отлучке Харальд слагает знаменитые стихи – «Висы радости», сохранившиеся в составе саги. В них он прославляет собственные подвиги и сетует на то, что, несмотря на проявленный героизм, не хочет «девушка в Гардах» чувствовать к нему склонности. Возвратившись в 1043 г. в Киев, Харальд все-таки получает в жены Елизавету, а затем отправляется вместе с женой домой и становится норвежским конунгом.

Важно, что в тексте саги не чувствуется никакой разницы при описании биографии конунга в Скандинавии и на Руси. Русь в изображении саг почти не отличается от собственно норманнских территорий. Она выглядит как еще одно вполне норманнское государство, которое в сложившейся политической ситуации оказывается для Харальда Сигурдарсона даже более своим и дружелюбным пространством, чем родина. Установленные родственные связи помогают ему в политической борьбе, они обеспечивают ему поддержку могущественного ярла Свейна Ульвссона, который оказывается родственником его жены.

Совершенно иной взгляд видим мы в заметках позднейших европейских путешественников XV–XVII вв. Там Русь предстает «дикой Московией», воспринимаемой иностранцами как страна, сильно отличающаяся от привычного им мира. Точно так же и русские путешественники, оставившие свои путевые заметки, «хожения», смотрят на повседневную жизнь западных стран как на череду удивительных диковинок. Все это очень отличается от той презумпции цивилизационного единства, которая служила естественным фоном для текстов X–XIII вв. Можно думать, что в домонгольскую эпоху Русь и Западная (особенно Северо-Западная) Европа составляли универсальное культурное пространство, пронизанное множеством связующих нитей, делавших Русь, Норвегию, Англию, Венгрию, Польшу, Францию и др. элементами единой системы. После монгольского нашествия нити эти начинают одна за другой рваться, что и приводит в конечном итоге к размежеванию и обособлению.

В политическом сообществе европейских держав домонгольская Русь воспринималась как страна, типологически не отличавшаяся от других европейских стран, как стереотипный элемент европейской системы. В западных источниках достаточно распространено употребление по отношению к русским князьям титула «рекс», соответствовавшего королевскому достоинству. А.В. Назаренко, специально рассмотревший этот вопрос, считает, что использование королевского титула в латиноязычных источниках свидетельствует не о признании политического могущества русских князей, а лишь о фиксации их независимого положения. Проследив, как использует этот термин Титмар Мерзебургский, исследователь пришел к выводу, что «рексами» немецкий хронист именует правителей, не включенных в политико-юридическую систему Германской империи, не являвшихся вассалами германского императора. Помимо русских князей, титул rex Титмар применяет по отношению к английским, французским, итальянским, скандинавским и венгерским королям.

Признавая безусловную точность указанного наблюдения, думается, следует все-таки отметить, что для рассматриваемой эпохи «могущество» и «независимость» – понятия неразрывно связанные. Правитель, не обладающий политическим могуществом, очень скоро лишался и независимости. Уровень независимости был прямым коррелятом могущества. Вряд ли стоит противопоставлять эти термины. Если русские князья оказались обозначены тем же словом rex, что и европейские монархи, носящие королевский титул, это может быть без существенных оговорок воспринято как указание на то, что в глазах европейцев Русь была таким же королевством, как Англия, Венгрия или Франция, а русские князья не уступали правителям названных стран ни в независимости, ни в могуществе.

Термин rex используют не только немецкие хронисты (Титмар Мерзебургский, Адам Бременский). Королями русских князей называют и римский папа Григорий VII, французский хронист Сигеберт из Жамблу, автор Реймсской глоссы, французский монах Рудольф, автор «Жития св. Литберта». В скандинавских сагах киевские князья последовательно именуются «конунгами». «Конунг», как и «рекс», – титул королевский, стоящий выше княжеского. В восточных источниках русских князей именуют «царями». Яхъя Антиохийский в рассказе о крещении Руси не делает терминологической разницы между русским правителем и византийским императором.

Впрочем, несомненно, что в контексте рассмотренных западноевропейских и восточных текстов особого значения титулатуре правителей дальних стран не придавалось. Да и на Руси X–XIII вв. к королевскому титулу относились без существенного интереса: знаменательно безразличие к нему, проявленное Даниилом Галицким, в летописном образе которого, кстати, тоже нет черт, которые бы резко отличали его, русского князя, от венгерских и польских королей, князей и иных исторических деятелей. Совсем по-другому будет в московскую эпоху. Тогда амбиции будут, как правило, превышать реальный политический потенциал, и русской дипломатии придется с трудом утверждать на международной арене за своим монархом сначала царский, а потом и императорский титул.

Весьма показательна разница между мотивацией отказа от титула, которая приписывается Даниилу, и той, которая несколько столетий спустя заставила отвергнуть подобное предложение московского великого князя Ивана III. Иван отказывается от титула потому, что он кажется ему слишком низок и не соответствует «природной» высоте его положения, обусловленной происхождением от Августа. Он говорит об исконном характере царского статуса русских князей: «Мы Божьей милостью государи в своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наши прародители, так и мы». В его отказе видно прежде всего нежелание включаться в какие бы то ни было отношения с западной феодальной иерархией, стремление «играть в свою игру», по собственным правилам и в собственной системе координат.

У Даниила все гораздо проще: галицкого князя не интересует формальный титул без реальной помощи со стороны западных католиков. «Како могу прияти венец бес помощи твоей?» – отвечает он папе, пославшему к нему береньского и каменецкого епископов с предложением принять королевский сан. Никакого особого скрытого смысла, кроме прямо заявляемого, в его словах нет. Он не пытается выйти за переделы системы или противопоставить себя ей. Даниил только хочет получить больше, чем просто престижный статус, – в его планы входит получение военной помощи. Как известно, впоследствии титул был все-таки принят. Но, как и следовало ожидать, это не стало каким-то переломным событием. Речь не шла о переходе в новое качество – Галицкая земля лишь получила формальное подтверждение своего фактического положения в политической системе восточноевропейских государств (правда, так и не дождавшись более ощутимой помощи).

Функционирование единого культурного пространства обеспечивалось не распавшимся еще в тот момент окончательно религиозным единством и наличием торговых и политических связей. Обычным делом в XI–XIII вв. были дальние путешествия, говоря языком эпохи, «хожения». Маршруты русских путешественников достигали самых удаленных уголков мира, известного средневековой европейской географии. Пуститься в дорогу человек мог с самыми разными целями. Наиболее активными и непоседливыми были, конечно, купцы. Торговые пути шли через всю Русь и заканчивались далеко за ее пределами. Наиболее знакомым и наезженным был путь в Константинополь[10]. Дорога туда была известна славянам еще в доваряжское время.

С приходом в восточнославянские земли мореходов-скандинавов связи с великим южным соседом стали еще более тесными. Путь «из варяг в греки» был важной транспортной артерией. Ее функционирование во многом обусловливало успешное развитие экономики Восточной Европы. Константин Багрянородный в своем сочинении «Об управлении империей» подробно описывает постоянный путь, по которому приходили в империю росы на моноксилах – лодках-долбленках, изготовленных из одного бревна (поэтому и «моноксилы» – однодревки). При соответствующей доделке моноксилы могли использоваться и как морские суда. Из сочинения императора мы узнаем об обрядах, совершаемых путешественниками по дороге и призванных обеспечить удачный путь и счастливое достижение цели. Жертвы приносились после того, как был пройден последний, седьмой порог перед выходом в море. Самая опасная часть пути была позади, хотя и предстояло еще немало. Путники высаживались на острове Св. Григория (о. Хортица). «На этом острове они совершают свои жертвоприношения, так как там стоит громадный дуб: приносят в жертву живых петухов, укрепляют стрелы вокруг дуба, а другие – кусочки хлеба, мясо и что имеет каждый, как велит их обычай».

В христианское время покровителем путешествий и путешественников, а точнее мореплавателей и мореплавания, стал св. Фока. На одной из фресок Софии Киевской он изображен с Библией в левой руке и с коротким рулевым веслом в правой. На фреске имеется надпись-граффити: «Святой Фока, иже поручен от Бога плавающим в море. Правителя направи мя потопляема волнами житейскими», которая, по мнению С.А. Высоцкого, была оставлена моряком, уже обращавшимся за помощью к св. Фоке в своих плаваниях по Черному морю и Днепру и вновь взывавшим к своему профессиональному покровителю о поддержке в плавании, понимаемом на сей раз фигурально, – в «плавании житейском». Следует отметить, что образ «житейского плавания» был хорошо известен в древнерусской книжности. Так, например, митрополи