Святитель Василий Великий. Книга 1. Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы (fb2)

Святитель Василий Великий. Книга 1. Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы   (скачать) - Василий Великий, святитель

Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской
Творения: В 2 т. Том первый: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. Прил.: Архиеп. Василий (Кривошеин). Проблема познаваемости Бога


К Творениям святителя Василия Великого

Имя святого Василия Великого стоит первым среди трех имен вселенских великих учителей и святителей, к которым наряду с ним относятся Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. Он же возглавляет и трехименный список великих отцов Каппадокийцев: первые два имени в этом списке совпадают с предыдущим, а третье место занимает святитель Григорий Нисский.

Сочинения святителя представлены в данной серии в двух томах. Сами тексты произведений предваряются пространной вступительной статьей нашего современника – известнейшего православного патролога и церковного историка, профессора Московской Духовной Академии, доктора церковной истории Алексея Ивановича Сидорова. Эта статья, безусловно, поможет читателю создать целостное, систематическое представление о Василии Великом и сориентироваться в самих произведениях святителя.

Исходя из традиционного жанрового разграничения церковной письменности, в первом томе Творений великого учителя Церкви помещены прежде всего догматико-полемические произведения. Этот раздел включает в себя богословско-догматический трактат «О Святом Духе» и полемическое сочинение в пяти книгах «Против Евномия» (авторство двух последних из них является спорным). Тематика этих сложных по содержанию богословских сочинений, составляющих, если так можно выразиться, «высшую математику» святоотеческого догматического богословия, навеяна спорами православных с «арианствующими» еретиками того времени – евномианами (аномеями) и пневматомахами-духоборцами. И поскольку те и другие отрицали божество Святого Духа, а первые еще и божество Сына, оба сочинения написаны в полемическом духе и включают в себя по преимуществу тематику троического богословия.

Продолжают издание сочинения экзегетические. Это, в частности, знаменитые «Беседы на Шестоднев», с которыми святитель прочно ассоциируется как православный автор, написавший одно из первых христианских толкований на сотворение мира.

К ним примыкают две беседы святого Василия «О сотворении человека». Это произведение (считающееся сомнительным в смысле авторства святителя) продолжает тему, которую сам Кесарийский архипастырь обозначил в конце своих «Бесед на Шестоднев». Изложив церковное учение о сотворении мира, святой оставил для другого случая еще более важный вопрос – о сотворении человека. «В чем же человек имеет образ Божий и как участвует в подобии, о сем, если даст Бог, будет сказано в следующих беседах» (Беседа 9, 6). Неизвестно точно, восполнил ли недостающее Григорий Нисский, брат святого Василия, написавший свое знаменитое экзегетическое произведение «Об устроении человека», или сам святитель Василий исполнил свой заявленный в «Шестодневе» замысел. В последнем случае таким завершением являются именно беседы «О сотворении человека». Впервые на русском языке они были изданы в «Журнале Московской Патриархии» № 1 и 3 за 1972 год и, к сожалению, оказались малодоступны широкой аудитории. Беседы помещены в нашем издании и снабжены комментариями, опирающимися на французское издание серии «Христианские источники» (Sources Chretiennes) № 160 за 1970 год.

Знаменитые «Беседы на псалмы» святителя Василия Великого дополнены специально переведенными для нашего издания четырьмя беседами на псалмы 14, 37, 115, 132 по греческому тексту из «Патрологии» Миня (Patrologia graeca. T. 29). Заключает экзегетические творения большой библейский комментарий – «Толкование на пророка Исаию», авторство которого, однако, также ставится современными патрологами под сомнение. Впрочем, даже если допустить традиционную для подобных случаев фразу «произведение приписывается святому Василию», то необходимо отметить, что «приписывание» этого крупного и целостного труда было сделано еще в далекой древности [1].

Завершают первый том Творений знаменитые 26 бесед святителя Василия, написанные по различным поводам и открывающие нам проповеднический дар этого великого отца и учителя Церкви.

В Приложении приведена статья известного ученого-богослова, патролога, церковного деятеля русского зарубежья архиепископа Василия (Кривошеина) «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергии у св. Василия Великого» [2]. Она поможет читателю разобраться с весьма сложной богословской проблематикой трактата святителя Василия «Против Евномия» и в целом с проблемами полемики против ереси аномеев. Данный том снабжен также указателем цитат из Священного Писания.

Второй том Творений святого Василия Великого включает в себя нравственные, аскетические и эпистолярные сочинения: «Нравственные правила», цикл аскетических произведений, объединенных общим названием «О подвижничестве», «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах» и «Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах», «Подвижнические уставы» и, наконец, значительный по объему корпус писем Каппадокийского святителя.

Кроме того, том содержит наследие другого известного святого отца – Амфилохия, епископа Иконийского, адресата некоторых трудов святого Василия. Перевод дошедших до нас творений святителя Амфилохия, вступительная статья и комментарии к ним выполнены и любезно предоставлены для нашего издания преподавателем МДА игуменом Вассианом (Змеевым).

В Приложении ко второму тому Творений публикуются работы Т. Налимова «Причины разделений в Церкви по воззрению св. Василия Великого», П. Смирнова «Сущность зла по учению свт. Василия Великого» и архиепископа Василия (Кривошеина) «Экклезиология св. Василия Великого». Помимо указателя цитат из Священного Писания, в нем помещены именной и предметный указатели по содержанию обоих томов.

Перевод полного собрания творений свт. Василия Великого Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, был сделан в XIX веке и издавался до революции в 1845–1849 годах [3]. В 1900–1902 годах Московской Духовной Академией был выполнен новый, исправленный перевод [4].

Творения святителя Василия Великого приводятся по второму изданию (1900–1902). Особенностью нынешнего издания является редакторская работа, проведенная над переводом сочинений святого отца. Текст разделен в соответствии с общепринятой в зарубежной научно-богословской науке нумерацией глав по изданиям «Патрологии» Миня и «Христианские источники», перевод сверен с греческим текстом оригинала, внесен ряд исправлений и уточнений. Текст сочинений снабжен комментариями на основе критического научного аппарата вышеуказанных зарубежных изданий, облегчающими и обогащающими прочтение святоотеческих творений святых Василия Великого и Амфилохия Иконийского. Там, где примечания заимствованы из иностранных изданий в полном объеме, приводится ссылка на это издание с указанием нумерации страниц в соответствии с сокращениями, принятыми в данном издании. Где же текст примечания серьезно изменен и дополнен, ссылка опущена. Также не указываются страницы научных изданий, используемых при работе над текстом, в случае заимствования из них ссылок на сочинения древних авторов.

В постраничных сносках иногда приводятся ссылки на древние списки (кодексы), дающие различные варианты чтения тех или иных мест текста. Редакция приводит их сокращенно либо по «Патрологии» Миня, либо в виде буквенных обозначений по изданию «Христианские источники». Кроме того, издатели позволили себе незначительную литературную обработку перевода МДА. В частности, упрощены наиболее архаичные обороты речи, заменены устаревшие слова, по возможности без какого бы то ни было ущерба для смысла и «колорита» святоотеческого текста.


Произведения святителя Василия Великого приводятся по изданиям «Патрологии» Миня (Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Paris, 1857–1866) и «Христианские источники» (Sources Chretiennes. Paris, 1943-):

О Святом Духе. PG. T. 32. Col. 68-217; SC. T. 17. Р. 106–260.

Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (Кн. 1–3). PG. T. 29. Col. 497–670; SC. T. 299. P. 141–269. T. 305. P. 10175; (Кн. 4–5). PG. T. 29. Col. 672–768.

Беседы на Шестоднев. PG. T. 29. Col. 4-208; SC. T. 26. Р. 86–523.

Беседы о сотворении человека. PG. T. 30. Col. 10–60; SC. T. 160. Р. 166–279.

Беседы на псалмы. PG. T. 29. Col. 209–493.

Толкование на пророка Исаию. PG. T. 30. Col. 118–668.

Беседы. PG. T. 31. Col. 164-1722.

Нравственные правила. PG. T. 31. Col. 692–869.

Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. PG. T. 31. Col. 889-1052.

Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах. PG. T. 31. Col. 1080–1305.

О подвижничестве. PG. T. 31. Col. 620–888.

Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и отшельничестве. PG. T. 31. Col. 1321–1428.

Письма. PG. T. 32. Col. 220–664.

TLG. 2040/1-50.

CPG. 2835–2837, 2845–2869, 2875–2876, 2880–2885, 2891; 2895, 2911, 2929, 5834 (dubia, spuria).


Произведения святителя Амфилохия Иконийского приводятся по изданиям «Патрологии» Миня (Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Paris, 1857–1866), а также Datema Cornelius: Amphilochiё Iconensis Opera. Orationes, pluraque alia quae supersunt, nonnulla etiam spuria (Corpus Christianorum. Series graeca, 3). Turnhout; Leuven, 1978.

На Рождество Великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. PG. T. 39. Col. 36–44; Datema. Oratio 1. P. 3–9.

Слово на Сретение Господне. PG. T. 39. Col. 44–60; Datema. Oratio 2. P. 11–73.

Слово на воскрешение Лазаря. PG. T. 39. Col. 60–65; Datema. Oratio 3. P. 75–92.

Слово о жене грешнице, помазавшей Господа миром, и о фарисее. PG. T. 39. Col. 65–89; Datema. Oratio 4. P. 93–126.

Слово на Великую Субботу. PG. T. 39. Col. 89–93; Datema. Oratio 5. P. 127–136.

На слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39). PG. T. 61. Col. 751–756; Datema. Oratio 6. P. 137–152.

О новопросвещенных и на воскресение Господа нашего Иисуса Христа. Datema. Oratio 7. P. 153–162.

О Закхее. Datema. Oratio 8. P. 163–171.

На слова: Сын ничего не может творить Сам от Себя (Ин. 5:19). Datema. Oratio 9. P. 173–179.

На слова: Отец Мой больше Меня (Ин. 14:28). Datema. Fragmentum 2. P. 227–230.

На преполовение Пятидесятницы. PG. T. 39. Col. 120–129; Datema. Oratio in mesopentecosten. P. 245–262.

Соборное послание. PG. T. 39. Col. 93–97; Datema. Epistula synodalis. P. 217–221.

Из письма к Селевку. PG. T. 39. Col. 112B-113C; Datema. Spuria. Fragmentum 1. P. 263–264. TLG. 2112/1-18.

CPG. 3231–3239, 3243, 3245 (15).


Владимир, митрополит Ташкентский и Среднеазиатский


А. И. Сидоров
Святитель Василий Великий. Жизнь, церковное служение и творения


I. Жизнь и церковное служение


Ранние годы. Становление личности св. Василия

Родился святитель около 330 года в Кесарии Каппадокийской в состоятельной христианской семье. Его дед по матери, вероятно, претерпел мученическую кончину при гонениях начала IV века, а дед по отцу и бабка (Макрина Старшая) во время гонений при Максимине Дайе семь лет скрывались в лесах Понта от преследований язычников. Св. Григорий Богослов в «Надгробном слове Василию» [5] пишет: «Они убегают в один лес на понтийских горах (а таких лесов у них много, и они глубоки и простираются на большое пространство), убегают, имея при себе весьма немногих спутников в бегстве и служителей к пропитанию. Другие станут удивляться частью продолжительности бегства, которое, как говорят, было весьма долговременно, длилось до семи лет или даже несколько больше, частью роду жизни людей, живших в довольстве, скорбному и, как вероятно, непривычному бедствованию их на открытом воздухе от стужи, жаров и дождей, пребыванию в пустыне, вдали от друзей, без сообщения и сношения с людьми, что увеличивало злострадания видевших себя прежде окруженными многолюдством и принимавших от всех почитание[6]».

Макрина Старшая была духовным чадом св. Григория Чудотворца, сделавшего чрезвычайно много для распространения христианства в Малой Азии (Неокесарии). Сам св. Василий Великий позднее писал к неокесарийцам (письмо 204, 6): «О вере же моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша. Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до нее по преемству памяти и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия(τοις τοις ευσεβείας δόγμασιν [7] – «православными догматами»)» [8]. Это имело в дальнейшем большое значение для формирования богословских взглядов св. Василия [9].

Вскоре после гонений муж Макрины Старшей умер, а его сын, Василий Старший, женился на преп. Емилии [10]. Василий Старший был преподавателем риторики, а позднее (наверное, незадолго до кончины, последовавшей где-то в 341–345 годах) его рукоположили во пресвитера. Благочестивый брак был счастливым и плодоносным: от него родились четыре сына и пять дочерей (или шесть дочерей, ибо точное число детей от брака Василия Старшего и Емилии остается неизвестным). Старшая из детей Макрина Младшая, названная так в честь своей бабки [11] и рано избравшая путь аскетического жития, была сначала главной помощницей матери, а потом стала играть роль своего рода «духовной наставницы» всей семьи, оказав сильное влияние и на св. Василия [12]. Прочие сестры, судя по всему, благополучно вышли замуж, и память церковная о них умалчивает. Из братьев после св. Василия (он был вторым ребенком в семье) родился Навкратий, о котором св. Григорий Нисский пишет, что он «природной одаренностью и телесной красотой, силой, и ловкостью, и способностями» выделялся «среди прочих». «Достигнув двадцать второго года жизни, он представил на суд публики речи собственного сочинения, после исполнения которых весь театр сотрясался от бурного одобрения слушателей. Однако велением Промысла Божиего он презрел все, чем занимался, и удалился от мира для жизни уединенной и нестяжательной; удалился в некоем сильном порыве духа, не взяв с собой ничего, кроме себя». Проведя в подвижнических трудах пять лет, Навкратий внезапно погиб на охоте – его преждевременная кончина принесла невыразимую скорбь матери и всей семье [13]. Третьим братом был св. Григорий Нисский, а четвертым – св. Петр, ставший впоследствии епископом Севастийским [14]. Таким образом, семья св. Василия была, несомненно, выдающейся.

Сам будущий святитель, вероятно, в детстве воспитывался своей бабкой – Макриной Старшей, унаследовав от нее многие лучшие черты христианского благочестия. Затем его воспитанием (в Неокесарии) занялся отец – Василий Старший. По словам св. Григория Богослова, «под сим руководством чудный Василий обучается делу и слову, которые вместе с ним возрастают и содействуют друг другу». Затем, после ранней смерти отца, св. Василий отправляется (видимо, около 346 года) в Кесарию Кесарийскую для продолжения своего образования [15]. В Малой Азии Кесария была одним из главных центров образования, и не случайно св. Григорий Богослов называет ее «митрополией наук» («митрополией словесности»); в ней, судя по всему, хорошо было поставлено преподавание риторики. Здесь молодой Василий сразу проявляет необычайные способности и, по свидетельству того же св. Григория Богослова, становится вскоре «ритором между риторами еще до кафедры софиста, философом между философами еще до выслушивания философских положений, а что всего важнее, иереем для христиан еще до священства». Чуть далее Григорий добавляет: «Главным его занятием было любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того как чрез дольнее восходил он к горнему, а посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечно пребывающее». Судя по этой характеристике, основной целью молодого Василия было стяжание высшего любомудрия, то есть стяжание Премудрости Божией. Но путь к ней был еще достаточно долгим. Из Кесарии юноша отправляется в Константинополь, где пробыл сравнительно недолго, а затем перебирается в Афины, «обитель наук», по выражению св. Григория Богослова, где остается уже на длительный срок: 349–355 годы [16]. Здесь он теснейшим образом сдруживается со св. Григорием Богословом (с которым, возможно, познакомился еще в Кесарии)[17]. Вероятно, при первом знакомстве с этим городом и его учителями св. Василия постигло разочарование, ибо его друг говорит: «Когда, надеясь великого, вдруг получаем ожидаемое, тогда кажется сие нам ниже составленного мнения. И Василий подвергся сей же немощи, сделался печален, стал скорбеть духом и не мог одобрить сам себя за приезд в Афины, искал того, на что питал в себе надежды, и называл Афины обманчивым блаженством». Однако благодаря увещанием друга это состояние довольно быстро прошло, да и дружба с Григорием приносила Василию велие утешение [18]. Сам Григорий свидетельствует: «Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества – предоставляли мы желающим». Оба друга здесь явно отличались от общего настроя большинства учащихся [19]. И опять св. Василий явил свою даровитость: «Каждую науку изучил он до такого совершенства, как если бы не учился ничему другому. У него не отставали друг от друга и прилежание, и даровитость, в которых знания почерпают силу». В результате он стал словно «нагруженным ученостью кораблем», насколько то может вместить человеческая природа. Пора было возвращаться на родину, что и произошло в 355 или 356 году. Возможно, путь туда лежал через Антиохию, где оба молодых человека посещали лекции известного ритора Ливания. На сей счет имеется свидетельство Сократа Схоластика о них: «Проводя первую свою молодость в Афинах, оба они слушали процветавших тогда софистов Имерия и Проэресия, а потом в Антиохии Сирийской посещали Ливания и глубоко изучили риторику» (Сократ. Церк. ист. IV, 26) [20]. Сохранившиеся несколько писем св. Василия к этому известнейшему ритору-язычнику показывают, что добрые чувства к своему учителю святитель сохранил на всю жизнь [21]. Впрочем, существует некоторая неясность относительно того, когда будущий святитель учился у Ливания. Возможно, что он приезжал (вместе с другом Григорием) к этому ритору в Антиохию, а затем опять возвратился на какое-то время в Афины, но можно предполагать и то, что с Ливанием св. Василий познакомился еще в бытность свою в Константинополе, где Ливаний одно время также преподавал. Но в целом – это вопрос довольно темный в биографии св. Василия.

Окончательный отъезд из Афин он сам объясняет следующим образом в письме к Евстафию Философу (то есть епископу Евстафию Севастийскому): «По молве о твоей философии оставил я Афины, презрел все тамошнее. С такою поспешностью проехал город на Геллеспонте (то есть Константинополь. – А. С.), с какою ни один Улисс не бежал от пения сирен. С удивлением, правда, взирал на Азию, но поспешал к митрополии всех красот (то есть к Кесарии Каппадокийской. – А. С.). Когда же прибыл на родину и, поискав, не нашел там тебя – великое кое для меня приобретение, с этого времени было у меня уже много разных причин, служивших неожиданным препятствием. Непременно надобно было или сделаться мне больным и потому не видаться с тобою, или не иметь возможности ехать вместе, когда отправлялся ты на Восток, а наконец, когда, перенеся тысячи трудов, достиг я Сирии, и там не свидеться с философом, который отбыл к египтянам. Опять надобно было отправляться в Египет, совершить путь дальний и трудный, но и здесь не получить, чего домогался». Это высказывание св. Василия взято из его первого письма, которое датируется 357 годом и написано в Александрии [22]. Евстафий был известным подвижником, одним из родоначальников монашеского движения в Малой Азии, который оказал на св. Василия, как и на всю его семью, большое влияние (позднее они разошлись по серьезному догматическому вопросу о Святом Духе) [23]. Таким образом, данное послание показывает, что св. Василий уже к концу своей учебы в Афинах стал испытывать внутреннее влечение к подвижнической жизни. Однако ему еще предстояли искушения. После возвращения на родину он некоторое время занимался преподаванием риторики и одновременно был адвокатом (эти профессии в древности часто совмещались). В данном случае он следовал по стопам своего отца. Впрочем, светские занятия продолжались сравнительно недолго, хотя расставание с престижной профессией и, соответственно, с видным общественным положением далось нелегко, ибо св. Григорий Богослов замечает, что «Василия, как второго своего строителя и покровителя, удерживает Кесарийский город». Но зов Божий был сильнее всех земных «притяжений»: именно в это время св. Василий принимает святое крещение от престарелого Кесарийского епископа Диания, а затем отправляется в путешествие. Сам он свидетельствует (письмо 223, 2) о том внутреннем преображении, которое и побудило его покинуть родные края: «Много времени потратил я на суету и всю почти юность потерял в суетном труде, с каким упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство; когда же, наконец, как бы восстав от глубокого сна, обратил взор к чудному свету истины евангельской и увидел бесполезность мудрости князей века сего престающих (1 Кор. 2:6), тогда, пролив много слез о жалкой жизни своей, пожелал я, чтобы дано мне было руководство к церковному изучению догматов благочестия. И прежде всего предметом моего попечения было произвести некоторое исправление в нраве, развращенном долговременным обращением с людьми дурными. Итак, прочитав Евангелие и увидев там, что действительнейшее средство к усовершению – продать свое имущество, поделиться им с неимущими братиями и вообще не заботиться о сей жизни, не вдаваться душою ни в какое пристрастие к здешнему, пожелал я найти какого-нибудь брата, избравшего этот путь жизни, чтобы с ним переплыть скоропреходящую волну сея жизни. И подлинно многих нашел я в Александрии, многих в прочих местах Египта, а иных в Палестине, в Келесирии и в Месопотамии; дивился воздержанию их в пище; дивился терпению в трудах, изумлялся неослабности в молитвах, тому, как преодолевали они сон, не уступая никакой естественной необходимости, всегда сохраняя в душе высокий и непорабощенный образ мыслей, во алчбе и жажди, в зиме и наготе (2 Кор. 11:27), не имея привязанности к телу, не соглашаясь употребить о нем сколько-нибудь заботы, но живя как бы в чужой плоти, самым делом показали, что значит быть здесь пришельцами (Евр. 11:13) и что значит иметь житие на небеси (Флп. 3:20). Подивясь сему и ублажив жизнь сих мужей, которые на деле показывают, что носят в теле своем мертвость Иисусову, пожелал и сам я, сколько было мне возможно, сделаться подражателем (ревнителем) оных мужей». Большую роль в этом внутреннем перевороте сыграл, видимо, пример Евстафия Севастийского: позднее они все-таки встретились, и между этим уже известным в христианских кругах епископом и св. Василием установились тесные дружеские отношения (в этой дружбе молодой Василий первоначально был, естественно, «ведомым») [24]. Видимо, в конце 356 года св. Василий отправляется в указанное путешествие (точнее паломничество), где и обретает первые уроки иноческого жития.

По словам одного западного ученого, «Василий не был таким человеком, который делал бы что-либо наполовину. Когда он предался Богу, то предался Ему всецело» [25]. Он решает избрать отшельническую жизнь и удаляется в Понт, где уже в родовом поместье Аннеси (Анези, Анниса) подвизались члены его семьи (мать Емилия, сестра Макрина и др.). Но сам св. Василий избирает местом своих подвигов другой берег реки Ирис, куда он вскоре приглашает и своего друга Григория [26]. С этим важным периодом в жизни св. Василия связаны два его письма, 14 и 2, к св. Григорию Богослову [27]. В первом из них он весьма поэтически описывает место своего уединения: «Это – высокая гора, покрытая частым лесом, на северной стороне орошаемая холодными и прозрачными водами. По подгорью ее стелется покатая долина, непрестанно утучняемая влагами из горы. Кругом долины сам собою выросший лес, из различных всякого рода деревьев, служит ей как бы оградой. Ибо немногого не достает, чтобы долине, по причине ограждающих ее отовсюду оплотов, походить на остров. С двух сторон прорыты глубокие овраги, а сбоку река, текущая со стремнины, служит также непрерывной и неприступной стеной и луновидными нагибами примыкает к оврагам; то доступы к подгорью заграждены. Один только есть в него вход, которым владеем мы». Далее св. Василий продолжает: «Из всего, что могу сказать о моем убежище, наиболее важно то, что, по удобству положения будучи способно произращать всякие плоды, для меня взращивает сладостнейший из плодов – безмолвие; потому что не только освобождает от городских мятежей, но и не заводит к нам ни одного путника, кроме встречающихся с нами на звериной ловле» (письмо 14, 2). Второе послание посвящено как раз безмолвию, представляя собой и плод первых «исихастских опытов» будущего святителя, и восторженный гимн «исихии». Здесь он, в частности, говорит: «Надобно стараться иметь ум в безмолвии. Как глаз, который, в непрестанном движении, то вертится в стороны, то обращается часто вверх и вниз, не может ясно видеть того, что перед ним, а, напротив того, если хочешь сделать зрение его более ясным, надобно устремить взор на один видимый предмет; так и ум человеческий, если развлечен тысячами мирских забот, не может ясно усматривать истину» (письмо 2, 2). Затем он, касаясь жизни в миру, пишет: «Каждый день приносит с собою омрачение души, и ночи, получая в наследство дневные заботы, обольщают теми же представлениями. Один только способ избежать сего; это – удаление от всего мира. А удаление от мира состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душою оторваться от пристрастия (сочувствия к телу». Эти два послания показывают, что св. Василий искренне и полностью устремился к тому идеалу «исихии», который был внутренним движителем возникновения монашества (оставшись таковым и до сих пор в православном иночестве). Подобное решение избрать подвижническое житие определило всю последующую жизнь святителя [28]. Св. Григорий Богослов вскоре присоединился к Василию. Позднее он в своих письмах (4–6)[29] вспоминает об этом периоде своей жизни частично с шуткой, а частично всерьез. Из этих посланий видно, что друг Василия испытывал меньший энтузиазм и не столь воодушевлялся «исихией», как сам Василий, хотя, конечно, и он понимал духовную пользу отшельнического жития.

Обычно считается, что в этом понтийском уединении оба друга и составили известную «Филокалию», то есть выдержки из книг Оригена. Такое убеждение зиждется на одном послании св. Григория Богослова к Феодору, епископу Тианскому [30]: «Праздник для меня – твое письмо. А еще лучше, что усердием предваряешь время праздника, доставляя мне предпразднество. Таков дар твоего благоговения; а я воздаю тебе важнейшим из всего, что у меня есть, – молитвами». Дальше следует фраза, которая в русском переводе звучит так: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, посылаю тебе и святого Василия книжку Оригенова „Добротолюбия“, заключающего в себе выбор полезного для любителей словесности». Однако греческий текст не столь однозначен[31] и может предполагать несколько иной перевод: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, то есть [обо мне] и святом Василии, я посылаю книжку „Филокалии“ Оригена, содержащую выдержки, полезные для любителей словесности». Другими словами, здесь нет точных указаний на то, что «Филокалия» была составлена святыми Василием и Григорием [32]. Потому это позднее послание (оно датируется 383 годом) св. Григория вряд ли может служить ясным и непререкаемым свидетельством в пользу того, что оба друга были составителями «Филокалии», создав ее в понтийском уединении. Конечно, они читали сочинения Оригена и знали их – об этом говорит, например, Созомен: оба друга, «презрев софистику и судебное ораторство, избрали жизнь любомудрственную по закону Церкви. Посвятив несколько времени изучению языческих философов, а потом ревностно занявшись изъяснением Священного Писания по книгам Оригена и других, частью предшествовавших ему, а частью следовавших за ним знаменитых истолкователей библейских книг, они в свое время оказали великую пользу единомышленникам отцов Никейских» [33]. Cудя по этому сообщению, Ориген был одним из христианских писателей, изучаемых святыми Василием и Григорием, и ни о каком, даже легком, «оригенизме» их не может быть и речи. В общем же, согласно приведенным источникам, мы можем только констатировать, что в уединении оба будущих святителя не только предавались подвижническим трудам и молитвам, но и занимались Священным Писанием, изучая также творения предшествующих христианских писателей; некоторое время (надо полагать, не очень продолжительное) они уделяли и сочинениям античных философов.

Впрочем, отшельническое житие св. Василия продолжалось недолго (вероятно, 358–359 годы). Предположительно, в конце 359 года он возвращается в Кесарию, и епископ Дианий приближает молодого подвижника к себе, имея в виду вскоре рукоположить его. У св. Григория есть замечание, что Божие человеколюбие «не спешно возводит его на степень, не вместе омывает и умудряет, что видим ныне на многих желающих предстоятельства, удостаивает же чести по порядку и по закону духовного восхождения». Это высказывание выявляет серьезную внутреннюю подготовленность Василия к священническому сану. Иногда считается, что в 360 году он, вместе с епископом Дианием, который уже посвятил его во чтеца, посещает Константинополь, где состоялся Собор (или colloquim, как называет его А. Спасский), результатом которого было подписание так называемой «Никской формулы», в которой запечатлены были характерные черты «омийства» [34]. Но насколько достоверен факт участия молодого Василия в этом Соборе, сказать трудно: у нас есть только весьма смутное указание арианского церковного историка Филосторгия (Филосторгий. Церк. ист. II, 12) на некоего «другого Василия», участвующего в Соборе, – связывать данное указание с личностью будущего святителя очень трудно. Однако можно с достаточным основанием предполагать, что Дианий, наряду с другими присутствовавшими в Константинополе епископами, подписал на Соборе вероопределение («Никскую формулу»), не созвучное православному исповеданию (то есть Никейскому символу веры). Именно это событие послужило, скорее всего, причиной того, что св. Василий, после возвращения Диания, покидает Каппадокию и опять уезжает в свое уединение в Аннеси [35]. Впрочем, сам святитель (письмо 51) отвергает как подлую клевету слух, будто он предал анафеме «блаженного Диания». По его словам, «с первых лет жизни воспитывался я в любви к Дианию и, взирая на сего мужа, видел только, как он почтен, как величественен, сколько имеет в лице священнолепия». Восхваляя своего епископа, Василий, правда, признается, что «перед кончиною его жизни, со многими из боящихся Господа в отечестве моем, скорбел я о нем тяжкою скорбью за подпись под изложением веры, принесенным из Константинополя Георгием. Потом по кротости нрава и по скромности он, чтобы удостоверить всех, призвал нас, уже впав в болезнь, от которой умер, и сказал: „Свидетельствую перед Господом, что, хотя в простоте сердца согласился я на принесенную из Константинополя грамоту, однако же нимало не имел мысль отвергать веру, изложенную Никейскими святыми отцами“». Как говорит св. Василий далее, «после такого удостоверения, уничтожив всякое сомнение в сердце, приступили мы… к общению с ним и прекратили свою скорбь». В 362 году Дианий отошел ко Господу, и его преемником по кафедре стал Евсевий.


Служение св. Василия в сане пресвитера и епископа

Новый Кесарийский предстоятель, Евсевий, «занимал высшую гражданскую должность в городе и отличался многими доблестями душевными, но не был еще запечатлен Божественным крещением и потому не желал покориться избранию народному, сознавая трудность архипастырского служения, особенно в тогдашнее смутное время. Но народ, взяв его против воли, при содействии военной силы, вступившей тогда в город, представил епископам, убеждая их и даже насильно требуя, чтобы избранного сподобили Таинства и нарекли архиереем» [36]. Вскоре после хиротонии Евсевий ясно осознал необходимость в верном и знающем помощнике, которого он и нашел в лице св. Василия. Последний был рукоположен во пресвитера либо в том же 362 году, либо не намного позже – в 364 году [37]. Судя по письму св. Григория Богослова (письмо 8), сам св. Василий не очень желал этого рукоположения [38], однако быстро смирился с ним. Вскоре между недавно рукоположенным пресвитером и его епископом начались разногласия. Напрашивается предположение, что инициатива конфликта исходила от Кесарийского предстоятеля, потому что тот же св. Григорий Богослов в одном из своих посланий (16-е) к Евсевию (их всего три) замечает: «Если обойдешься с ним (Василием. – А. С.) как должно, то он будет служить тебе» [39]. В результате возникшего конфликта св. Василий удалился в Аннеси (вероятно, в 363 году). Трудно сказать, сколь долго продолжалось на этот раз уединение св. Василия, но можно предположить, что сравнительно недолго: где-то в 364 году состоялось его примирение с Евсевием, в котором главную роль сыграл св. Григорий Богослов [40], и молодой пресвитер опять вернулся в Кесарию.

Ситуация для христианской Церкви на Востоке в то время была отнюдь не благоприятной: правящий здесь император Валент, в отличие от западного императора Валентиниана, явно тяготел к арианству. По словам Сократа Схоластика, он, еще до восшествия на престол, «был более расположен к учению арианскому. Это предубеждение получил он оттого, что крещен предстоятелем арианской церкви в Константинополе Евдоксием». Поэтому, когда он стал одним из двух императоров, то, «предположив возвысить общество ариан, был жесток к разномыслящим» [41]. Говоря более точно, Валент всячески поддерживал догматическое течение «омиев» (исповедовавших подобие Сына Отцу) [42], которое в строгом смысле слова вряд ли можно назвать подлинно арианским, но которое, конечно, ближе стояло к учению Ария, чем к учению защитников Никейского символа веры [43]. Имеется одно интересное повествование у Созомена, который сообщает, что Валент, следуя из Никомидии в Антиохию, прибыл в Каппадокию и здесь, по своему обыкновению, стал ревностно преследовать правомыслящих и их церкви передавать арианам. Таким противоправославным действиям императора способствовало то обстоятельство, что Василий в это время поссорился со своим епископом и удалился в Понт, где стал жить с монахами, любомудрствующими там. Созомен передает мнение большинства, и особенно людей влиятельных и мудрейших, что причиной разрыва был Евсевий. Императору и сопровождающим его всегда арианствующим епископам такое положение было на руку. Однако как только Василий услышал о прибытии императора, то он сразу же покинул Понт, вернулся в Каппадокию, примирился с епископом и укрепил Церковь своими беседами. Валент и еретичествующие епископы вынуждены были покинуть Каппадокию, не добившись здесь никакого успеха [44]. Источники не сообщают, состоялась ли в тот раз личная встреча Валента со св. Василием, но судя по всему, нет.

Примерно в это же время св. Василий вступает в литературную полемику с аномейством: его главный догматический труд «Против Евномия» датируется приблизительно 360–366 годами [45]. Евномий, вместе со своим учителем Аэтием (или Аэцием), был главным представителем еретического течения аномейства (или «неоарианства»), которое являлось крайним развитием предшествующего арианства [46]. По словам русского церковного историка, «Аэций первый сделал опыт диалектического обоснования системы Ария» [47]. Исходным пунктом такого обоснования стал тезис, что сущность Божия выражается понятием «нерожденность», и постигая это, мы постигаем и само существо Божие. Далее, по свидетельству св. Епифания, этот еретик высказывался следующим образом: «Я так отлично знаю Бога и так разумеваю Его, что столько не знаю себя, сколько знаю Бога» [48]. Вторым тезисом следовало утверждение, что понятие «нерожденности», прилагаемое только к Отцу, означает невозможность для Сына быть подобным по сущности Отцу (а тем более быть единосущным Ему) или происходить из нее, ибо Сын так же изменяем по природе, как и все прочие твари. Поэтому, по оценке исследователя Хенсона, рационализм – самая характерная черта миросозерцания Аэция[49]. Евномий, став учеником Аэция [50], развил его тезисы.

В частности, тезис о постижимости сущности Божией, связанный со своеобразной теорией имен, обрел у него полное раскрытие. Евномий, человек от природы одаренный, сумел, несмотря на то что был выходцем из низов, получить весьма солидное образование, стать опасным для своих оппонентов диспутантом, которого трудно было одолеть в словесных баталиях, и занять довольно видное место в христианском обществе IV века [51] Основные положения своего лжеучения Евномий изложил в небольшом сочинении под названием «Апология» [52]. Именно против этого сочинения и выступил св. Василий. Так началась его борьба с арианством, которая продолжалась всю жизнь [53].

Служение св. Василия в сане пресвитера связано и с еще одним ярким эпизодом – оказанием помощи страждущим в период обрушившегося на Каппадокию голода весной и летом 369 года [54]. Бедствиям этого времени посвящена восьмая «Беседа» св. Василия. Архимандрит Агапит, парафразируя её и привлекая другие источники, описывает бедствия так: «Зима была чрезвычайно холодная и без снегу, вследствие чего весь посеянный с осени хлеб вымерз. С наступления весны и в продолжение всего лета небо было безоблачно, ясно, зной палящего солнца до того силен, что земля растрескалась и луч солнечный свободно проникал в глубины расселин. Но при таком изнурительном для всего живущего зное солнечном в продолжение всей весны и лета земля не оросилась ни одною каплею дождя. Следствием всего этого было то, что все травы погорели, хлебные семена, посеянные весною, или не взошли, или при самом своем появлении засохли, и взор человеческий нигде не встречал зелени, которая бы засвидетельствовала о продолжающейся еще жизни растительного царства на земле. Обильные и неиссыхающие источники оскудели, потоки больших рек до того иссякли, что по ним могли переходить малые дети» [55]. Кроме того, как пишет св. Григорий Богослов, «ниоткуда не было помощи, ни средств к облегчению зла (букв.: «никакого лекарства [для исцеления] бедствия». Приморские страны без труда переносят подобные недостатки, потому что иным сами снабжают, а другое получают с моря. У нас же, жителей твердой земли, и избытки бесполезны, и недостатки невознаградимы, потому что некуда сбыть то, что у нас есть, и неоткуда привезти, чего нет. Всего же несноснее в подобных обстоятельствах бесчувственность и ненасытность имеющих у себя избытки. Они пользуются временем, извлекают прибыток в скудости, собирают жатву с бедствий». Это бедствие, обрушившееся на каппадокийцев, выявило лучшие черты личности св. Василия. Он прилагает все усилия, чтобы облегчить участь страждущих: увещевает богатых поделиться с бедными (часто бичуя обладающих большими средствами своим метким и ясным словом), собирает средства для покупки продовольствия, без всякого сожаления продавая и собственное имущество.

В 370 году умирает Евсевий, который, по словам св. Григория Богослова, «спокойно испустил дух на руках Василия». Казалось бы, вопрос о его преемнике решался сам собою [56], но довольно сильная оппозиция, исходившая не только от лиц другого догматического направления, но и от тех, которые преследовали свои собственные корыстные интересы, ставила возможность избрания св. Василия под сомнение. Следует учитывать и тот факт, что Кесария Каппадокийская, будучи митрополией, представляла собою не только важнейшую церковную кафедру, но и являлась одним из главных центров политической жизни в Малой Азии. Разумеется, арианствующие, определявшие тогда религиозную политику в империи, имели серьезные виды на такую выдающуюся кафедру [57]. Св. Василий хорошо понимал опасность претензий еретиков для судеб Православия в Каппадокии, а поэтому постарался привлечь к избранию на Кесарийскую кафедру (и естественно, в свою поддержку) как можно больше верных Православию и известных своим благочестием епископов и клириков. Пригласил он св. Григория Богослова, но сделал это не совсем обычным способом: известил его, что тяжко болен. Естественно, св. Григорий тут же оправился в путь. Однако по дороге он узнал истинную причину своего вызова и, несколько обидевшись на друга, повернул назад [58] Тем не менее как он сам, так и его престарелый родитель Григорий Старший поддержали избрание св. Василия, и тот стал архиепископом. «Престарелый епископ Назианский (то есть Григорий Старший. – А. С.) и Евсевий Самосатский находились в числе лиц, рукоположивших его» [59]. Св. Григорий Богослов прислал другу письменное поздравление [60].

Архипастырское служение св. Василия проходило отнюдь не безоблачно: испытания с самого начала этого служения подстерегали его со всех сторон. Сразу последовали внутренние нестроения: часть клириков и мирян откололась от вновь избранного епископа [61]; он испытал неприятности и противление даже от своего дяди, епископа Григория 5. Серьезная опасность подстерегала св. Василия со стороны власть имущих: в первую очередь она исходила от очень могущественного в то время сановника – префекта претория

Модеста и от самого императора Валента. Источники повествует об этом достаточно противоречиво в деталях, но в главных моментах они совпадают друг с другом. События, судя по всему, разворачивались в 370–372 годах [62] Св. Григорий Богослов, как первый по времени описывающий их, свидетельствует, что префект, «который скрежетал зубами на Церковь, принимая на себя львиный образ», призвал к себе святителя и был весьма дерзок с ним, среди прочего называя его просто по имени, а не обращаясь к нему как к епископу. В подобном же дерзком тоне префект задал и главный интересующий его вопрос: почему Василий не придерживается одинакового с царем богопочитания, когда все другие подчинились в этом плане императору? На такой вопрос св. Василий ответил, что он не может поклоняться твари, будучи сам Божией тварью и призванный быть богом [по благодати]. Кроме того, святитель быстро поставил Модеста на место, заметив, что хотя тот и принадлежит к высшему сословию (то есть к сословию «ипархов» – illustres), но его нельзя почитать более Бога. На прямые угрозы префекта подвергнуть его изгнанию, конфискации имущества и т. д. святитель с достоинством отвечал, что у него ничего нет и ему нечего терять. Сановник, изумленный ответами епископа, сказал, что никто никогда не говорил с ним с такой отвагой (с такой уверенной свободой, предполагающей дерзновение по Богу). В ответ услышал: «Наверное, ты никогда не встречался с епископом». Приведенный в замешательство префект, которому св. Василий невольно внушил уважение, поспешил к Валенту предупредить его, что в лице Кесарийского предстоятеля они имеют дело с человеком неустрашимым. После этого настало время изумляться императору: на праздник Богоявления он прибыл в Кесарию и пришел со свитой на богослужение. Здесь он узрел ангельское благолепие, услышал Божии глаголы, произносимые с великим любомудрием епископом, и его необыкновенно благоговейное служение. Сердце императора дрогнуло, однако злые наветы превозмогли, и св. Василию определено было отправиться в ссылку. Но это постановление не было приведено в действие, ибо внезапная болезнь настигла сына императора: Валент, отчаявшись в не приносящих исцеление врачах, обратился к св. Василию – и, по молитвам последнего, больной сын императора получает облегчение. Правда, Валент затем опять поручает его опеке людей неправославного образа мыслей, и сын вскоре умирает. Так описывает эти знаменательные события св. Григорий Богослов [63].

Несколько в ином плане описывает встречу св. Василия с Валентом б лаж. Феодорит в своей «Церковной истории» (IV, 19)[64] Здесь говорится, что Валент послал к Каппадокийскому архипастырю, именуемому «светилом вселенной», префекта, который стал ласково уговаривать св. Василия вступить в общение с арианствующими и не противостоять большинству епископов «ради малых догматических тонкостей», обещая святителю взамен дружбу императора. На это тот отвечал: «Напитанные Божественными учениями не согласятся уступить из Божественных догматов ни одной буквы и, если бы понадобилось, потерпят за нее все виды смерти». Далее следует описание несчастий, обрушившихся на семью императора (помимо болезни сына, упоминается и тяжелый недуг императрицы), а затем Феодорит останавливается на встрече Валента со св. Василием, во время которой святитель «много говорил ему о Божественных догматах». Император был столь тронут собеседованием с Кесарийским архиепископом, что подарил часть своих поместий в этой провинции для пропитания больных и бедных, находящихся на содержании местной церкви. Правда, как отмечает блаж. Феодорит, во второй свой приезд император все позабыл и опять стал уговаривать св. Василия присоединиться к арианствующим, но, встретив сопротивление, повелел заготовить указ о ссылке упорствующего предстоятеля. Однако подписать указ не смог, ибо все приносимые ему трости ломались. Валент увидел в этом перст Божий и перестал докучать св. Василию. Примерно в том же духе выдержано и повествование Созомена [65].

Описанный столь детально разными древнецерковными писателями эпизод встречи св. Василия с Валентом действительно очень важен, ибо проливает свет на характернейшую черту личности святителя – его непреклонное стояние за истину Православия. Поэтому нет ничего более ошибочного, как видеть в нем прежде всего гибкого и изощренного политика [66], ибо «главным своим делом св. Василий считал защиту православной веры от еретической смуты и восстановление церковного мира» [67] Эта главная забота святителя о сохранении православной веры находит отражение и в его переписке [68]. Следует констатировать, что ситуация в Церкви во все время архиерейского служения св. Василия была угрожающей, особенно для христианского Востока, где православные выдерживали постоянный натиск арианствующих, которых активно поддерживала светская власть. Можно привести выдержки из двух писем св. Василия (90, 1 и 92, 2), адресованных западным христианам, – оба послания ярко свидетельствуют о печальном положении Православия на греческом Востоке. В одном святитель пишет: «В затруднении здешние дела, досточестнейшие братия; и при непрестанных нападениях противников, подобно какому-нибудь кораблю, который среди моря сокрушают один за другим следующие удары волн, Церковь изнемогает, если только не посетит ее вскорости благость Господня. А наши бедствия известны, хотя бы мы и не говорили о них, потому что ими оглашена уже целая вселенная. Пренебрегаются учения отцов, уничтожаются апостольские предания, в церквах получают силу изобретения нововводителей, люди только хитрословят (τεχνολογούσιν [69]), а не богословствуют, мирская мудрость первенствует, отринув похвалу Креста, пастыри изгоняются, а на их место вводятся лютые волки, расточающие стадо Христово (Деян. 20:29). Молитвенные дома стоят пусты, без присутствующих, а пустыни наполнены сетующими. Скорбят старцы, сравнивая древнее с настоящим, а еще более достойны сожаления юноши, не знающие, чего лишены». Не менее яркая картина живописуется святителем и в другом письме: «Не одна церковь в опасности, даже не две или три церкви подвергаются жестокой этой буре – почти от пределов Иллирика до Фиваиды свирепствует зловредная ересь, лукавые семена которой брошены сперва злоименным Арием, а затем были глубоко укоренены многими, которые после Ария прилежно возделывали нечестие, и произрастили теперь тлетворные плоды. Догматы благочестия извращены, уставы (ϑεσμοί) Церкви нарушены: любоначалие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями, и председательство уже явно предлагается в награду за нечестие».

Опасность подобного положения трудно переоценить. А поэтому «для поддержания и в дальнейшем утверждения Православия на Востоке необходимо было прежде всего выяснить действительное положение дел, рассеять общее недоверие восточных епископов друг к другу, создать почву для взаимообщения и единения несомненно православных. Выполнение этой задачи взял на себя св. Василий, обнаружив при этом большой такт и величайшую снисходительность по отношению к заблуждающимся по неведению, чтобы по возможности не оттолкнуть никого от союза с Церковью, и в то же время с величайшим мужеством защищая истинное учение от покушения на его чистоту со стороны еретиков. С этой целью он вступил в сношение со многими выдающимися епископами того времени: св. Афанасием Александрийским, преемником его Петром, Мелетием Антиохийским, Евсевием Самосатским, Амфилохием Ионийским, Епифанием Кипрским, Асхолием Фессалоникийским, Амвросием Медиоланским, Дамасом Римским и др., побуждая всех к общей единодушной защите веры, прекращал раздоры между епископами, устраивал, насколько позволяли обстоятельства, собрания епископов, которых знал как православных, старался устранить недоразумения между ними» [70]. Естественно, что, радея прежде всего о единстве Православной Церкви, св. Василий стремился, насколько это было в его силах, сделать так, чтобы епископские кафедры занимали достойные архипастыри. Благодаря в первую очередь ему на кафедру в Иконии (бывшей тогда митрополией) избирается св. Амфилохий (двоюродный брат св. Григория Богослова) [71]. С молодым епископом, который стал его духовным чадом, у св. Василия сложились самые тесные отношения, продолжавшиеся до кончины Каппадокийского святителя [72]

Разумеется, что путь единства Церкви, который торил св. Василий, отнюдь не был усеян розами: многочисленные опасности и искушения подстерегали его здесь. Одним из таких искушений был конфликт Кесарийского архипастыря с Анфимом Тианским [73]. Император Валент, видимо, исходя из чисто управленческих соображений, разделил большую провинцию Каппадокию на две провинции: Каппадокию I с главным городом Кесарией и Каппадокию II, центром которой стала Тиана [74]. В церковном отношении это имело следствием тот факт, что Анфим, бывший до того в подчинении у Каппадокийского епископа, стал митрополитом (и весьма властным митрополитом). И вскоре между двумя митрополитами началась бесполезная борьба по «перетягиванию каната» церковной власти. Одной из невольных жертв этой борьбы стал св. Григорий Богослов, рукоположенный св. Василием во епископа Сасимы – бедного и забытого Богом уголка в Каппадокии; в результате этого рукоположения между старинными друзьями произошло серьезное недоразумение [75].

Глубокую озабоченность св. Василия вызывала и ситуация в Антиохийской церкви, связанная с так называемой «Антиохийской схизмой» [76]. Сам он в своем письме к св. Епифанию Кипрскому (258, 3) на сей счет пишет: «Что касается церкви Антиохийской – разумею же единомысленную с нами, – то даст Господь увидеть ее некогда соединенной! Ибо она в опасности всего скорее внять наветам врага, который злобится на нее за то, что там в первый раз водворилось наименование христиан. И как ересь там отделяется от Православия, так и Православие делится само в себе». Истоки указанной «схизмы» восходят еще к 330 году, и она продолжалась около полувека. Когда приблизительно в 330 (или 328) году первой жертвой «антиникейской реакции» стал св. Евстафий Антиохийский, отправленный в ссылку, то арианствующие завладели этой одной из самых важных в христианском мире кафедр. Однако в Антиохии продолжала существовать и небольшая группа православных («евстафиан»), которую впоследствии возглавил пресвитер Павлин (позднее он был рукоположен во епископа Антиохийского), – именно эту группу поддерживал Рим и весь западный епископат. Когда в 360 году Евдоксий перешел с Антиохийской кафедры на Константинопольскую, то на освободившееся место был избран св. Мелетий [77] – человек по характеру необычайно кроткий и заботливейший архипастырь. Это избрание на некоторое время удовлетворило как православных, так и арианствующих [78], но затем св. Мелетий стал явно неугоден последним и несколько раз отправлялся в ссылку; в Антиохийской церкви возобладал, по выражению блаж. Феодорита, «покровитель ереси Евзой» [79]. По своим догматическим воззрениям св. Мелетий примыкал, скорее всего, к «омиусианству», о чем свидетельствует его проповедь, сохраненная св. Епифанием [80]. Для Каппадокийского святителя он был естественным союзником, и не случайно в приведенном выше письме к св. Епифанию св. Василий говорит об Антиохийском архипастыре так: «Мелетий первый стал дерзновенно за истину и добрым подвигом подвизался во времена Констанция, и церковь моя была с ним в общении, наиболее возлюбив его за крепкое и неуклонное противоборство [ереси]. И я, по благодати Божией, доныне пребываю с ним в общении и пребуду, если угодно сие Богу». Но «евстафиане», возглавляемые Павлином, не хотели идти ни на какой союз с «мелетианами». Св. Василий, считая, что единство православных в Антиохии, столь необходимое перед лицом арианской угрозы, может быть достигнуто только совместными усилиями христианского Востока и христианского Запада, четыре раза обращался в Рим для того, чтобы западный епископат изменил свою жесткую и негибкую позицию по отношению к св. Мелетию [81] Однако «Василию не суждено было завершить задачу своей жизни с полным успехом. Антиохийский раскол не разрешился в единство. Союз с Западом осуществился лишь после его смерти. Но он был подготовлен Василием. А главное, он способен был как никто приобрести „мелетианам“ доверие великого Афанасия, и этот, умирая не в общении с Мелетием, смотрел с благословением на эту группу и видел в ней не врагов, а истинных друзей своего дела» [82].

Многообразна была деятельность св. Василия и по внутреннему устроению вверенной ему Богом церкви Каппадокийской. Прежде всего, самые энергичные меры принимаются им к развитию и укреплению монашеской жизни в Малой Азии [83]. Светоч идеала подвижнической жизни, который в молодости воодушевлял святителя, никогда не угасал перед очами его, а только делался с годами все ярче, обретал все более ясные черты. Св. Григорий Богослов восхваляет воздержание друга и его довольство малым и говорит, что у него один был хитон и одна была верхняя ветхая риза («рубище»; а «сон на голой земле, бдение, неупотребление омовений составляли его украшение; самою вкусною вечерею и снедию служили хлеб и соль – нового рода приправа, и трезвенное и неоскудевающее питие, какое и нетрудившимся приносят источники». Строгое соблюдение христианского аскетического идеала позволило святителю стать законодателем подвижничества для малоазийских иноков, что, помимо его собственно аскетических сочинений, отразилось и в ряде писем св. Василия (особенно во 2 и 22)[84] Поэтому св. Григорий замечает, что его другом были устроены «обители девства» (οί παρθενώνες) [85] и составлены письменные правила для подвизающихся в них. Еще он указывает, что в ту эпоху было много споров относительно «жизни отшельнической и смешанной»(ερημικού βίου και του μιγάδος)[86]. По словам св. Григория, оба эти вида подвижничества имеют как положительные, так и отрицательные стороны: первый, то есть жизнь отшельническая, характеризуется безмолвием, постоянством и теснее соединяет с Богом, однако здесь подвизающийся особенно подвергается опасности гордыни (то есть ему угрожает быть «не без спеси», поскольку его добродетель не сравнивается постоянно с добродетелью других и не испытывается таким сравнением; второй, то есть «жизнь смешанная», в большей степени деятелен и полезен, но не избегает шумных волнений и беспокойств. Св. Василий же удачно сочетал достоинства обоих видов иночества: построил скиты («аскетерии» – άσκητήρια) и монастыри недалеко от тех братий, которые живут в общежитии и миру, но одновременно и привел их в соприкосновение, и разграничил, чтобы и любомудрие не находилось вне общения, и жизнь деятельная не была лишена любомудрия.

Эта характеристика, данная св. Григорием Богословом своему другу как одному из главных зиждителей малоазийского монашества, весьма примечательна. Изучив опыт предшествующих древнехристианских подвижников, св. Василий попытался создать некий идеальный тип иноческого жития, сочетающий в себе лучшие черты как анахоретства, так и общежительного монастыря [87] Поэтому святитель, став предстоятелем Каппадокийской церкви, серьезным образом преобразил существовавшее до него малоазийское иночество [88]. Судя по всему, св. Василий большое внимание придавал служению монахов миру, поручив им, в частности, попечение о больных и немощных. Позднее церковный историк Созомен (Созомен. Церк. ист. VI, 34), повествуя о малоазийских иноках, пишет: «Большая часть их жила общинами по городам и селениям: во-первых, оттого, что еще не освоилась с преданием предков, во-вторых, оттого, что в случае холодной зимы, которая, по свойству тамошней местности, бывает нередко, жить в пустыне казалось им делом невозможным. Славнейшими монахами, как я слышал, были там Леонтий, впоследствии управляющий Анкирской церковью, и Прапидий, который уже в старости епископствовал над многими селениями. Под своим началом имел он также Василиаду (Βασιλειάδος), то есть знаменитый странноприимный дом для бедных, построенный Кесарийским епископом Василием, от которого он с самого начала получил и доныне удерживает свое название» [89].

Важное место в своей архипастырской деятельности св. Василий уделял и нравственному состоянию клира. По словам архимандрита Агапита, «показывая в себе пример всякой добродетели, рачительности об исполнении своих обязанностей, неутомимости в проповедании слова Божия, св. Василий требовал и от подчиненных ему епископов и пресвитеров соответствующих их сану совершенств и чистоты жизни, чтобы они не разрушали соблазнительным примером своей жизни то, что думали создать своим пастырским словом. Узнав, что некоторые из епископов берут с рукополагаемых деньги и, вместо сокрушения о своем беззаконном деле, стараются оправдать его тем, что берут деньги не до посвящения, а после посвящения, следовательно, как бы произвольный дар за труд, св. Василий, обличив их грех, угрожал отлучением от алтаря, если бы впредь повторились такие нечестивые дела»[90].

В переписке святителя это попечение о высоком нравственном достоинстве клириков прослеживается постоянно, и в данном отношении характерно, например, письмо 54, в котором он скорбит о нарушении отеческих канонов, строгое соблюдение которых необходимо при рукоположении клириков. Естественно, что святитель заботился и о нравственности мирян, постоянно окормляя и духовно назидая свою паству. Материальное положение ее также было предметом постоянных попечений святителя. И не случайно св. Григорий Богослов восхваляет «человеколюбие, питание нищих и вспомоществование человеческой немощи» своего друга. В общем можно сказать, что в истории Православной Церкви, преизобилующей яркими и многообразными примерами высокой святительской и первосвятительской деятельности, служение св. Василия в сане епископа является одним из лучших и чистых образцов для каждого архипастыря и ни у кого не вызывает сомнения в своей безупречности [91]

Напряженное архипастырское служение св. Василия подорвало его и так слабое здоровье. Как пишет один православный ученый, «суровый, аскетический образ жизни, тягость его трудов и борьбы разрушительно отзывались на его духе и теле. В письмах его, писанных во время его епископства, слышится постоянная туга душевная, скорбное, угнетенное, тоскующее состояние духа неудовлетворенного и постоянно парализуемого в своих высоких стремлениях враждою и нападениями со стороны врагов Евангелия. Слабый здоровьем от природы, часто тяжко болевший, великий святитель скончался, не достигши и пятидесяти лет, оплаканный всею Церковью, оставив ей в своем лице светлый образ личности высокопросвященной, глубоко благочестивой; архипастыря Церкви истинно мудрого и ревностного, неутомимого борца за веру и Церковь» [92]. Днем его кончины принято считать 1 января 379 года, хотя некоторые современные западные исследователи предполагают другую дату. Впрочем, это мнение можно проигнорировать как недостаточно обоснованное. Владыка Сергий (Спасский) отмечает: «По сказанию западных писателей, св. тело Василия Великого перенесено во Фландрию крестоносцами в 1099 году, глава же его, по свидетельству Иоанна Комнена, хранилась в Афонской Лавре св. Афанасия. Но иеродиакон Зосима в 1420 году видел его главу в Царьграде в монастыре Панохран (Пречистыя Богородицы)»[93]


II. Творения

Жизнь, достаточно короткая и, в зрелом своем периоде, посвященная пастырским и архипастырским трудам, не оставляла святителю много времени для литературных трудов. И тем не менее его творения представляют собой яркую страницу в истории церковной письменности и православного богословия [94]. По сравнению с двумя другими великими Каппадокийскими святителями, св. Василия иногда называют «человеком дела» [95], однако нельзя не признать, что и слово у него не отставало от дела, являя глубину и масштабность богословского видения [96]. Не случайно св. Григорий Богослов, хваля друга, замечает, что слово его было [точным] «толкователем мысли», а сочинения услаждали слух как монашествующих, так и подвижников, живущих в миру, как воздерживающихся от внешней деятельности, так и занимающихся ею, предающихся как внешнему любомудрию, так и любомудрию христианскому. О богатой литературной одаренности святителя свидетельствует и такой тонкий ценитель изящной словесности, как св. патриарх Фотий. Он говорит, что св. Василий является замечательнейшим (наилучшим) во всех своих сочинениях; стиль его чист, ясен и силен, а по благочинию и чистоте мысли он никому не уступает первенства. Каппадокийского святителя патриарх называет «любителем» убедительности, приятности (сладости) речи и ее великолепия. Вообще, Фотий считает произведения святителя образцом ораторского искусства, нисколько не уступающим произведениям Платона или Демосфена [97] С этой оценкой Константинопольского патриарха совпадает и оценка творений святителя русским патрологом архимандритом Киприаном (Керном): «В своих литературно-богословских и проповеднических творениях св. Василий выделяется ясностью своих мыслей, диалектикой, чистотою своего языка и изысканностью стиля, чем он, конечно, оправдал заслуженную славу своих афинских учителей» [98]. Можно еще добавить, что не только изящную изысканность слова, но и свою серьезную светскую образованность св. Василий поставил на служение Церкви. Не случайно его младший брат, толкуя Исх. 12:35–36, замечает: «Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученное ими языческое образование, как, например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетские богатства, а затем принес его Богу и украсил им Церковь – истинную скинию» [99].

Св. Василий Великий оставил после себя достаточно обширное литературное наследие [100], которое, как и сочинения прочих отцов, ученые обычно подразделяют на подлинные, сомнительные (dubia) и неподлинные («псевдоэпиграфы» – spuria) [101].

Кроме того, среди произведений святителя можно выделить (правда, с некоторой долей условности) несколько групп, исходя из их содержания.


Догматико-полемические творения

На первое место среди них можно поставить сочинение «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» (далее – «Против Евномия») (CPG 2837), об обстоятельствах написания которого уже было сказано. До сих пор остается спорным вопрос о количестве книг этого произведения. Дело в том, что в достаточно богатой рукописной традиции сочинения иногда числятся три, а иногда – пять книг[102] Причем последние две книги его по характеру и стилю явно отличаются от первых трех [103]. Привлекает внимание тот факт, что первое печатное издание «Против Евномия», вышедшее в Венеции в 1535 году, включало только три книги, но затем стали издаваться (до появления критического издания) пять книг.

Однако в XIX веке большинство патрологов пришло к выводу, который А. Спасский суммирует так: четвертая и пятая книги «ни по своей задаче и плану, ни по языку и стилю, ни по частным суждениям, высказанным в них, не могут быть приписаны авторству св. Василия. Они представляют собой произведение ложнонадписанное (opus pseudoepigraphum), то есть принадлежащее совершенно другому автору, неудачно скрывавшемуся (или скрытому) под именем Василия и обличавшему себя как общим характером, так и всеми подробностями своего труда» [104]. Приговор суровый и, казалось бы, обжалованию не подлежавший. Дело оставалось за малым – определить, по мере возможности, имя настоящего автора. Назывались в качестве наиболее вероятного создателя четвертой и пятой книг Аполлинарий Лаодикийский, св. Амфилохий Иконийский и, наконец, Дидим Слепец [105]. Но даже последнее имя, к которому склонялся целый ряд исследователей[106], вызывает определенные сомнения, и едва ли можно утверждать (на уровне более или менее вероятной гипотезы), что Дидим является автором этих книг [107]. Более того, один из крупнейших знатоков творчества св. Василия Великого, Б. Пруше, указал, что авторство Каппадокийского святителя относительно четвертой и пятой книг признавалось уже в конце V – начале VI века. Поэтому ученый предположил, что данные книги составляли особое сочинение святителя, которое было в древности присоединено к первым трем книгам «Против Евномия». Таким образом, Б. Пруше признает авторство св. Василия [108]. В связи с чем указанные две последние книги «Против Евномия» вряд ли стоит однозначно относить к разряду spuria; они скорее принадлежат к dubia, то есть к тем сочинениям святого отца, вопрос о подлинном авторстве которых еще не решен.

Обращаясь к самому произведению, следует обратить внимание на зачин его, где говорится: «Если бы все, на кого призвано имя Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (подразумеваются принявшие святое крещение. – А. С.), пожелали ничего не искать (παρεγχειρεΐνται – букв.: «превратно рассуждать»), кроме евангельской истины, довольствоваться же Апостольским Преданием и простотой веры, то и от нас в настоящее время не потребовалось бы слова, а напротив того, и теперь, конечно, возлюбили бы мы то же молчание, какое предпочитали сначала». Приступить же к написанию сочинения, по словам автора, его заставили еретики, которые пытались отрицать Божество Единородного и «этой мирской и суетной мудростью возмущали чистоту и простоту учения Духа Божия». Этими словами св. Василий ясно указывает на то, что собственно «ученое богословие», с его развитым понятийным аппаратом и изысканными умозаключениями, в Православии явление вторичное и, по сути дела, акцидентальное [109]Подобное так называемое ученое богословие – мера вынужденная, порождаемая полемикой с еретиками, а не представляет собою того, что исходит из «субстанции веры». Поэтому святитель, обращаясь к своему оппоненту, замечает (I, 5), что силлогизмы Аристотеля и Хрисиппа не нужны для нашего научения о Боге Слове. Впрочем, понуждаемый суемудрием Евномия, св. Василий четко структурирует свою полемику: он приводит основные тезисы евномиан, а затем последовательно и логично развенчивает их, используя в том числе и свое знание греческой философии. Другими словами, в православном веросознании, согласно св. Василию, разум (или «ученое богословие») иерархически ниже веры, которая в простоте своей предоставляет человеку все нужное для спасения; с другой стороны, этот разум дополняет веру, будучи с ней единым и созвучным, то есть избегая опасности трансформироваться в суемудрие – той опасности, которой обычно не видят еретики, уготавливая себе вечную погибель.

В данном случае Кесарийский архипастырь во многом следует пути, намеченному еще древнегреческими апологетами и Климентом Александрийским; единодушен он и со своим другом – св. Григорием Богословом. Последний, например, в одном из своих «Слов о богословии» (28, 28), говоря о познании вещей небесных, замечает: «Здесь да водит нас вера, нежели разум, если только уразумел ты свою немощь, когда рассматривал ближайшее к тебе и узнал смысл познать то, что превышает разум, а не остаться вовсе земным и преданным земле» [110]. В другом «Слове» (29, 21) он говорит: «Ибо когда, оставив веру, предпочитаем ей силу разума и надежность („авторитет“ – τό άξιόπιστον) Духа расторгаем [своими] исследованиями и когда разум [наш] бывает препобежден величием [рассматриваемых] вещей (а это необходимо последует, поскольку исходит из немощного орудия – нашей мысли), тогда что будет? – Немощь разума представляется [нам недостаточностью самого] таинства. И таким образомистощание Креста (κένωσις του σταυρού) провозглашается лепотой слова («изяществом, изысканностью разума» – το του λόγου κομψόν), как это кажется [апостолу] Павлу (1 Кор. 1:17). Ибо вера есть полнота нашего учения («разума» – ή γαρ πίστις του καθ' ημάς λόγου πληρωσις)» [111]. В общем же можно сказать, что подобный иерархический приоритет веры по отношению к разуму характерен не только для Каппадокийских святых [112], но и для всех отцов Церкви [113]. Данную иерархию веры и разума св. Василий неукоснительно соблюдает на протяжении всего рассматриваемого сочинения, стержневая ось которого – православное учение о единосущии Сына и Святого Духа с Отцом.

Тема единосущия трех Лиц Святой Троицы является центральной и во втором догматическом произведении Кесарийского архипастыря – «О Святом Духе» (CPG 2839) [114]. Начиная с Эразма Роттердамского принадлежность трактата перу св. Василия иногда подвергалась сомнению, но в настоящее время никто из серьезных патрологов не впадает в подобное сомнение. Сочинение было написано святителем в 374–375 годах и адресовано св. Амфилохию Иконийскому. Как видно из названия, трактат посвящен раскрытию учения о Святом Духе, а это учение долго являлось как бы «темным пятном» в древнецерковном богословии. Что касается доникейской эпохи, то, по констатации русского исследователя XIX века иеромонаха Кирилла (Лопатина), «вера во Св. Духа и исповедание этой веры присущи всему этому времени, но учение о Св. Духе можно находить главным образом только у трех древнецерковных писателей – у Иринея, Тертуллиана и Оригена, причем этими писателями раскрыт был главным образом только вопрос о личном различии Св. Духа от Отца и Сына, и притом без уяснения существенной особенности Св. Духа по происхождению и без отличения ее от личной особенности по бытию Сына Божия; вопроса о единосущии Св. Духа с Отцом и Сыном в этот период только касались, но не раскрывали его; а вопрос об отношении Св. Духа к прочим Лицам Св. Троицы решался иногда субординатически. Неопределенность и неточность языка и неустановленность вопросов, по каким можно и нужно было излагать учение о Духе Святом, завершают собою то общее впечатление, какое выносится из анализа учения о Духе Святом за три первые века, именно – что эта часть христианской догматики за все это время не выходила еще из периода самого начального, так сказать – элементарного, раскрытия и обоснования» [115]Правда, подобная «нераскрытость» учения о Святом Духе характерна, как отмечается, и для современного православного богословия [116], но следует признать, что в древнецерковном богословии она выступает куда более рельефно. Вопрос о Святом Духе не занимал особо и отцов первого Вселенского Собора, ибо в Никейском символе веры о Нем лишь кратко говорится: «И в Духа Святаго» [117].

Ситуация изменилась лишь в середине IV века, и связано было это изменение с появлением различных форм ереси «духоборов» («духоборцев», «пневматомахов») [118]. Помимо собственно ариан, которые, естественно, отрицали Божество Святого Духа, выступили еще так называемые «тропики», которые были одни из первых «духоборов». Против них и написал свои знаменитые «Послания к Серапиону» свт. Афанасий Великий, где весьма обстоятельно доказал Божество Святого Духа и Его единосущие с Отцом и Сыном [119]. К «духоборам» можно отнести и ту часть «омиусиан», которые, принимая православную веру в Сына Божиего, не признавали Духа Богом и которые иногда именовались «македонианами» [120]. Македоний, бывший епископом Константинопольским (341–360 годы) и принадлежавший к «омиусианам», после своего низложения «стал учить, – по словам Созомена, – что Сын есть Бог, подобный Отцу и по всему другому, и по существу, а Духа Святаго не признавал причастным тех же преимуществ, называя Его служителем, исполнителем и другими именами, привычными Божиим Ангелам» [121]. У Македония было достаточно много последователей; к ним позднее присоединился и Евстафий Севастийский, который первоначально, вероятно, испытывал колебания в вопросе о Святом Духе [122]. Вообще, к моменту написания св. Василием рассматриваемого сочинения учение о Святом Духе в церковном сознании было определено еще очень зыбко [123]. Об этом свидетельствует одно высказывание св. Григория Богослова, который, говоря о христианских богословах[124] замечает, что одни из них называют Святой Дух «Действованием», другие считают Его «тварью», третьи – «Богом», а «иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно; почему они и не чтут, и не лишают чести, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце (букв.: «в мысли»), а другие осмеливаются благочествовать и устами» [125].

Именно эта зыбкость церковного сознания относительно учения о Святом Духе и побуждала, видимо, св. Василия быть предельно осторожным в своих высказываниях о Нем. Поэтому он избирает тактику «домостроительства», которую понимали и которую разделяли далеко не все православные [126]. Слова одного из таких «сугубых ортодоксов» передает в письме к другу св. Григорий Богослов: «Слышал я, как великий Василий богословствовал: об Отце и Сыне превосходно и весьма совершенно и как не легко было бы сказать всякому другому; а в учении о Духе уклонился от прямого пути». Св. Григорию, по его собственным словам, пришлось возражать на подобное обвинение, сравнивая себя самого с другом: «Я стою не на виду, многим неизвестен; иные почти не знают, что мною бывает сказано и даже говорю ли я, поэтому и любомудрствую безопасно. О нем же много речей как о человеке, который известен и сам по себе, и по Церкви. Все сказанное им переходит в общую известность. Около него жестокая битва; еретики стараются ловить каждое голое речение из уст самого Василия, чтобы после того, как все уже вокруг захвачено, и этот муж, единственная почти оставшаяся у нас искра истины и жизненная сила, мог быть изгнан из Церкви, а зло укоренилось в городе и из этой Церкви, как бы из какой засады, разливалось по всей вселенной. Поэтому нам лучше быть бережливыми („домостроительными“) на истину, уступив несколько времени, которое омрачило нас, подобно облаку, нежели ясною проповедию привести истину в упадок. Ибо о том, что Дух есть Бог, нет нам вреда знать и из других речений, приводящих к тому же заключению; потому что истина заключается не столько в звуке, сколько в мысли. Но Церкви великий урон, если с одним человеком будет изгнана истина. Такой бережливости („домостроительства“) не одобрили присутствовавшие, называя ее неблаговременностью и даже насмешкою над ними». Далее св. Григорий просит друга: «Но ты, божественная и священная глава, научи меня, до чего нам должно простираться в богословии о Духе, какие употреблять выражения и до чего доходить в своей бережливости („домостроительстве“), чтобы все это иметь в готовности для противников» [127].

Этими причинами и объясняется тот факт, что в своем трактате «О Святом Духе» Кесарийский святитель нигде не называет третье Лицо Троицы Богом и не обозначает четко, что Оно единосущно первым двум Лицам [128]. В этом плане св. Василия Великого иногда невыгодно сравнивают и со св. Афанасием Великим [129], и со св. Григорием Богословом[130]. Несправедливость подобных суждений осознавал как никто другой св. Григорий Богослов, который в защиту своего друга произносит следующие знаменательные слова: «А что Василий преимущественно пред всеми исповедовал Духа Богом, сие доказывается тем, что он многократно, если только представлялся случай, проповедовал сие всенародно, а также и наедине с ревностью свидетельствовал перед теми, которые спрашивали. Но еще яснее выразил сие в словах ко мне, перед которым в беседе о таких предметах у него не было ничего сокровенного. И не просто подтверждал он это, но, что редко делывал прежде, присовокуплял самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то лишен будет Самого Духа. Если же кто хотя в этом признает меня участником его мыслей, то открою нечто, может быть, неизвестное многим. Когда, по тесноте времени, налагал он на себя осторожность, тогда предоставлял свободу мне, которого, как почтенного неизвестностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества, – предоставлял с тем, чтобы наше благовествование было твердо при его осторожности и моем дерзновении» [131].

Рассматриваемый трактат состоит из 30 глав, разбивка на которые, вероятно, восходит к древнему времени, если не к самому святому автору его. В первой главе, представляющей собой введение к сочинению, он указывает непосредственную причину написания его: произнося вместе с народом молитвенное славословие Святой Троице, святитель использовал две формулы – слава Богу и Отцу «с Сыном и со Святым Духом» и «через Сына во Святом Духе». В эпоху напряженных догматических споров подобные нюансы часто приобретали большое значение [132]. Св. Василий прекрасно это понимал, и потому во введении он говорит: «Не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание – в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл – есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого. Уподобление же невозможно без ведения; ведение же [приобретается] из наставлений. Слово есть начало научения, части же слова – слоги и выражения, а поэтому рассматривать слоги не значит удаляться от цели». Тесная связь уподобления Богу и ведения («гносиса»), подспудно предполагающая идею обожения, органично вписывает св. Василия в традицию православного «гносиса», восходящую к самым истокам христианского богомыслия. Так, любимый ученик Господа «не может представить себе, чтобы можно было знать Бога, иметь правильное воззрение на Него и в то же время не определяться всецело этим знанием. Где есть познание Бога, там оно должно открываться во всех делах человека, и видимым знаком этого является соблюдение Его заповедей. Они суть выражение Его святой воли; ими определяется течение жизни, согласной с понятием о Его существе. Единственный путь доказать, что мы знаем Бога, что мы – истинные гностики, состоит в том, чтобы Божественные заповеди признать безусловно обязательными для нас выражениями Божественной воли, которая должна быть осуществлена в нашей деятельности» [133]. А подобное осуществление и ведет человека к богоподобию. Данные мысли св. Иоанна Богослова (и созвучные ему мысли св. апостола Павла) развил в конце II–III века Климент Александрийский [134]. А затем они стали общим достоянием святоотеческого Предания, одним из выразителей которого и является св. Василий Великий [135]. Этот православный «гносис» принципиально отличается от кардинально противоположного ему еретического гностицизма, который св. апостол Павел называет лжеименным знанием (1 Тим. 6:20) и представителей которого св. Ириней Лионский в своем сочинении «Против ересей» (II, 13, 10) определяет как «ложно называемых гностиками» (falso cognominati gnostici). Они извратили и узурпировали понятие γνωσις («знание», «познание»; мы предпочитаем переводить как «ведение»), оторвав его от веры и любви, а поэтому их учение является «гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени» [136]. В отличие от такого «лжеведения», православный «гносис», объемлющий в себе познание Бога, вещей божественных и человеческих, немыслим вне теснейшей сопряженности его с верой и любовью. Стержнем такого истинного познания является глубокое убеждение, что «истинный христианский „гносис“ неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина – по существу обусловлен совершением „добрых дел“, „хождением во свете“» [137].

Именно такое рачение о православном «гносисе» (неотделимом, естественно, от духовного преуспеяния) и заставляет святителя быть предельно внимательным к оттенкам и нюансам богословских высказываний. Различая тонкости употребления предлогов «с» и «в», он суммирует свою позицию в отношении двух упомянутых выше формул славословия Святой Троицы следующим образом (гл. 25): «Мы, в употреблении у верных находя оба речения, обоими пользуемся, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу». Вообще, можно подчеркнуть, что идея равночестия Святого Духа с первыми двумя Лицами Святой Троицы является лейтмотивом всего трактата, причем для Кесарийского архипастыря определение «равночестный» служит эквивалентом и синонимом «единосущного». Примечательно то, что свою аргументацию св. Василий опять направляет против «технологии» ариан (аномеев): по его словам, опираясь на нее, аномеи приходят к выводу, что «иное естество – причины, иное – орудия (οργάνου) и иное – места (τόπου)». Следовательно, согласно их воззрению, «Сын по естеству чужд Отцу, как и орудие чуждо художнику („ремесленнику“), чужд и Дух, поскольку место или время отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями» (гл. 4). Противостоя этим суждениям радикальных ариан, святитель основывается целиком на Священном Писании и Священном Предании. Помимо того, что здесь, как и в других его творениях, проявляется глубинное знание и понимание Писания, в трактате высказываются и некоторые общие экзегетические положения. Так, прообразовательное (типологическое) толкование является для него само собою разумеющимся и основополагающим принципом подхода к Ветхому Завету, и на сей счет он изрекает (гл. 14): «Прообразование есть выражение (проявление) ожидаемого через подражание, которым незнаменательно („доказательно“) предуказывается будущее. Так Адам – прообразование будущего Адама, а камень прообразовательно есть Христос, а вода из камня – прообразование живоносной силы Слова». Соответственно, подобное прообразовательное толкование для св. Василия неразрывно связано с духовным толкованием. В двадцать первой главе своего труда, изъясняя апостола Павла (2 Кор. 3:14–18), он замечает, что прилепляющийся к голому разумению буквы, что характерно для иудейского толкования, закрывает покровом свое сердце, не понимая, что с Пришествием Христовым прообразования перешли в действительность («истину»). Поэтому обращение к Господу есть духовное созерцание. Это типологическо-духовное толкование, восходя к Новому Завету, является фундаментом всей святоотеческой экзегезы, проявляясь, с различной интенсивностью, в творениях святых отцов[138] Впрочем, поставляя столь высоко Священное Писание, святитель отнюдь не пренебрегает и Священным Преданием, считая их равнозначными и равно необходимыми для бытия христианства вообще, и для духовной жизни каждого христианина в частности, и также для всякого богословского рассуждения. Возражая своим оппонентам, он говорит (гл. 7): «Но не то удовлетворяет нас, что таково Предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания, взяв за основание свидетельства, которые незадолго перед сим привели мы вам из Писания». Таким образом, ясно утверждается созвучие и единство Писания и Предания. Относительно последнего св. Василий подчеркивает значимость неписаного Предания. По его словам (гл. 27), «из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в письменном научении, а другие, дошедшие до нас от Апостольского Предания, приняли мы в тайне; но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». В общем и целом, согласно св. Василию, «всякий заботящийся о служении должен твердо хранить Предание, которое Господь изрек, апостолы проповедовали, отцы соблюли, мученики утвердили» [139].

Таковы те основные моменты миросозерцания св. Василия, которые рельефно намечаются им в трактате «О Святом Духе». Конечно, в первую очередь его заботой, и в частности когда он рассуждает о различных вариантах славословий («доксологий»), является не допустить умаления (zu verkleinern) Святого Духа по сравнению с Отцом и Сыном [140], однако все богатство содержания этого произведения этим не ограничивается. В нем святитель касается также христологических проблем, учения о Домостроительстве спасения, нравственного богословия, аскетики и т. д. Можно констатировать, что данное сочинение представляет собой одно из самых серьезных, с точки зрения «вероучительной насыщенности», творений Каппадокийского архипастыря.


Экзегетические сочинения

В первую очередь к ним можно отнести знаменитые «Беседы на Шестоднев» (CPG 2835), хотя по формально-жанровому характеру своему они принадлежат к проповедям [141]. Произведение содержит девять «Бесед» и посвящено толкованию начала Книги Бытия, вследствие чего «здесь является целый курс естествознания, изложенный применительно к целям христианского назидания» [142].

Раньше предполагалось[143] что эти проповеди были произнесены еще до того, как св. Василий стал епископом, однако доверительность общения с паствой, а также сознание собственного авторитета и ответственности за стадо Христово перед Богом говорят вероятнее о более позднем происхождении, поэтому рассматриваемые «Беседы» следует относить, скорее всего, к периоду архипастырского служения святителя [144].

Обращаясь к теме творения, св. Василий Великий имел за собою неоднозначную традицию толкования его не только в раннехристианском богословии, но и у Филона Александрийского, который посвятил этой теме трактат «О творении мира». В этом трактате Филон хотя и старается понимать повествование Моисея в буквальном смысле, но не может избежать присущего этому Александрийскому экзегету аллегоризма. Поэтому «в формы библейского повествования Филон старается втиснуть излюбленные им идеи греческих философов, вследствие чего библейское повествование много теряет в своей простоте и непосредственности, а философские идеи оказываются чисто внешним образом привязанными к нему» [145]. Что же касается древнецерковных писателей, то первым (из известных нам) затронул указанную тему греческий апологет II века св. Феофил Антиохийский [146]. Но он только затронул данную тему, не углубляясь в нее, поскольку преследовал апологетические цели [147]. В своем труде «К Автолику» он противопоставляет повествование Книги Бытия языческим писателям таким образом: «Семидневного творения никто из людей не может надлежащим образом объяснить, ни изобразить всего домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в состоянии об этом сказать чтонибудь достойным образом, по причине превосходного величия и по богатству премудрости Божией, присущей в этом шестидневном творении. Многие писатели, подражая сему, пытались рассказать творение мира, и хотя они пользовались этим пособием к объяснению создания мира и природы человеческой, однако не сказали даже искры похожего на истину. Конечно, то, что сказано вашими (языческими. – А. С.) философами, историками и поэтами, по-видимому, достойно веры по изукрашенности их речи, но глупость и пустота их изложения обнаруживаются из того, что у них много бредней, а истины не находится ни малейшей частицы, ибо и то, что, по-видимому, сказано ими справедливого, смешано с заблуждением» [148]. Можно еще отметить, что изъяснение творения мира кратко дается и в первой гомилии «Проповедей на Книгу Бытия» Оригена, но это изъяснение, помимо краткости, страдает еще и присущим всей экзегезе Оригена недостатком – чрезмерной превыспренностью толкования и его произвольностью [149]. Таким образом, видно, что св. Василий был первым в истории древнецерковной письменности автором, обратившимся к цельному и систематическому толкованию начальных стихов первой книги Ветхого Завета. Впрочем, основная и фундаментальная идея этого толкования была очевидной и непререкаемой для всей традиции раннехристианского богословия, поскольку «уже в первые три века с совершенной ясностью и определенностью проповедовалась в Церкви та истина, что мир произошел не сам собою, а Творец его есть Бог, Который создал его не как художник из готовой материи, а как истинный Творец, сильный производить все одною силою Своего хотения и всемогущества, силою, свойственною Ему одному как Богу» [150]. Естественно, что и св. Василий полагает данную идею в основу всех своих рассуждений о творении мира.

Отмечается, что в своем «Шестодневе» святитель предстает прежде всего «богословом и учителем благочестия, беседующим с народом с церковной кафедры», а уже затем «естествоучителем, сообщающим нам немало и научных сведений о предметах видимого мира, так что он может служить для нас в некоторой степени как бы представителем современных ему ученых-естествоиспытателей» [151]. Можно добавить, что этот момент в «Шестодневе» хотя и присутствует, но все же отступает не только на второй, но даже и на третий план. Примечательно, что в девятой гомилии святитель противопоставляет «словеса Духа» «объюродившей мудрости», то есть естественно-научным изысканиям, полагая эти «словеса» несравненно выше таковой мудрости (IX, 1). Поэтому свою задачу он понимает не в том, чтобы созерцать и рассматривать устроение видимого мира исходя из мудрости мирской, а в том, чтобы руководствоваться высшей мудростью. А это предполагает определенный подвиг, аскезу, созерцателя, а также его внутреннюю готовность усмотреть в красоте зримого мира его незримого Художника и Устроителя (VI, 1). Таким образом, познание видимого бытия, согласно св. Василию, есть не только и не столько интеллектуальный и эстетический процесс, сколько нравственное усилие человека. Следствием этого является то, что наблюдение над природой дает человеку много поучительных примеров. Так, у бессловесных тварей есть «чувство будущего», а поэтому «и мы должны не к настоящей жизни прилепляться, но иметь всякое попечение о будущем веке». Пример животных, отыскивающих то, что для них спасительно, указывает на наличие в нас естественных добродетелей и т. д. (IX, 3). Поэтому тварный мир предстает во многом как училище благочестия и нравственности, а не является мертвым объектом научных поисков и изысканий человека.

Уже в древности «Шестоднев» св. Василия критиковали за якобы отсутствие «научности» и философской глубины, вследствие чего св. Григорий Нисский вынужден был защищать брата. Правда, Нисский архипастырь отмечает, что читавшие сочинение св. Василия «дивятся» ему «не меньше, как и любомудренному сказанию самого Моисея», но в то же время указывает, что некоторые не уразумели «цели написанного им в "Шестодневе", а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце» и т. д. При этом обвинители и порицатели св. Василия не понимали, что он, «беседуя в церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово. В таком числе слушателей хотя много было способных разуметь слова более возвышенные, однако же большая часть не могла следовать за более тонким разысканием мыслей; как люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам, – все они имели нужду в такой речи, которая удобопонятным наставлением посредством видимой твари и того, что в ней хорошего, руководила бы к познанию все Сотворившего». Поэтому, как считает св. Григорий Нисский, его брат имел преимущественное попечение о том, «чтобы предложить слово полезное для простоты слушающих и чтобы вместе толкование его, указуя на многоразличные учения внешнего любомудрия, удовлетворяло несколько и слушателей, способных

разуметь высшее; и таким образом и для простого народа было оно понятно, и в сведующих возбуждало удивление» [152].

Подобное «оправдание» св. Григорием Нисским сочинения своего брата обычно используется и в новое время [153]. Еще предполагается, что сам Нисский святитель исправил сей «недостаток» св. Василия [154]. При этом как-то упускается из виду последняя фраза приведенного выше высказывания св. Григория Нисского, указывающая на широту аудитории Кесарийского архипастыря: ему внимал и простой народ, и люди образованные. Следуя как проповедник средним, или царским путем, он и не ставил целью научное исследование происхождение тварного бытия. Более того, св. Василий сознательно отстранялся от подобного подхода. Первая гомилия весьма показательна в этом плане. Здесь святитель прямо говорит о том, что исследование относительно сущности каждого из сущих бесполезно, поскольку не служит «к назиданию Церкви», а кроме того, подобное изыскание приводит к кружению мысли, так как рассудок не обретает предела. Поэтому следует ограничивать свою мысль, ясно осознавая, что простота веры крепче всяких логических доказательств (I, 9-11). Впрочем, это не означает отвержения всякого исследования – только оно должно направляться Святым Духом, быть благодатным и не уклоняться от «намерения Писания» (II, 1). Таковы принципы, намеченные св. Василием, которые, надо отметить, определили основы православного подхода к научному познанию, что, например, отчетливо проявляется у выдающегося русского святителя Феофана Затворника [155].

Наконец, рассматриваемые «Беседы» Каппадокийского святителя оказали сильнейшее влияние на всю последующую христианскую традицию в плане богословского осмысления творения мира. В частности, св. Амвросий Медиоланский, создавая свой «Шестоднев», во многом опирался на почти одноименное произведение Кесарийского архипастыря, так что «иногда даже считали "Шестоднев" Амвросия простым переводом "Шестоднева" Василия», хотя это и не так, поскольку Медиоланский святитель внес немало новых, по сравнению со св. Василием, идей в трактовку творения мира [156]. Сочинение св. Амвросия в значительной степени запечатлело западное средневековое видение мира, а через него влияние «Шестоднева» св. Василия проникло на христианский Запад. Еще более сильным было это влияние на православном Востоке, в том числе и в славянских странах: здесь воздействие девяти «Бесед» св. Василия было не только прямым, но и через «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, который, кстати, активно читался и переписывался на Руси [157].

В заключение «Шестоднева» св. Василий упоминает о сотворении человека, но здесь он предельно краток, обещая: «В чем же человек имеет образ Божий и как участвует в подобии, о сем, если даст Бог, будет сказано в следующих беседах». И две такие «Беседы» сохранились, хотя вопрос об авторстве их до сих пор остается нерешенным, ибо, начиная с Эразма Роттердамского, одни ученые приписывают их св. Василию Великому, другие его брату – св. Григорию Нисскому[158] Во многом это объясняется сложностью и запутанностью рукописной традиции. Существуют три редакции этих двух «Бесед», составляющих единое произведение: краткая, пространная и подвергшаяся переработке. Из 33 манускриптов 19 представляют краткую редакцию, 3 – пространную и 11 – отредактированную. Первая обычно носит название «О сотворении (происхождении) человека по образу [Божиему]», а вторая – «О человеке». Весьма важно, что краткая редакция в рукописной традиции почти всегда приписывается св. Василию, а в некоторых манускриптах эта редакция примыкает непосредственно к его «Шестодневу». Сама структура двух «Бесед» и методы толкования в них Священного Писания сходны «Шестодневу». В целом указание на эти факты, а также ряд других аргументов А. Сметса и М. ван Эсбрука, глубоко и досконально изучивших рукописную традицию, представляются вполне убедительными. Обе «Беседы» (точнее, их краткая редакция) принадлежат, скорее всего, св. Василию Великому. Впрочем, даже если его брат, то есть св. Григорий Нисский, вероятно знакомый с этим произведением Кесарийского святителя, приложил руку к редактированию, это нисколько не изменяет сути дела. В любом случае перед нами одно из первых святоотеческих творений, целиком посвященное теме антропологии.

Зачин первой «Беседы» сразу же констатирует преемственность сочинения от «Шестоднева». Здесь же св. Василий подчеркивает, что тема происхождения и устроения человека имеет важнейшее значение для нас, поскольку без самопознания, как предполагается, невозможно само спасение человека. А подобное самопознание наш ум обретает лишь посредством Священного Писания. Но это постижение Писаний и, соответственно, самопознание достижимо лишь в Церкви, поскольку только в ней возможно понимание и объяснение Писаний: она обладает верой, которая сильнее и основательнее всякого доказательства и объяснения (I, 3: ορα ίστορίαν μεν σχηματι, θεολογίαν δε δυνάμει). Подобное церковное восприятие Священного Писания, которое, по выражению священномученика Илариона, есть «одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви»[159], предполагает, что следует обращать внимание как на внешнюю сторону повествования, так и на глубинный смысл богословия священных текстов (I, 4: ορα ίστορίαν μεν σχηματι, θεολογίαν δε δυνάμει). В отношении творения человека, описанного в Быт. 1:27, такой подход указывает на мысль, что человек есть произведение всех Лиц Святой Троицы [160], хотя между тварью и Творцом наличествует, естественно, «онтологическое зияние». Однако наряду с этим «зиянием» между человеком и Богом существует и «иконологическое соответствие», которое ясно выражено в библейском повествовании об образе Божием. Следуя александрийской традиции, намеченной еще Филоном, а затем воспринятой в христианском понимании Климентом Александрийским[161], св. Василий мыслит этот образ как «внутреннего человека» или как разум, то есть он исключает из понятия образа Божия «внешнего человека» или тело. Впрочем, как замечает отец Киприан Керн, «не самое свойство разумности, не нечто заключенное в субстанции ума составляет этот образ, а способность и стремление его к Богу. В естестве человека заложен порыв, некая подвижность к духовному» [162]. Благодаря своему мыслящему и духовному началу человек и владычествует над всеми прочими тварями (I, 7–8). Если в понимании образа как разума или «внутреннего человека» св. Василий ориентируется преимущественно на предшествующую александрийскую традицию, то в своем проведении четкого различия между образом и подобием он вносит серьезный вклад в святоотеческую антропологию, ибо у позднейших отцов Церкви это различие стало обычным явлением[163] По его суждению, образом мы обладаем по творению, а подобие стяжаем своим произволением (I, 16: εκ προαιρέσεως κατορθοΰμεν); причем такое подобие невозможно стяжать вне Церкви и ее таинств, ибо только в Церкви мы облекаемся во Христа, без Которого нет никакого подобия Божия (I, 17). Если несколько раскрыть эту мысль святителя, то понятие подобия здесь следует понимать как нечто чрезвычайно близкое к идее обожения, а экклесиологическое измерение этой идеи было само собою разумеющимся постулатом для всего святоотеческого Предания [164]. Еще одна мысль св. Василия заслуживает внимания: женщины, наряду с мужчинами, обладают честью быть по образу Божию (I, 18) – эту мысль разделяли не все представители древнецерковного богословия [165]. Можно еще подчеркнуть, что для св. Василия хотя образ Божий заключен в разумном начале человека, но это совсем не означает пренебрежения началом телесным, поскольку плоть «дана нам для служения» и она должна «наполняться» добрыми делами (II, 6). Сама телесная структура человека с ее устремленностью горё, а не долу, как у животных, а также то, что плоть «лепится» Божиими руками, входят в представление о высшем назначении этой любимой твари Божией (II, 15–16) [166]. Таким образом, человек, при всей своей ничтожности перед Богом, велик (II, 2: ουδέν άνθρωπος και μέγα άνθρωπος).

Эти основные идеи, лишь бегло намеченные в данных «Беседах» св. Василия, позволяют считать их одним из лучших произведений святоотеческой письменности, посвященных специально антропологической тематике.

Еще одним экзегетическим произведением св. Василия являются «Беседы на псалмы» (CPG 2836). Всего сохранилось 18 таких «Бесед», хотя некоторые патрологи подлинными из них признают только 13 (на псалмы 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59 и 114)[167] Правда, данный вердикт вряд ли стоит считать окончательным, ибо позднейшие исследования могут внести в него уточнения.

В начале первой «Беседы» святитель ярко характеризует духовное значение Псалтири и ее место среди прочих книг Ветхого Завета: «Иному учат пророки, иному бытописатели; в одном наставляет закон, а в другом – предложенное в виде приточного увещания; книга же Псалмов объемлет в себе полезное из всех книг. Она пророчествует о будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности. Вкратце сказать, она есть общая сокровищница добрых учений и тщательно отыскивает, что каждому на пользу. Она врачует и застарелые раны души, и недавно уязвленному подает скорое исцеление, и болезненное восставляет, и неповрежденное поддерживает; вообще же, сколько можно, истребляет страсти, какие в жизни человеческой под разными видами господствуют над душами. И при сем производит она в человеке какое-то тихое услаждение и удовольствие, которое делает рассудок целомудренным». Трудно лучше и точнее охарактеризовать Псалтирь, чем это сделал св. Василий, и его определение этой ветхозаветной книги остается классическим во всей истории святоотеческой письменности[168].

Данное произведение проясняет и некоторые черты экзегезы св. Василия. Здесь явна тенденция сочетать буквальный смысл («историю») с духовным («анагоге»), что, например, проявляется в самом начале «Беседы на двадцать восьмой псалом». Обращает на себя внимание и филологическая культура автора: он старается учитывать, помимо «Септуагинты», также переводы Акилы и Симмаха («Беседа на тридцать седьмой псалом» – если, конечно, она принадлежит перу св. Василия). Но главное в рассматриваемом сочинении – это всецелая ориентированность на вопросы духовно-нравственной жизни христианина. Здесь, в частности, встречается учение о «двух путях» (в «Беседе на первый псалом»), восходящее к самым истокам христианской письменности [169]; оно показывает глубинную связь нравственного богословия св. Василия с древнецерковным Преданием. В той же «Беседе» автор обращается к знаменитому образу лествицы, говоря: «Упражнение в добродетели уподобляется лествице, той именно лествице, которую некогда видел блаженный Иаков, которой одна часть была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась даже выше самого неба. Посему вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, чрез постепенное преспеяние не взойдут на возможную для человеческого естества высоту» [170]. В рассматриваемом творении встречается и похвала бедности («Беседа на четырнадцатый псалом»), характерная особенно для древнего монашества: «Мы, бедные, отличаемся от богатых одним – свободою от забот; наслаждаясь сном, смеемся над их бессонными ночами; не зная беспокойств и будучи свободны, смеемся над тем, что они всегда связаны и озабочены». Здесь же («Беседа на сто пятнадцатый псалом») подчеркивается превосходство веры над всяким рассудочным доказательством и логическими методами, поскольку именно на вере зиждется все таинство богословия. Можно сказать, что «Беседы на псалмы» св. Василия представляют собой сочинение, написанное весьма искусно: полифоничность тем здесь гармонично сочетается в единое целое.

Что же касается «Толкования на пророка Исаию» (CPG 29110), в котором изъясняются первые шестнадцать глав этой ветхозаветной книги, то оно хотя и числится в русском переводе среди творений св. Василия Великого, но, по мнению большинства патрологов, принадлежит к числу творений сомнительных (dubia)[171]И действительно, тяжеловесность мысли и стиля в этом произведении явно выбивается из общего настроя прочих творений святителя. А поэтому вряд ли его стоит считать за подлинное творение св. Василия, хотя оно представляет несомненный интерес для истории древнецерковной экзегезы.


Проповеди (Беседы)

Рассмотренные выше экзегетические творения св. Василия написаны в жанре гомилий (проповедей, бесед), и можно сказать, что данный жанр является излюбленным в творчестве святителя. Прочие беседы обычно выделяют в особую группу, и среди них подлинными признаются 28 гомилий[172] Иногда их подразделяют на различные типы (догматические, экзегетические, нравственные и т. д.), но такое подразделение, на наш взгляд, весьма и весьма условно. Так, «Беседа 16» (CPG 2860), посвященная изъяснению самого начала четвертого Евангелия, включает в себя и краткие полемические экскурсы против савеллианства и арианства, и философские сюжеты о смысле понятия «начало», вкупе с различием «слова внутреннего» и «слова произнесенного», восходящим к стоицизму, но осмысленным и преображенным уже в раннехристианском богословии. Если обратиться к блестящей как по содержанию, так и по форме проповеди «О том, что Бог не виновник зла» («Беседа 9»; CPG 2853), то в ней сразу бросается в глаза одно характерное свойство: вопросы христианской онтологии и учение о Домостроительстве спасения здесь искусно сочетаются с животрепещущими темами нравственного богословия – и все это прочно зиждется на незыблемом основании Священного Писания. Трактуя в этой проповеди извечную проблему человеческого бытия, сформулированную в вопросе: «Откуда зло (unde malum)?» – св. Василий дает на него четкий ответ: «Зло есть лишение добра»; а так как Бог творит только благо, то «не от Бога зло»: оно, как и грех, «зависит от нашего произволения». Этот ответ остается классическим в православном богословии, и он доныне, в различных своих вариациях, повторяется православными мыслителями [173].

Конечно, среди этого достаточно обширного гомилетического наследия св. Василия имеются и «монофонические» произведения. В частности, «Против савеллиан, Ария и аномеев» («Беседа 24»; CPG 2869) представляет собой опыт «популярного богословия», ибо здесь доступным для многих слушателей языком намечаются основные черты православного учения о Святой Троице. Тому же учению посвящено краткое, но чрезвычайно содержательное и строго выдержанное в духе православной «акривии» богословское эссе «О вере» («Беседа 15»; CPG 2859). Св. Василий, понимая насущность затронутой им темы ведения Бога («ныне всякий слух отверст к слушанию богословия, и таковым слушанием не может насытиться Церковь»), четко расставляет акценты в тонком соотношении апофатики и катафатики: мы не можем высказываться о Боге, каков Он есть [Сам в Себе], но можем постичь Его только так, как это доступно нам. Переходя к описанию тайны Святой Троицы, Кесарийский архипастырь не только подчеркивает единство естества Отца и Сына, но и стремится, как это констатирует исследователь Дреколль, включить пневматологию в органичное целое триадологии[174]. Столь же «монофоничны», хотя и в ином аспекте, и две первые «Беседы о посте» (CPG 2845, 2846), целиком посвященные теме воздержания. Кроме этой, классической для святоотеческой письменности темы они примечательны и содержащимися здесь образцами той «аскетической экзегезы», которая характерна и для самого св. Василия, и для многих отцов Церкви. Вообще же можно сказать, что в его гомилиях нравственно-аскетическая тенденция явно преобладает, сообщая им особую «подвижническую тональность». Даже в такой христианско-культурологической проповеди, как «К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями» («Беседа 22»; CPG 2867), она определяет всю перспективу авторского видения античной культуры. Сам св. Василий выступает здесь как зрелый муж, умудренный жизнью: «И настоящий мой возраст, и упражнение во многих уже делах, и достаточное изведание всяких и всему научающих перемен сделали меня опытным в делах человеческих; почему едва вступившим в жизнь могу указать как бы самый безопасный путь». И этот путь он ясно обозначает: подготовка здесь, в этой бренной

и скоропреходящей жизни, к жизни другой – вечной и нетленной, которая столь же превосходит первую, как душа превосходит тело. Такая эсхатологическая перспектива, неразрывно связанная с подвижничеством, молитвой и доброделанием, определяет и христианский подход к внешней мудрости и светскому образованию. Они являются только пропедевтикой или предварительной подготовкой к постижению высшей мудрости, содержащейся в Священных Писаниях («священных словесах»), которые «образуют нас посредством [учений] таинственных». А подобная пропедевтика необходимо является аскетическим приуготовлением: «Нам предлежит подвиг, важнейший всех подвигов, – подвиг, для которого все должны сделать, для приготовления к которому надобно трудиться по мере сил, беседовать и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе». Постижение внешних наук, согласно святителю, должно служить главной цели: стяжанию добродетелей и очищению души. А это очищение предполагает такой императив: «Не должно служить телу, кроме крайней необходимости, а душе надобно доставлять все лучшее, любомудрием, как от темницы, освобождая ее от общения с телесными страстями, а вместе и тело соделывая неодолимым для страстей». Только в этом случае внешняя мудрость может иметь raison d'etre и служить путем к истинному, то есть христианскому, любомудрию [175]

Указанная «подвижническая тональность» целиком определяет также экзегетическую проповедь «На начало Книги Притчей 1,1–5» («Беседа 12»; CPG 2856). Исходя из различия трилогии Соломона, как «этики», «фисиологии» («естествословия») и «духовного преуспеяния», – различия, намеченного еще Оригеном [176], – св. Василий видит в первой книге трилогии «учение жизни». А это учение ведет к познанию премудрости, которую Кесарийский проповедник определяет классической формулировкой: она есть «знание вещей Божественных и человеческих, а также их причин» [177]. А такое знание опять же предполагает очищение от страстей, то есть аскезу, «ибо тайны спасения повергать пред всеми без разбора и принимать одинаково всех, даже не имеющих ни чистой жизни, ни разума испытанного и точного, походит на то же, что в нечистый сосуд вливать многоценное миро». Для св. Василия само собою разумеется, что богомыслие невозможно мыслить без доброделания, ибо «истинная мудрость есть распознание того, что должно делать и чего не должно делать. Кто следует ей, тот никогда не отступит от дел добродетели и никогда не будет проникнут пагубою порока». Не менее аскетична по своему настрою и гомилия «На слова: Внемли себе (Втор. 15:9)» («Беседа 3»; CPG 2847). Она вся сосредоточена на той идее внутреннего делания, неразрывно связанного с постоянным бдением, молитвой и «исихией», которая составляет сердцевину монашеского подвига. Сам святитель опытным путем постиг истину, что «большая часть греха совершается в стремлении произволения», а поэтому Господь «прежде всего повелел нам иметь чистоту во владычественном начале». Для св. Василия такая чистота особенно важна, ибо «телесные действия имеют много препятствий, а кто грешит произволением, у того грех совершён быстротою мыслей (или: совершается так же скоро, как бегут его мысли)». Вследствие чего главное внимание всякого христианина должно быть обращено на внутреннего человека: «Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе бессмертном». Естественно, что плоти следует уделять полезное ей – «пропитание и покровы», но нельзя выходить за пределы минимальных телесных потребностей, ибо это грозит порабощением души. Такая «аскетическая тональность» характерна и для многих других проповедей святителя. Неудивительно, что она становится преобладающей и доминирующей в собственно аскетических произведениях.


Аскетические творения

В эту группу произведений обычно включается 13 сочинений, но некоторые из них относятся к разряду dubia и spuria [178] Рукописная традиция этих творений весьма запутана, и констатируется, что сам корпус аскетических произведений св. Василия складывался постепенно на протяжении длительного времени[179]. Из них хронологически первым (написанным, вероятно, в понтийском уединении в 360–361 годах) является сочинение под названием «Нравственные правила» (CPG 2877; иногда оно именуется Moralia). Сочинение включает в себя 80 «правил», многие из которых еще подразделяются на главы; каждое «правило» или каждая глава состоят из более или менее кратких сентенций, к которым присоединяются подборки цитат из Священного Писания. По жанру произведение напоминает «учительные книги», которые известны были уже в древнехристианской письменности [180]. Определенное сходство наблюдается также и с жанрами, получившими расцвет в древней монашеской литературе: «Апофтегмами» («Древний патерик») и «Главами». Священное Писание становится центральной осью и основой всего сочинения не только потому, что выдержки из Библии составляют большую часть его, но и вследствие того, что Писание, по мысли автора, определяет всю жизнь христиан как учеников Господа. Поэтому «слушатели, наставленные в Писании, должны испытывать, что говорят учители, и согласное с Писаниями принимать, а не согласное отметать и держащихся таковых учений еще более отвращаться» (Правило 72, 1). Или, как говорится в другом месте, «не должно просто и без исследования увлекаться людьми, которые носят на себе личину истины, но надобно узнавать каждого по признакам, какие даны нам в Писании» (Правило 28). Священное Писание служит не только путеводителем в вероучительных вопросах, но и позволяет нам ориентироваться в здешнем временном бытии: «По признакам, объявленным нам в Писании, узнавая о настоящем времени, каково оно, и соображаясь с сим, должно располагать свои дела» (Правило 17). Собственно говоря, все нормы поведения христиан и их внутреннее устроение души регламентируются Божиими глаголами. Вследствие чего они «как ученики Христовы, которые сообразуются с тем единственно, что во Христе видят или от Христа слышат» (Правило 80, 1), должны направлять жизнь свою к единственной цели – Царству Небесному. Исследователь Федвик назвал «Moralia» св. Василия «руководством (the manual) для подвижников, живущих в миру» [181], но, на наш взгляд, стоит признать это произведение и руководством вообще для всех христиан.

Центральное место среди всех аскетических творений св. Василия занимают два рода «Правил» (CPG 2875–2876), которые в нынешней их форме называются «Правила, пространно изложенные» (Regulae fusius tractatae) и «Правила, кратко изложенные» (Regulae brevius tractatae). Они написаны в жанре «вопросов и ответов» и содержат, соответственно, 55 и 313 «вопросов», которые претерпели две или три (согласно Й. Кастену, опирающемуся на исследования Ж. Грибомона) авторские редакции. Вряд ли их можно назвать в строгом смысле «правилами» или «уставами» иноческой жизни, написанными в духе, например, «Устава преп. Венедикта», но несомненно, что здесь св. Василий, суммировав как соборный опыт предшествующего и современного ему монашества, так и личный духовный опыт, определил ряд основных направлений развития подвижнического жития, – эти тенденции остались незыблемыми и после его кончины. Известный западный патролог Барденхевер называет рассматриваемые «Правила» «катехизисом учения о добродетелях и обязанностях» (ein Katechismus der Tugendund Pflichtenlehre)[182] но вряд ли эти два произведения стоит ограничивать слишком узкими рамками «катехизиса». Если верить Созомену, то определенное влияние на св. Василия оказал в данном случае Евстафий Севастийский, которому даже приписывалась «Аскетическая книга» святителя [183]. Однако, учитывая логику развития отношений св. Василия с Евстафием, здесь можно говорить не только о влиянии, но и об определенном расхождении во взглядах между святителем и Севастийским архиереем вкупе с кругом его последователей, которые в своих аскетических воззрениях шли дальше самого Евстафия, тяготея к «аскетическому анархизму», сходному с мессалианством [184].

В обоих «Правилах» Каппадокийский архипастырь затрагивает самый широкий спектр проблем – как духовной жизни вообще, так и специальных вопросов, касающихся устроения и ритма монашеской жизни. Образцом этой иноческой жизни он поставляет первохристианскую общину, где все было общее (Деян. 2:44; 4:32; ср.: Правила пространные, 7). Это предполагает постоянное отречение от своего греховного «я», то есть от ветхого человека в себе, стержнем и как бы «энергийным началом» которого является самолюбие или себялюбие – тот грех, конец которого «есть погибель» (Правила краткие, 54)[185]. Вследствие чего, как говорит св. Василий, «нам надлежит отречься от самих себя (то есть от своей «филаутии». – А. С.), а потом уже следовать Христу» (Правила пространные, 6). А отречение от ветхого человека с его грехами, страстями и похотями немыслимо без стяжания добродетелей, в основе которых лежит любовь к Богу и к ближнему. Эти две грани единой любви нерасторжимы, поскольку «кто любит ближнего, тот исполняет свою любовь к Богу» (Правила пространные, 3). И не случайно современный православный патролог верно подметил на сей счет: «Основная заповедь для аскетов – любовь. И от напряженной, закаленной в подвиге любви ожидал св. Василий Великий мир для мира. Может быть, с особенной силой он настаивал на выполнении этой заповеди именно в противоположность тому раздору и распаду, который видел кругом и в среде христианской и о котором не раз говорил с болью и горечью» [186].

Стяжание любви и прочих добродетелей для святителя немыслимо без обретения внутренней собранности духа или «нерассеянности (неразвлеченности) мысли» (Правила пространные, 5). Подобная собранность необходима в любом ремесле и науке, а тем более такая собранность требуется в «подвижничестве согласно Евангелию Христову», целью которого является благоугождение Богу. Эта «нерассеянность» успешно достигается «в удалении от мирских попечении и в полном отчуждении от развлечении». К этой теме св. Василий возвращается неоднократно в своих «Правилах», высказываясь, например, об уме, «нерассеянно и с усиленным вожделением» подвизающемся в благоугождении Богу (Правила краткие, 197), или о способах достижения «нерассеянности в молитве» (Правила краткие, 201). В данном случае св. Василий органично вписывается в общую святоотеческую традицию [187]. Практически речь идет у него о стяжании «исихии», а поэтому Каппадокийского святителя безусловно можно считать одним из представителей раннего исихазма, если пользоваться термином «исихазм» для «обозначения того пути, что является духовным стержнем Православия» [188].

Подобная внутренняя «нерассеянность», во многом тождественная «исихии» (хотя сам этот термин св. Василий в «Правилах» не употребляет), предполагает отречение от мира, которое для святителя (Правила пространные, 8) есть прежде всего отвержение диавола и всех дел его, то есть плотских страстей и всех пристрастий к миру. Такое отречение приводит к разрешению (или расторжению) уз этой вещественной и временной жизни, что способствует легкому переходу в Царство Божие. Отмечается, что в святоотеческой аскетике это отречение от мира есть следствие глубокого и искреннего покаяния(μετάνοια) [189]. Для св. Василия «образ покаяния» напрямую зависит от внутреннего душевного расположения человека, решившего изменить свою жизнь. А это внутреннее расположение зависит, в свою очередь, и от внешних условий; в конкретном случае подразумевается внешнее устроение монашеской жизни, которому св. Василий уделяет значительное место в своих «Правилах». Здесь он касается и одежды, «приличной христианину», то есть монаху (Правила пространные, 22), и трапезы, которую вкушают странники (Правила пространные, 20), и многих других деталей обыденной жизни иноков и инокинь. Как уже говорилось, устраивая малоазийское монашество, Каппадокийский архипастырь опирался на опыт предшествующих и современных ему подвижников, но при этом был вполне самостоятелен и творчески подходил к чужому духовному опыту. По суждению свт. Феофана, «общежительные порядки заводимы были самым делом. Указателями для них служили восточные образцы в применении их к местным условиям. Но св. Василий что ни вводил, вводил не потому только, что так видел или хотел, а потому, что так требовал дух жизни мироотречной. Почему все заводимое им старался осмыслить, чтобы исполняющие то исполняли разумно, с убеждением, что иначе нельзя» [190]. Плодами такого осмысления и явились «Правила».

Относительно прочих аскетических творений св. Василия можно сказать кратко, Сюда относятся несколько «Прологов», из которых первый (CPG 2878) является в русском переводе вступлением в «Правила, кратко изложенные», а третий (CPG 2881) – таким же вступлением в «Правила, пространно изложенные». Еще одни «Пролог» (Prologus V — CPG 2883) в русском переводе значится как «Слово о подвижничестве»; он признается принадлежащим либо самому св. Василию, либо одному из его учеников. Помимо этого один небольшой «Пролог» (Prologus VI — CPG 2884) был издан Ж. Грибомоном (перепечатан в указанном греческом издании, с. 11–12); он имеет чисто информативное значение. Небольшой аскетический трактат «О суде Божием» (обозначаемый Prologus VII — CPG 2885) и сочинение «О вере» (обозначаемое Prologus VIII — CPG 2886) представляют несомненный интерес не только как аскетические произведения, но и как вероучительные сочинения, позволяющие нам полнее уяснить догматические воззрения святителя. Наконец, можно отметить, что к числу «Прологов» иногда относят также письмо 2 к св. Григорию Богослову (CPG 2879) и «Беседу 25» преп. Макария Египетского (CPG 2887). Другие аскетические произведения св. Василия обычно признаются либо сомнительными, либо неподлинными. Среди них достойны упоминания «Предначертание подвижничества» (CPG 2888), «Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве» (CPG 2889), «Слово о подвижничестве. Чем должно украшаться монаху?» (CPG 2890), «Слово о подвижничестве» (CPG 2891 – начало: «Человек сотворен по образу и подобию Божию»). Впрочем, следует подчеркнуть, что констатация сомнительности или неподлинности имеет довольно часто не абсолютный, а лишь относительный характер, ибо всегда (особенно в связи с находкой новых рукописей) вопрос о подлинности того или иного сочинения может быть пересмотрен. Кроме того, такая констатация нисколько не умаляет значимости этих произведений (если, конечно, они не содержат еретических взглядов или положений): подобные «псевдоэпиграфы» могут принадлежать либо другим отцам Церкви, либо заслуживающим всяческого уважения церковным и православным авторам, имена которых начертаны на небесах.

Особое место занимает трактат в двух книгах «О Крещении» (CPG 2896), который тесно примыкает к аскетическим творениям св. Василия. Начиная с XVII века подлинность этого трактата оспаривалась некоторыми учеными, но в XX веке исследования, проведенные такими серьезными знатоками творчества св. Василия, как Ж. Грибомон, У. Нери и др., рассеяли эти сомнения, и в настоящее время вряд ли можно с достаточными основаниями отрицать авторство Кесарийского святителя [191] Личное знакомство с этим сочинением также оставляет впечатление, что оно написано св. Василием и имеет многие черты сходства с «Нравственными правилами». Судя по всему, трактат представляет собою стенографическую запись (осуществленную «тахиграфами», то есть скорописцами) устных собеседований святителя с паствой, среди которой большинство составляли, вероятно, монахи; датируется он скорее всего 366 годом. Отмечается и характерная черта трактата: он более чем наполовину составлен из фраз и выражений, восходящих к Священному Писанию, причем доля новозаветных выражений значительно превосходит ветхозаветные [192]. Это также сближает данное произведение с «Нравственными правилами». Что же касается содержания его, то первая книга, состоящая из трех глав, начинается с увещания стать учениками Господа еще до принятия святого Крещения. А таким учеником Господа становится всякий человек, приходящий ко Христу, чтобы следовать Ему, то есть слушать слова Его, верить в Него и подчиняться Ему как Владыке, Царю, Врачу и Учителю истины в надежде на жизнь вечную, незыблемо пребывая в таком расположении. Это предполагает избавление от греха и угнетения или тирании диавола. Более того, быть учеником Господа, согласно святителю, значит не только презирать житейские блага и необходимые для жизни вещи, но и стать выше своих социальных и родственных связей, обусловливаемых законом и естеством. Об этом и говорит Господь в Мф. 10:38 (кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня), в Мф. 10:37 и других местах Евангелия. Таким образом, аскетическое мироощущение, пронизывающее все творения св. Василия, здесь выступает очень рельефно.

Во второй главе первой книги говорится непосредственно о таинстве Крещения, которое мыслится как рождение свыше (Ин. 3:3) и необходимое условие вхождения в Царство Небесное. Условием этого горнего рождения является «предваряющая благодать Божия», позволяющая нам действовать в духе любви Христовой и по вере, а также вступать на путь умерщвления грехов. Встать на такой путь было бы невозможно, если бы в Вочеловечивании Господа не осуществилось «Домостроительство отпущения наших грехов», явившее великое Человеколюбие Божие. Говоря о крещении во имя трех Лиц Святой Троицы, святитель начинает со Святого Духа, подчеркивая, что рожденные от Духа становятся Духом. Исходя из высказывания св. апостола Павла наше жительство на небесах (Флп. 3:20), св. Василий замечает, что тело свое мы влачим как тень на земле, а душу соблюдаем как сожительницу обитателей неба[193]После крещения во имя Святого Духа, когда мы во внутреннем человеке своем рождаемся свыше благодаря обновлению ума (Рим. 12:2), мы получаем крещение во имя Единородного Сына Божия, когда, сбросив ризу ветхого человека, облачаемся в нового человека по Христу. Заключительным этапом таинства служит крещение во имя Отца, когда мы становимся чадами Божиими.

В третьей же, самой короткой главе первой книги речь идет о Евхаристии, которая неразрывно сопряжена с таинством Крещения и которую св. Василий называет «пищей жизни вечной».

Вторая книга по структуре и по форме существенным образом отличается от первой. Она содержит 13 сравнительно небольших по объему глав и написана в жанре «вопросов и ответов». Например, в зачине книги стоит следующий вопрос: «Должны ли все крестившиеся во Евангелие Господа нашего Иисуса Христа быть мертвыми для греха и жить для Бога в Иисусе Христе?» Приведя многочисленные цитаты из Нового Завета, автор отвечает на вопрос, естественно, утвердительно: крестившийся в мертвость Христа (Рим. 6:6) умертвил себя для мира и, конечно же, для греха. Вторая глава касается чистоты сердца совести священников, приступающих к совершению таинств: для св. Василия, опять ссылающегося на св. апостола Павла (2 Кор. 7:1 и 6:3–4), внутренняя чистота является необходимым условием священнического служения. Продолжая эту тему, святитель в третьей главе указывает на необходимость той же чистоты для всех приобщающихся Святых Таин в Евхаристии. В четвертой главе он рассуждает о внутреннем созвучии различных Божиих глаголов и заповедей, которые внешне иногда кажутся противоречащими друг другу. По мнению автора, эти глаголы и заповеди взаимно дополняют и объясняют друг друга, а потому опасно следовать какой-либо одной заповеди, оставляя без внимания или пренебрегая прочими. В таком же духе выдержаны и остальные главы. В целом же рассматриваемое сочинение св. Василия дает сравнительно мало материала для понимания конкретных деталей таинства Крещения и Евхаристии, как они совершались в IV веке, отличаясь в этом плане, например, от известных «Огласительных поучений» св. Кирилла Иерусалимского [194] или от «Огласительных гомилий св. Иоанна Златоуста» [195]. Трактат св. Василия «О Крещении» посвящен преимущественно субъективной нравственно-аскетической подготовке человека к участию в церковных таинствах, поэтому он органично вписывается в общий контекст аскетических творений Кесарийского святителя.

Заключая обзор этих творений, можно сказать, что все они пронизаны духом Священного Писания, прежде всего – Нового Завета. Естественно, что в органичный синтез аскетического богословия св. Василия включались и отдельные элементы античного миросозерцания (преимущественно греческой философии) [196], но они здесь занимали подчиненное место. Аскетические сочинения св. Василия, как и его деятельность по укреплению и организации малоазийского монашества, позволяют считать святителя одним из великих вдохновителей монашества [197], но при этом следует всегда помнить, что для него жизнь подвижническая и жизнь христианская были тождественны [198]. Сущностное содержание аскетического богословия св. Василия в новое время ярко выразил свт. Игнатий Брянчанинов: монашеское жительство есть жительство по евангельским заповедям. По словам русского святителя, «изучая Евангелие, стараясь исполнять его веления делами, словами, помышлениями, ты будешь последовать завещанию Господа и нравственному преданию Православной Церкви. Евангелие в непродолжительное время возведет тебя от младенческого возраста к зрелому возрасту о Христе» [199]. И в данном случае, как и в других, единство двух святых отцов Церкви, разделенных огромным временным пространством в полтора тысячелетия, являет непреходящее единство и внутреннее созвучие православного духовного Предания.


Письма

Эпистолярное наследие составляет существенную часть всего литературного творчества св. Василия. По характеристике одного русского ученого, «письма св. Василия, величайший памятник древности церковной, отличаются необыкновенной чистотой стиля, величием и красноречием и содержат бесконечное разнообразие предметов. В них заключается вся история его времени, списанная с натуры, различные направления умов, взаимно-противоположные интересы каждой партии, побуждения, которые заставляли действовать ту или другую из них, и оружия, которыми они пользовались. Состояние церквей восточных и западных обрисовано здесь живыми и естественными чертами. Василий рассуждает в них о весьма многих вопросах, касающихся учения, церковного благочиния и нравственности, и решает их с таким же знанием, как и мудростью. Он пишет письма утешительные и увещательные, которые очень поучительны и очень сильны; и даже те письма, которые служили только изъявлением учтивости, написаны очень умно и исполнены глубоких мыслей» [200]. По мнению того же ученого, послания свв. Афанасия Великого и Иоанна Златоуста «не могут вынести сравнения с письмами Василия как со стороны легкости и необыкновенной приятности их изложения, так и по отношению к разнообразию и важности их предметов. О них можно сказать, что они изобилуют образцами всех родов стиля» [201].

В первом серьезном издании посланий св. Василия, появившемся в XVIII веке (издание Марана-Гарнье), числилось 365 писем, из которых около 40, как установлено, не принадлежат святителю [202]. Его переписка охватывает широкий круг лиц: хотя из 325 подлинных писем только 121 указывает на конкретные имена получателей, а 56 других позволяют установить род деятельности и должности их, тем не менее спектр социальных и церковных связей св. Василия представляется очень внушительным. В частности, среди его адресатов значится 38 епископов, 10 священников, 32 подвижника, подвижниц и диаконис (а также 12 аскетических общин) и 45 имперских и муниципальных чиновников [203]. Конечно, по широте охвата лиц переписка св. Василия уступает эпистолярному корпусу преп. Исидора Пелусиота, среди получателей писем которого значится 172 клирика (1239 писем), 63 монаха (150 писем), 138 мирян, в число которых входят и 24 язычника (549 писем)[204]. Однако следует учитывать то обстоятельство, что сборник посланий преп. Исидора, в который входит около 2000 писем, занимает вообще уникальное место в древнецерковной письменности по своей объемности и значимости. Но можно с несомненностью констатировать: эпистолярное наследие св. Василия имеет большее значение, чем переписка св. Иоанна Златоуста, насчитывающая более 200 писем, большинство из которых достаточно кратки и написаны преимущественно за короткий срок в изгнании (404–407 годы) [205]. В частности, послания св. Василия явно превосходят эту переписку богатством и разнообразием тем, ибо любимым предметом писем Златоустого отца «служит раскрытие мысли о пользе и значении для христианина постигающих его страданий» [206]. Послания же св. Василия, в силу разнообразия содержания, подразделяются на несколько групп: дружеские, утешительные, рекомендательные, канонические, нравственно-аскетические, догматические и пр. письма [207]. Группируют их еще и в хронологическом порядке – соответственно основным периодам жизни святителя.

Наибольший интерес, конечно, представляют нравственно-аскетические и догматические послания. Что же касается последних, то здесь опять не ясен вопрос об атрибуции того или иного послания. Например, нет ясности в отношении знаменитого письма 38, которое иногда приписывается св. Григорию Нисскому; однако тот факт, что уже на Халкидонском Соборе оно цитировалось как принадлежащее св. Василию, а также свидетельство рукописной традиции и характерные стилистические особенности указывают скорее на авторство Кесарийского святителя [208]. Оно посвящено различию и взаимному соотношению понятий «сущность» и «ипостась», и «здесь, пожалуй, впервые прозвучала отчетливо формулировка ответа на вопрос о Божественном Триединстве» [209]. Имея в виду прежде всего это послание, В. В. Болотов заявил достаточно ясно: «Василий Великий первый в истории построения учения (о Святой Троице. – А. С.) твердо высказывается за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике; он утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим, и, так сказать, создал наш богословский язык» [210]. Несколько по-иному обстоит дело с письмом 8, представляющем собою, по сути, догматический трактат, где излагается православное учение о Святой Троице: ныне это послание практически единодушно рассматривается как произведение Евагрия Понтийского (обычно оно называется «Послание о вере»)[211] бывшего в молодости учеником св. Василия Великого, а затем ставшего выдающимся подвижником и замечательным аскетическим писателем (ряд его творений вошел в наше «Добротолюбие») – к сожалению, в славе подвига ради Христа он не пребыл до конца, ибо в какой-то момент своей жизни отпал в ересь оригенизма [212].

Весьма большое значение для понимания многих аспектов богословия св. Василия имеют письма 233–236, написанные к св. Амфилохию Иконийскому – менее известному, но очень благодатному «четвертому Каппадокийскому» отцу Церкви, который почитал Василия «как своего друга, отца и руководителя» [213]. Первое из них посвящено преимущественно теме богопознания. Видя в уме средоточие человеческой личности или «то, что по образу Творца», св. Василий выделяет в нем две силы: лукавую (бесовскую) и благую (Божественную) – именно вторая сила возводит нас к подобию Божию; кстати, здесь святитель еще раз подчеркивает различие образа и подобия Божия. Такое возведение к подобию невозможно без благодатных даров Святого Духа и оно открывает путь к познанию Бога, ибо нашему уму дарована способность суждения для постижения истины, а Бог есть Сама Истина. Таким образом, если ум действует в соответствии со своим естеством, созданным Богом, то ему доступно (разумеется, в пределах тварного бытия) познание Божественного, а если ум «поврежден бесами», то он обращается к различного рода нечестию. Следует сказать, что в этом сравнительно небольшом послании св. Василий не только набрасывает некоторые важнейшие черты своей антропологии, но и намечает характерные интуиции всего святоотеческого учения о человеке. Прежде всего, здесь предполагается, что познание не может существовать вне нравственного состояния человека, то есть гносеология, по учению самого святителя и вообще всех отцов Церкви, немыслима без нравственного богословия [214]. И в контексте всего православного

вероучения это естественно, ибо в грехопадении «ум потускнел, помрачился, сделался больным. Он утратил свое совершенство. То же самое происходит всякий раз, когда человек совершает грех» [215]. Во-вторых, ум является энергийным началом в человеке, и действие его всегда должно быть направлено к соединению с Богом, а «единство ума с Богом есть состояние, но в то же время и движение, поскольку совершенству нет предела» [216]. Отсюда следует, что «ум, как образ Божий, обладает жизнью только тогда, когда соединяется с Богом, становясь мудрым и благим. Такова жизнь ума. Апостол Павел пишет: Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? (1 Кор. 2:16). Естественное состояние ума заключается в соединении с умом Христовым. Тогда он озаряется и просвещается» [217]. Эти размышления современного православного богослова выдержаны в духе св. Василия, воззрения которого были развиты в последующей святоотеческой антропологии вплоть до завершения поздневизантийской эпохи святоотеческого богословия [218].

Следующее письмо (234) замечательно своим различением сущности и действований (энергий) Божиих, благодаря которому св. Василий ниспровергает всю аргументацию аномеев. Ключевым тезисом святителя здесь является положение, что сущность Божия – проста, а действия Его – разнообразны. «Но мы утверждаем, что познаем Бога из Его действий, но не обещаем приблизиться к самой сущности. Ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной». Важность данного тезиса хорошо характеризует владыка Василий (Кривошеин): «Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим» [219]. В поздней Византии указанное различие сыграло фундаментальную роль в исихастских спорах, и великий столп Православия св. Григорий Палама опирался на него, полемизируя с еретиками Варлаамом и Акиндином [220].

Та же тема продолжается и в письме 235, только здесь святитель делает акцент на вопросе познания проявлений (энергий) Божественной сущности. Особое внимание он уделяет понятию «ведение», в котором он оттеняет многозначность данного термина. Подобная многозначность предполагает, что можем одновременно и знать, и не знать что-либо. Так, мы можем знать какого-либо человека, например Тимофея, по его характеру и прочим своеобразным свойствам, но не знать его сущности. Также, зная самого себя, то есть зная, каков я есть, я не постигаю, тем не менее, своей сущности. Тем более это относится к познанию сущности Божией: хотя мы обладаем постижением Бога как Творца, разумеем чудеса Его, соблюдаем заповеди и имеем «сродство» с Ним, но знать Его сущность нам не дано [221]

Наконец, последнее из указанных писем к Амфилохию (236) касается нескольких тем. Из них следует обратить внимание на первую по важности – проблему неведения Христа, связанную с толкованием Мк. 13:32, – именно это место Евангелия «аномеи» использовали для доказательства неподобия сущности Сына и Отца. Вообще в арианских спорах данная проблема приобрела особую актуальность[222], ибо уже «ариане первого поколения» соотносили неведение Сына, как и прочие Его человеческие немощи, с единым Лицом Слова, Который, как считали они, был тварью и, соответственно, ограничен в Своем ведении; эту же проблему подняли и позднейшие «неоариане», то есть «аномеи». Возражая им, св. Василий решительно отрицает наличие неведения по Божеству у Господа, хотя и допускает «домостроительное неведение» Его по человеческому естеству. Кроме того, в рассматриваемом послании имеется и небольшой экскурс в область богословской терминологии: различие между понятиями «сущность» и «ипостась» святитель соотносит с различием общего иотдельного. Отсюда им делаются выводы и относительно соотношения Лиц Святой Троицы. Данный экскурс позволяет еще раз утверждать о принадлежности письма 38 перу св. Василия.

Если обратиться к нравственно-аскетическим посланиям святителя, то здесь, помимо уже указанного письма 2, являющегося одним из первых исихастских сочинений, обращают не себя внимание еще несколько писем. Так, весьма важным представляется письмо 22, имеющее заголовок «О совершенстве в монашеской жизни». Хотя этот заголовок принадлежит, скорее всего, более позднему времени, он отражает ряд сущностных черт содержания послания, которое заключает в себе некий эскиз жизни братий в киновии. Поэтому во многих моментах рассматриваемое послание сближается с «Правилами» св. Василия, отличаясь от них, правда, отсутствием тщательно подобранных цитат из Священного Писания [223] Впрочем, как говорит сам святитель в начале послания, Богодухновенное Писание служит источником норм иноческого жития – здесь он опять полностью единодушен с древнеегипетскими отцами-подвижниками, в центре духовной и даже обыденной жизни которых всегда находилось Священное Писание, хотя многие из них, будучи неграмотными, воспринимали Писание только на слух [224]. Кроме того, в письме 22 отражается еще одна характерная черта аскетических взглядов св. Василия: он мыслит иноческое житие как идеал вообще христианской жизни, говоря не о монахах, а просто о христианах. Поэтому он, в частности, заявляет: «христианин должен иметь образ мыслей, достойный небесного звания (см.: Евр. 3:1), и жить достойно Евангелия Христова (Флп. 1:27)». Вследствие чего указанное послание скорее следовало бы назвать «О совершенстве жизни христианской» [225]. Это совершенство, согласно св. Василию, немыслимо без молитвы, а потому он говорит в одном из своих писем (174): «Молитва будет нам и добрым помощником в сей жизни, пока мы живем в этой плоти, и отходящим отсюда послужит достаточным напутствием(εφόδιον – «дорожным припасом») к будущему веку». Можно еще констатировать, что в своих посланиях святитель часто утешает скорбящих, напоминает им о бренности земного бытия, как это ясно видно из письма к Нектарию (5), потерявшему единственного сына.

Именно в нравственно-аскетических письмах особенно рельефно проступают те характерные черты личности св. Василия, которые верно подметил один русский ученый: «Строгий аскет, великий подвижник духа, он, разумеется, стоял целою головою выше того нравственного уровня, до которого достигала современная ему жизнь; обличаемые им пороки, которые составляли камень преткновения немощи человеческой, увлекшейся их минутною прелестью, были не страшны, не соблазнительны для него самого; для него это были как бы детские увлечения, которые он давно победил в себе, подчинил строгому голосу рассудка и закона Божия и всю пустоту, суетность и ничтожность которых он видит со всею ясностью. Для него только одна добродетель представляет нечто устойчивое и постоянное, чуждое превратности и мимолетности житейских интересов, – это единственное, истинное и вечное сокровище духа, неотъемлемое даже смертию; только она одна может и должна быть достойной задачей человеческой жизни и деятельности. Отсюда его речь никогда не унижается до потворства пороку, до смягчения его значения для человека; отсюда тон ее – всегда возвышенно-спокойный, уверенный, убедительный, невольно отвлекающий мысль от тленного, земного к вечному и небесному» [226].

Упомянем и канонические послания святителя, из которых наиболее важными представляются три послания к свт. Амфилохию Иконийскому (188, 199, 217). Они являются важнейшими каноническими документами и вкупе с некоторыми другими сочинениями св. Василия определяют существенные моменты нашего церковного права [227]. Имеются в письмах св. Василия и весьма ценные сведения относительно богослужебной жизни его времени. Так, в послании 93 речь идет о Евхаристии: по словам святителя, «мы приобщаемся четыре раза каждую седмицу». Еще он указывает на обычай, сложившийся во время гонений: принимать Причастие, за отсутствием священника, собственной рукой. Обычай этот при жизни св. Василия сохраняли монахи, жившие в пустынях. «А в Александрии и Египте каждый, даже из мирян, по большей части имеет Причастие у себя в доме и сам собою приобщается, когда хочет. Ибо когда иерей единожды совершил и преподал Жертву, принявший ее как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от Самого преподавшего. Ибо и в церкви иерей преподает часть и приемлющий с полным правом держит ее и таким образом собственною рукою подносит к устам». Согласно мнению нашего выдающегося литургиста Н. Д. Успенского, «во время гонения многие христиане часто, если не ежедневно, причащались у себя на дому, для чего приносили Святое Тело из воскресного молитвенного собрания. Вряд ли они могли приносить и Святую Кровь, так как это было гораздо более сложным делом, чем принесение евхаристического хлеба». Эта практика, сохранившаяся до эпохи св. Василия, стала основой возникновения Литургии Преждеосвященных Даров. «Таким образом, причащение Преждеосвященными Дарами, прежде чем стать общественным богослужением, имело значение частного, домашнего самопричащения христиан» [228].

Не менее интересны в этом плане и сведения св. Василия о ночных бдениях христиан IV века, содержащиеся в письме 207. Здесь говорится об утвердившихся «в церквях Божиих обычаях, которые согласны и созвучны [друг с другом]». Ибо «народ с ночи у нас бодрствует (букв.: «встает рано, когда еще ночь») в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу, и, восстав напоследок от молитв, начинает псалмопения. И теперь, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, тем самым усиливая сообща поучение в Писаниях и храня сердце свое во [внутреннем] бдении и нерассеянности. Затем опять предоставляют одному начать пение, прочие подпевают, и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, уже на рассвете все вместе, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами творя покаяние». В этом описании святителя поражает аскетическая напряженность молитвенного делания, характерная для большинства христиан его времени: такое усиленное делание и молитвенное покаяние (то есть внутреннее преображение), а также исповедание своих грехов творят не только иноки, но и весь православный народ [229].

Возможно констатировать, что эпистолярное наследие св. Василия, будучи весьма обширным по объему и разнообразным по содержанию, отражает в себе как «макрокосм» бытия Церкви в IV веке, так и «микрокосм» великой и благодатной личности самого святителя. В своей переписке он проявляется и как глубокий богослов, и как изысканный стилист, и как ученейший муж своего времени, и как энергичный церковный и общественный деятель. Но прежде всего он предстает перед нами в своих письмах как мудрый архипастырь. В личности св. Василия пастырское служение приблизилось к идеалу своего осуществления. Ибо «служение пастырское полно трудов, лишений и скорбей, но, благодаря этим трудам и лишениям, для пастыря открываются и высшие духовные радости. Право совершающий свое служение пастырь возрождает своих пасомых в духовную благодатную жизнь, делает их участниками вечного блаженства и сам, как скорбно подвизающийся добрым подвигом (2 Тим. 4:6), оканчивает дело своего служения с дерзновенною, радостною надеждою – стать в последний день одесную Судии со своими духовными чадами (Евр. 2:13) и получить от Пастыреначальника неувядающий венец славы (1 Пет. 5:4)»[230]. Такой венец от Пастыреначальника св. Василий, несомненно, получил.


В заключение стоит сказать несколько слов и о Литургии св. Василия Великого. Обычно констатируется, что «чин нашей современной Литургии, известной нам по сегодняшним храмовым службам, складывался постепенно»; и самому святителю, как указывается, в этой Литургии принадлежит Евхаристический канон или молитва Анафоры [231]. Характерно, что «Василий Великий, будучи ревностным благоустроителем богослужения вообще, вносил благолепие и в совершаемую им Евхаристию» [232]. Но не только: в Анафоре святителя ярко проявился и его богословский талант. Здесь кратко раскрываются свойства Святой Троицы, а также сжато представлено Домостроительство спасения как совместное деяние всех трех Лиц

Троицы. Кроме того, Анафора «выигрывает благодаря своей слаженной литературной форме и плавному течению мыслей св. Василия. Этим он обязан был своему учителю – знаменитому ритору Ливанию. Но Ливаний привил своему ученику "замечательный тип культуры и подготовил литературные, поразительно богатые формы", а Василий влил в эти формы новые, подлинно жизнеутверждающие идеи, которых не хватало его учителю-язычнику. Анафора Василия Великого – это и сконцентрированная система христианского богословия, и гимн, провозглашающий бесконечное милосердие Бога к людям, и теплая молитва праведника» [233].

Итак, св. Василий Великий в своих многообразных, хотя сравнительно и не очень многочисленных творениях, являет яркий литературный талант, дарованный ему Богом. Не случайно владыка Филарет Гумилевский характеризует его так: «Великий пастырь Кесарийский является в своих сочинениях весьма многосторонним: он вития-проповедник, догматико-полемик, толкователь Писания, учитель нравственности и благочестия, наконец – устроитель церковного богослужения. Но как все действия св. Василия отличались необыкновенным величием и важностию, так и все сочинения его запечатлены тем же характером высоты и величия христианского; это их общее отличительное свойство, которое принадлежит им более, нежели сочинениям кого-либо другого, даже из близких по духу к духу Василия; имя великого есть собственное имя Василия» [234]. Единство личности и богословского миросозерцания, характерное для всех отцов Церкви, выступает в творениях святителя с необычайной четкостью. Пастырь по призванию, «человек воли» и «человек долга» [235], св. Василий Великий явил всему христианскому миру непреходящий образец для подражания в стремлении к почести вышнего звания, пренебрегая преходящими сокровищами дольнего мира и стяжая одно нетленное богатство Духа, прежде всего – великий дар смиренномудрия.



Святитель Василий Великий
Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения беседы


Догматико-полемические творения


О Святом Духе. [236]К святому Амфилохию, епископу Иконийскому[237]


Глава 1
Предисловие, в котором рассуждается, что исследования необходимы и в наименее важных частях богословия [238]

1. Похвалил я твой навык к боговедению и трудолюбию и чрезвычайно порадовался [твоему] проницательному и трезвенному рассуждению, по которому ты полагаешь, что ни одного высказывания, произносимого о Боге, где бы ни потребовалось о Нем слово, не должно оставлять без исследования, о любезная и для меня всех досточестнейшая глава, брат Амфилохий! Ибо, прекрасно вняв Господню наставлению, что всяк просяй приемлет, и ищай обретает (Лк. 11:10), благоискусным прошением, кажется, и самого ленивого можешь ты возбудить к участию [в обсуждении предмета]. А более дивлюсь в тебе тому, что ты предлагаешь вопросы не для испытания других, как делают ныне многие, но чтобы доискаться самой истины. Правда, что много ныне людей, которые слушают и выспрашивают нас; однако же очень трудно встретить душу любознательную, которая ищет истины для исцеления от неведения.

У многих вопросы, как охотничья сеть и неприятельская засада, заключают в себе скрытый и хитро составленный обман. Они заводят речи не с намерением приобрести из них что-нибудь полезное, но чтобы, как скоро найдут ответы несовпадающими со своим желанием, признать себя имеющими в этом справедливый предлог к нападению.

2. Но если несмысленному вопросившу мудрость вменится (ср. Притч. 17:28), то какую цену назначим разумному послушателю, который у пророка поставлен наряду с дивным советником (Ис. 3:3)? Конечно, справедливость требует как почтить всяким одобрением, так вести его далее, соединившись с ним в ревности и разделяя все труды с поспешающим к совершенству. Ибо не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения и ведение приобретается не без наставлений[239] начало же учения [240] – слово и части слова – слоги и выражения, а поэтому исследование и самих слогов не находится вне [нашей] цели [241]. И если вопросы, как показалось бы иному, маловажны, то они поэтому не достойны еще презрения, напротив того, поскольку истина уловляется с трудом, повсюду должны мы следить за ней. Ибо ежели как искусства, так и уразумение благочестия усовершаются через постепенные приращения, то вводимым [242] в познание [истины] ничем не следует пренебрегать. А кто проходит без внимания первые начатки как нечто маловажное, тот никогда не достигнет мудрости совершенных. Ей и ни (Мф. 5:37) – два слога; однако же в сих кратких речениях нередко заключаются лучшее из благ – истина и крайний предел лукавства – ложь. И что еще говорю о сем? Иной за одно мановение головой при свидетельстве о Христе признан уже исполнителем всего благочестия. А если это справедливо, то какое же богословское выражение так маловажно, что оно, будет ли хорошо или нет, в обоих случаях не составит большого веса? Если от закона иота едина, или едина черта не прейдет (ср. Мф. 5:18), то безопасно ли будет для нас преступить и в малости? А то, о чем требовал ты нашего рассуждения, одновременно и мало, и велико – мало по краткости произносимого (почему оно, может быть, и легко оставляется без внимания), но велико по силе означаемого, наподобие горчичного семени, которое менее всякого другого семени, произращающего кустарник, но, когда приложено о нем надлежащее попечение, с развитием сокрытой в нем силы возрастает до значительной высоты (см. Мф. 13:31; Мк. 4:31; Лк. 13:19). Если же кто, видя наше (употреблю выражение Псалмопевца, Пс. 118:85) глумление [243] о слогах, посмеется сему, то, пожав плод своего смеха, сам пусть узнает его бесполезность. Но мы не оставим исследования, уступая людским укоризнам и признав себя побежденными насмешкой. Я не только не стыжусь таких предметов как маловажных, но если хотя в малой мере приближусь к их достоинству, то сам себя почту счастливым, как удостоившийся великого, да и о потрудившемся со мной в исследовании брате скажу, что для него в этом немалое приобретение. Посему хотя вижу, что за [столь] малые выражения надобно выдержать весьма великую борьбу, однако же, в надежде наград, не уклоняюсь от труда, рассуждая, что слово и для меня самого будет плодоносно и слушающим принесет достаточную пользу. По сей-то причине, с Самим, скажу так, Святым Духом, приступаю к изложению. И если угодно тебе, чтобы утвердился я на пути слова, обращусь несколько к началу предлагаемого вопроса.

3. В недавнем времени, когда молился я с народом и славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами «с Сыном и со Святым Духом», то словами «через Сына во Святом Духе», некоторые из присутствовавших восстали против сего, говоря, что мной употреблены выражения странные и притом противоречащие одно другому. Ты же, всего более для пользы этих самых людей, а если они совершенно неисцелимы, то для безопасности встречающихся с ними, просил меня изложить ясное учение о силе, заключающейся в сих слогах. Посему, конечно, должен я говорить кратко, по возможности дав слову какое-нибудь всеми допускаемое начало.


Глава 2
Какое начало тому, что еретики обращают внимание на слоги?

4. Мелочная внимательность сих людей к слогам и речениям не без хитрости, как подумал бы иной, и ведет не к малому злу, но заключает в себе глубокий и прикровенный замысел против благочестия [244] Они стараются показать несходство выражений, употребляемых об Отце, и Сыне, и Святом Духе, чтобы иметь в этом удобное доказательство различия Их по естеству. Ибо у них есть давнее лжеумствование, изобретенное начальником сей ереси [245], Аэцием, который в одном из своих писем выразился так: «Неодинаковое по естеству выражается неодинаково; и наоборот, неодинаково выражаемое неодинаково по естеству». И в засвидетельствование сего положения вовлек он апостола, который говорит: Един Бог Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8:6) [246]. «Посему, – утверждает Аэций, – как относятся между собой сии выражения, так должны относиться и означаемые ими естества. Но выражение Имже [247] не одинаково с выражением из Негоже [248]; следовательно, и Сын не одинаков с Отцом». От сего-то недуга произошло и глумление этих людей о предложенных мной высказываниях. От сего-то Богу и Отцу, как исключительное некое наследие, присвояют речение из Него, а Сыну и Богу отделяют речение Им, Духу же Святому речение в Нем и говорят, что сие употребление слогов никогда не переменяется, чтобы, как сказано, из разности выражений явствовала разность и естества. Но нельзя было им утаить, что сей тонкостью в различении выражений они стараются подкрепить нечестивое учение. Ибо требуют, чтобы выражение из Него означало Зиждителя, выражение же Им – служителя или орудие [249], а выражение в Нем показывало время или место и чтобы

Зиждитель всяческих [250] представляем был ничем не досточестнее орудия и Дух Святой оказался подающим от Себя к бытию существ не более того, что привносит место или время.


Глава 3
О том, что сие тонкое различение слогов заимствовано у внешней мудрости

5. В этот обман ввела их разборчивость писателей внешних [251], у которых выражения из Него и Им усвоялись предметам, различным по естеству. Ибо сии писатели думают, что выражением из Него обозначается вещество, а выражением Им выражается орудие или вообще служебное действие. Лучше же сказать (ибо что препятствует, повторив все учение внешних, кратко обличить несообразность с истиной и несогласие с самими собой сих еретиков?), упражнявшиеся в тщетной философии [252], различно объясняя природу причины и общее ее понятие деля на частные значения, говорят, что одни из причин суть непосредственные, другие – содейственные или сопричинные [253], а иные имеют такое отношение к произведению, что оно не бывает без них. Для каждой из сих причин определяют они собственное свое выражение, так что иначе обозначается создатель, а иначе орудие. Создателю, по их мнению, прилично выражение от него (ύφ́ ού), ибо в собственном смысле говорится, что скамья произошла от плотника. Орудию же прилично выражение им (δί ού), ибо говорят, что она сделана топором, буравом и прочее. А подобным образом выражение из него (έξ́ ού) полагают они собственно означающим вещество, ибо произведение плотника из дерева. Выражение же по нем (καθ́ ό) означает или мысленный, или предложенный художнику образец. Потому что или, предначертав в уме то, что предстоит построить, он это представление приводит в исполнение, или, смотря на предложенный ему образец, по его подобию выполняет свою работу [254]. Но выражение для него (διʼ ό) почитают приличным концу, потому что скамья делается для употребления людям. И выражение в нем (έυ φ́) указывает на время или место, ибо когда скамья сделана – в такое-то время; и где – в таком-то месте. А время и место хотя не участвуют в произведении, однако же таковы, что без них ничто произведено быть не может, потому что действующим нужны и место, и время. Сим-то измышлениям суесловия и пустого обмана научась и дивясь, еретики переносят их в простое и чуждое словесных хитросплетений учение Духа, к уничижению Бога Слова и к отрицанию Святого [255] Духа. И выражение, которое у внешних писателей предназначено для обозначения неодушевленных орудий или служения подчиненного и совершенно низкого, разумею выражение им, они не затруднились приложить к Владыке всяческих и, будучи христианами, не постыдились Создателю твари усвоить речение, употребляемое о пиле или молоте.


Глава 4
О том, что в Писании употребление этих слогов не выдерживается строго

6. А мы признаемся, что и слово истины нередко употребляет сии высказывания; впрочем, утверждаем, что свобода Духа нимало не порабощается мелочности внешних, но, сообразуясь с каждым новым случаем, изменяет выражения соответственно потребности. Ибо высказывание из него не означает непременно вещества, как думают внешние; напротив того, Писанию обычнее употреблять это выражение применительно к высочайшей Причине, как [сказано] в следующем месте: един Бог, из Негоже вся (1 Кор. 8:6). И еще: вся же от Бога (1 Кор. 11:12). Однако же слово истины употребляет сие выражение нередко и о веществе, например, когда говорит: сотвори ковчег от древ негниющих (Быт. 6:14). И: да сотвориши светильник от злата чиста (Исх. 25:31). И: первый человек от земли перстен (1 Кор. 15:47). И: от брения сотворен еси ты, якоже и аз (Иов. 33:6). Но эти [еретики], как заметили мы, чтобы показать разность естества, узаконили, что речение сие прилично одному Отцу. Напротив того, хотя критерий для различения они заимствовали у внешних, однако же, не во всем с точностью им раболепствуя, Сыну, по законоположению внешних, присвоили наименование орудия, Духу же – места (ибо говорят: в Духе, и также говорят: Сыном). Богу же усвоили выражение из Него, последуя в этом не чуждым, но перейдя, как сами говорят, к апостольскому словоупотреблению, потому что сказано: из Негоже вы есте о Христе Иисусе (1 Кор. 1:30). И: вся же от Бога (1 Кор. 11:12). Посему какое заключение выводится из сего тонкого различения? То, что иное естество причины, иное – орудия и иное – места; следовательно, Сын по естеству чужд Отцу, как и орудие чуждо художнику; чужд и Дух, поскольку время или место отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями.


Глава 5
О том, что и об Отце говорится Им, и о Сыне из Него, а также и о Духе

7. Таковы их (еретиков) рассуждения; мы же докажем сказанное выше, именно же, что несправедливо, будто бы Отец, взяв для Себя выражение из Него, оставил Сыну выражение Им; и опять, будто бы Сын, по узаконению еретиков, не приемлет Духа Святого в общение из-за [разности смысла] выражений из Него или Им, как ими заново распределено по [их] жребию. Един Бог и Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8: 6). Это – слова не закон дающего, но различающего Ипостаси. Апостол произнес сие не для того, чтобы ввести мысль о различии естества, но чтобы понятие об Отце и Сыне представить неслитным. А то, что эти высказывания не противоположны одно другому и, подобно поставленным друг напротив друга в ряды для битвы, не вводят с собой в противоборство и самых естеств, к которым принадлежат, сие видно из следующего. Блаженный Павел соединил два выражения об одном и том же подлежащем, сказав: яко из Того и Тем и в Нем всяческая (Рим. 11:36[256]). И что сие место очевидным образом относится к Господу, скажет всякий, хоть несколько вникнувший в смысл сего изречения. Ибо апостол, предпоставив (см. Рим. 11:34) слова из Исаии пророка: Кто боразуме ум Господень? Или кто советник Ему бысть? (Ис. 40:13) – присовокупил: яко из Того и Тем и в Нем всяческая. У пророка же сказано сие о Боге Слове, Создателе всей твари. Это можешь узнать из предыдущих его слов: Кто измери горстию воду и небо пядию и всю землю горстию; кто постави горы в мериле и холмы в весе; кто уразуме ум Господень, и кто советник Ему бысть? (Ис. 40:12–13). Слово кто означает здесь не вовсе невозможное, но редкое, как в изречении: кто востанет ми на лукавнующыя? (Пс. 93:16). И: кто взыдет на гору Господню? (Пс. 23:3). Так, конечно, сказано и здесь: «Кто уведавший ум Господень и кто сообщник Его совета?» — Отец бо любит Сына и вся показует Ему (Ин. 5:20). Тот содержит землю и объял ее горстью, Кто все привел в порядок и благоустройство, Кто дал горам равновесие, назначил водам меру, каждой вещи, находящейся в мире, определил собственный ее чин, Кто целое небо объемлет малой частью всецелой Своей силы, что пророческое слово и наименовало иносказательно пядию. Посему кстати присовокупил апостол: из Того и Тем и в Нем всяческая. Ибо из Него, по воле Бога и Отца, происходит причина бытия существ. Им все существа пребывают и составляются, поскольку Творец каждой твари уделяет все нужное и к ее сохранению [в бытии]. А посему, конечно, все возвращается к Нему, с каким-то неудержимым желанием и с какой-то неизреченной любовью стремясь к Начальнику и Устроителю жизни, по написанному: очи всех на Тя уповают (Пс. 144:15). И еще: вся к Тебе чают (Пс. 103:27). И: отверзаеши Ты руку Твою и исполняеши всякое животно благоволения (Пс. 144:16).

8. Если же еретики противятся сему нашему изъяснению, то спасет ли их какое умствование от явного противоречия себе самим? Ибо если не согласятся, что сии три выражения — из Того, Тем и в Нем — сказаны о Господе, то по всей необходимости должны присвоить их Богу и Отцу. А вследствие сего явным образом подорвется их различение. Ибо открывается, что не только выражение из Него, но и выражение Им прилагается к Отцу. Если же последнее из сих речений не означает ничего унизительного, то почему присваивают его Сыну как нечто низшее? А если оно непременно выражает служебность, то пусть отвечают, у какого князя является служителем Бог славы и Отец Иисуса Христа. Так они сами себя низлагают, а наша крепость будет сохранена в том и другом случае. Ибо если превозможет мысль, что слово идет о Сыне, то найдется, что выражение из Того приличествует Сыну. А если кто пророческое сие изречение упорно будет относить к Богу[257] то опять согласится, что выражение Тем прилично Богу, и оба речения будут иметь равное достоинство, потому что в равной силе употреблены о Боге. И в том и в другом случае выражения эти окажутся одно с другим равночестными как употребляемые об одном и том же Лице. Но возвратимся к своему предмету.

9. Апостол, когда пишет к ефесянам, говорит: истинствующе же в любви да возрастим в Него всяческая, иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличие всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит (Еф. 4:15–16). И еще, им в Послании к Колоссянам сказано не имеющим познания о Единородном [258] не держа главы (то есть Христа), из неяже все тело, составы и соузы подаемо, растит возращение Божие (Кол. 2:19). А что глава Церкви – Христос, знаем из другого места у апостола, который говорит: и Того даде главу выше всех Церкви (Еф. 1:22). И: от исполнения Его мы вси прияхом (Ин. 1:16). И Сам Господь говорит: яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:14). И вообще, внимательно читающему откроются различные употребления выражения из Него. Ибо и Господь говорит: чух силу изшедшую из Мене (Лк. 8:46). Но подобно сему и о Духе, как примечаем, во многих местах употреблено речение из Него. Ибо сказано: сеяй в Духе, от Духа пожнет живот вечный (Гал. 6:8). И Иоанн говорит: о сем разумеем, яко пребывает в нас, от Духа, Егоже дал есть нам (1 Ин. 3:24). И Ангел говорит: Рождшеебося в ней от Духа есть Свята (Мф. 1:20). И Господь сказал: рожденное от Духа дух есть (Ин. 3:6). Таково употребление сего выражения.

10. Но остается показать, что Писание и речение Им (δι'ού) одинаково употребляет об Отце, и Сыне, и Святом Духе. Конечно, приводить на сие свидетельства о Сыне было бы излишним делом, потому что сие известно, да и противники то же самое доказывают. Но покажем, что и об Отце употреблено речениеИм. Сказано: верен Бог, Имже звани бысте в общение Сына Его (1 Кор. 1:9). И: Павел, посланник Иисус Христов волею Божиею (2 Кор. 1:1). И еще: темже уже неси раб, но сын: аще ли же сын, и наследник Богом[259] (Гал. 4:7). И: якоже воста Христос от мертвых славою Отчею (Рим. 6:4). И Исаия говорит: горе творящим глубоко совет, а не Господем (Ис. 29:15). Можно представить многие свидетельства, что сие высказывание употребляется и о Духе. Сказано: нам же Бог открыл есть Духом [260] (1 Кор. 2:10). И в другом месте: доброе завещание соблюди Духом Святым (2 Тим. 1:14). И еще: овому бо Духом дается слово премудрости (1 Кор. 12:8).

11. А то же самое можем сказать и о слогев (έν), а именно, что Писание допускает употребление сего слова и о Боге Отце. Так, в Ветхом Завете сказано: о (έν) Бозе сотворим силу (Пс. 107:14). И: о Тебе пение мое выну (Пс. 70:6). И еще: о (έν) имени Твоем возрадуются (Пс. 88:17). И у Павла сказано: о Бозе, создавшем всяческая (Еф. 3:9). И: Павел и Силуан и Тимофей, церкви солунстей о (έν) Бозе Отце (2 Фес. 1:1). И: аще убо когда поспешен буду волею Божиею приити к вам (Рим. 1:10). И: хвалишися, говорит, о (έν) Бозе (Рим. 2:17). Много и других мест, которые нелегко перечислить. Но для нас важно показать не множество свидетельств, а изобличить, что еретики неосновательно делают такие различения. И что употребление сего слога принято в Писании о Господе или о Святом Духе, сего, как известного, не стану доказывать. Нужно же сказать то, что для разумного слушателя достаточным будет опровержение еретического положения, взятое от противного. Ибо если по рассуждению еретиков разность выражения доказывает различие естества, то пусть теперь тождество выражений заставит их со стыдом исповедать неразличную сущность.

12. Но не только в богословии разнообразно употребление сих выражений; они нередко меняются даже между собой и значением, когда одно принимает значение другого. Например: стяжах человека Богом (Быт. 4:1), – говорит Адам, вместо того чтобы сказать «от Бога». И в другом месте: Изаповеда Моисей Израилю по повелению Господню (ср.: Чис. 36:5). И еще: еда не Богом изъявление их есть? (Быт. 40:8), – говорит Иосиф, рассуждая о снах с заключенными в темнице; и, очевидно, вместо того чтобы сказать «от Бога», сказал он Богом. А, наоборот, Павел употребляет речение от Него вместо речения Им, когда говорит так: раждаемый от жены (Гал. 4:4), вместо «женою». Ибо в другом месте ясно различил сие, сказав, что жене свойственно рождаться от мужа, а мужу – женою. Якоже бо жена от мужа, сице муж женою (1 Кор. 11:12). Впрочем, здесь, как показывая различие употребления, так вместе исправляя мимоходом погрешительное мнение думавших, что тело Господне духовно, в доказательство того, что богоносная Плоть [261] составилась из нашего смешения, апостол предпочел речение более выразительное (ибо слово женою выражало бы переходное понятие рождения, а слова от жены достаточно [ясно] показывают общение естества у рожденного с рождающей). И в этом не противоречит он сам себе, а дает только видеть, что эти высказывания легко могут уступать место одно другому. А если о чем определено говорить в собственном смысле им, о том самом употребляется от него, то какое основание, к клевете на благочестие, решительно разделять между собой выражения?


Глава 6
Ответ утверждающим, что Сын не с Отцом, но после Отца, где рассуждается и о равночестии славы

13. И конечно, нельзя прибегнуть к извинению себя неведением, когда приступают к слову с такой хитростью и злонамеренностью явно негодующие на нас за то, что вместе с Отцом совершаем славословие Единородному и Святого Духа не отделяем от Сына [262] И за сие как они не называют нас! Новоделами, нововводителями, изобретателями слов и другими укоризненными именами! Но не только не огорчаюсь я их злословием, а, напротив того, если бы собственный их вред не причинял мне скорби и непрестающей болезни, готов бы сказать, что благодарен им за хулы, которыми споспешествуют моему блаженству. Ибо сказано: блажени есте, егда поносят вам Мене ради (ср. Мф. 5:11). Но вот за что они гневаются. «Сын, – говорят, – не с Отцом, но после Отца[263], поэтому Им, а не с Ним должно возносить славу Отцу. Ибо речение с Ним выражает равночестие, а речение Им показывает служебное действие. Но и Духа, – говорят, – должно ставить не наряду с Отцом и Сыном, а ниже Сына и Отца, как не равночинного, но подчиненного [264], не исчисляемого наравне но причисляемого [по уступке]». И подобными таковым тонкостями в составлении выражений они искажают простоту и безыскусственность веры. Поэтому могут ли извиняться неопытностью такие люди, которые своей пытливостью не позволяют и другим оставаться в неопытности?

14. Но мы прежде всего спросим их о том, на каком основании говорят, что Сын после Отца. Как младший ли по времени, или по чину, или по достоинству? Но никто не будет столько бессмыслен, чтобы стал утверждать, что Творец веков есть второй по времени, когда нет никакого расстояния, посредствующего в естественном единении Сына с Отцом. Да и с человеческим понятием несообразно утверждать, что Сын моложе Отца, не только потому, что Отец и Сын умопредставляются во взаимном между Собой отношении, но и потому, что вторым по времени называется то, что имеет меньшее расстояние от настоящего времени, а первым, опять, то, что далее отстоит от настоящего времени. Например: бывшее при Ное раньше случившегося с содомлянами, потому что более удалено от нынешнего времени, и последнее позднее первого, потому что кажется как бы более близким к настоящему. Но бытие Жизни[265] превосходящей всякое время и все веки, измерять расстоянием от настоящего не будет ли не только нечестиво, но и сверх всякой меры неразумно, если только представить, что каким образом говорится о вещах, имеющих начало бытия и тленных, что они [во времени] одна прежде другой, таким же образом Бог и Отец, сравниваемый с Сыном и Богом, сущим прежде веков, превосходит Его? Напротив того, такое превосходство Отца в отношении к старшинству [в отношении времени] неудобомыслимо, потому что ни размышление, ни понятие никак не простираются далее рождения Господа, после того как Иоанн прекрасно двумя словами заключил разумение в описанных пределах, сказав: В начале бе Слово (Ин. 1:1). Ибо сие бе неисходно для мышления и начало непреступно для представлений. Сколько ни углубляйся мыслью в давнее, не выйдешь из сего бе; и сколько ни усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не сможешь стать выше Начала. А на сем основании благочестиво представлять себе Сына вместе с Отцом.

15. Если же представляют они какое-то понижение Сына пред Отцом в отношении к месту, так что Отец восседает выше, а Сын по порядку занимает низшее место, то пусть признаются в этом, и мы умолкнем, потому что несообразность видна сама собой. Ибо не соблюдают последовательности в суждениях те, которые не приписывают Отцу вездесущия, когда здравый разум верит, что Бог все наполняет. И сказанного пророком: аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси (Пс. 138:8), не помнят те, которые между Отцом и Сыном делят верх и низ. Но не буду ничего говорить в обличение невежества приписывающих место Бесплотному. Их бесстыдству, с каким восстают против Писания и противятся ему, поможет ли сколько-нибудь сказанное: седи одесную Мене (Пс. 109:1) и: седе одесную престола величествия Божия (Евр. 1:3)? Слово одесную означает не низшее место (как понимают они), но отношение к равному, потому что понятие десного берется не чувственно (иначе у Бога было бы и шуее), а, напротив того, Писание почетным именованием восседания возле выражает великолепие чести Сына. Итак, остается им сказать, что данным выражением означается низшая степень достоинства. Посему да знают, что Христос есть Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24), что Он есть образ Бога невидимаго (Кол. 1:15) и сияние славы (Евр. 1:3) и что Его напечатлел Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя. Ужели же скажем, что уничижительны сии и другие сродные с ними свидетельства, какие только есть в целом Писании? Или сознаемся, что это суть как бы некие провозглашения, которыми возвещается великолепие Единородного и равенство славы Его с Отцом? Да услышат же, как Сам Господь ясно изображает равночестную славу Сына с Отцом, когда говорит: видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9). И еще: егда приидет Сын во славе Отца (Мк. 8:38). И: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (Ин. 5:23). И: видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца (Ин. 1:14). И: Единородный Бог[266], сый в лоне Отчи (Ин. 1:18). Еретики, нимало не рассуждая об этом, назначают Сыну место, определенное врагам. Ибо Отчее лоно – вот седение, приличное Сыну; а подножие – место для тех, кого нужно унизить [267]. Мы коснулись этих свидетельств мимоходом, потому что имеем в виду другую цель; но ты, собрав на досуге доказательства, сам можешь видеть высоту славы и превосходство силы Единородного. Впрочем, для благомыслящего слушателя немаловажны и приведенные свидетельства, если только не разумеет кто плотским и низким образом слов одесную и лоно, не ограничивает Бога местом, не вымышляет для Него телесного очертания, образа и положения, что весьма несходно с понятием простого, беспредельного и бесплотного. Не говорю уже о том, что такое понятие равно низко и для Отца, и для Сына. Посему рассуждающий подобным образом не только унижает достоинство Сына, но впадает в грех богохульства. Ибо что осмелится сказать он против Сына, то же самое необходимо ему приложить и к Отцу. Кто дает Отцу для председательства высшее место, о Единородном же Сыне говорит, что Он сидит ниже, у того следствием такого умопостроения будут все телесные принадлежности. А если такие представления свойственны людям, у которых ум помутился от вина и расстроен помешательством, то благочестиво ли будет, чтобы и по естеству, и по славе, и по достоинству [Сына] Соединенного с Отцом не вместе с Отцом чествовали поклонением и славословили те, которые научены Им Самим, что иже не чтит Сына, не чтит Отца (Ин. 5:23)? Ибо что скажем? Какое справедливое оправдание будем иметь для себя на страшном и общем для всей твари Суде, если после того как Господь ясно возвестил, что приидет во славе Отца (Мф. 16:27), и Стефан видел Иисуса стояща одесную Бога (Деян. 7:55), и Павел Духом засвидетельствовал о Христе, что Он есть одесную Бога (Рим. 8:34), и Отец говорит: седи одесную Мене (Пс. 109:1), и Святой Дух свидетельствует, что седе одесную престола величествия Божия (Евр. 8:1), мы Сопрестольного и Равночестного низведем на низшую степень из состояния равенства? Ибо думаю, что стоянием и сидением выражается неизменность и совершенное постоянство естества, как и Варух, показывая неподвижность и непреложность Божия бытия, сказал: Ты пребываяй во век, мы же погибающии во век (Вар. 3:3). А десной стороной означается равночестность достоинства. Как же не дерзко – лишать Сына общения в славословии, как будто Он достоин быть поставленным на низшей степени чести?


Глава 7
Ответ утверждающим, что о Сыне прилично говорить не с Ним, а Им

16. Но они утверждают, что «говорить с Ним совершенно странно и необычайно, а выражение Им и языку Писания есть самое свойственное, и в употреблении у братии привычное». Что же скажем им на это? Блаженны уши, которые не слушали вас, и блаженны сердца, которые спаслись неуязвленными от ваших учений! А вам, христолюбцам, скажу, что Церкви известно и то, и другое словоупотребление и что она ни одного из них не отвергает как исключающего другое. Ибо когда берем в рассмотрение величие естества в Единородном и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что Он имеет славу со Отцем. А когда помышляем, что Он подает нам блага и нас самих приводит к Богу и делает Ему Своими, тогда исповедуем, что благодать сия совершается Им и в Нем. Посему выражение с Ним свойственно славословящим, а выражение Им по преимуществу прилично благодарящим.

Но ложно и то, чтобы высказывание с Ним устранено было из употребления богобоязненных. Ибо такое слововыражение употребляют и в селах, и в городах все те, которые, твердо держась своих обычаев, почтенную древность предпочли нововведениям и предание отцов соблюли неповрежденным. А те, которым наскучило обыкновенное и которые восстали против древнего, как против устаревшего, те ухватились за нововведения, как и любители нарядов всегда предпочитают одежду нового покроя общеупотребительной. У сельских жителей и доселе найдешь издревле употребительное выражение, а у этих искусников, привыкших к словопрениям, слова выкованы по новой мудрости. Посему что говорили отцы наши, то говорим и мы, то есть общая слава у Отца и Сына, поэтому мы вместе с Сыном приносим славословие Отцу. Но не то удовлетворяет нас, что таково предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания, взяв за основание свидетельства, которые незадолго перед этим привели мы вам из Писания. Ибо сияние представляется в мыслях вместе со славой[268], и образ – вместе с Первообразом, и Сын – необходимо с Отцом, потому что ни последовательная связь имен, ни естество именуемых не допускают никакого разлучения.


Глава 8
В каких случаях имеет место выражение Им и в каком смысле оно предпочитительнее выражения с Ним; а вместе с этим толкование того, как Сын приемлет заповедь и как Он посылается

17. Посему апостол, когда благодарит Бога Иисусом Христом (ср. Рим. 1:8) и также говорит, что Им приял благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех (Рим. 1:5) или что Им приведение обретохом во благодать сию, в нейже стоим и хвалимся (Рим. 5:2), тогда изображает нам Христовы благодеяния, поскольку Христос то Сам изливает на нас от Отца благодать даров, то приводит нас Собой к Отцу. Ибо словами Им приняли мы благодать и апостольство выражает даяние благ от Него, а словами приведение обретохом изображает наше восприятие и усвоение Богу, совершенное Христом.

Посему неужели исповедание благодати, Им в нас совершаемой, служит к умалению славы? Или справедливее будет сказать, что описание благодеяний есть приличное содержание славословия? Поэтому находим, что Писание, говоря нам о Господе, дает Ему не одно имя и не те одни имена, которыми означается только Его Божество и величие, но иногда употребляет наименования, показывающие отличительные признаки естества[269] ибо знает имя Сына, еже паче всякаго имене (Флп. 2:9), именует Его истинным Сыном (1 Ин. 5:20), Единородным Богом (Ин. 1:18), силою Божиею и премудростию (1 Кор. 1:24) и Словом (Ин. 1:1). И опять, по причине многообразной нам благодати, которую по богатству благости, по многоразличной Своей премудрости, подает просящим, Писание обозначает Его тысячами других именований, называя то Пастырем, то Царем, и также Врачом, и Его же именуя Женихом, Путем, Дверью, Источником, Хлебом, Секирой, Камнем. Ибо они означают не естество, но, как сказал я, различные образы действия, которые, по милосердию к собственному Своему созданию, являет просящим по свойству их нужды. Ибо тех, которые прибегли к Его заступничеству и через терпение преуспели в благой изменчивости [270], называет Он овцами, а Себя признает Пастырем таковых овец, слушающих Его голоса и не внимающих учениям странным, ибо говорит: овцы гласа Моего слушают (Ин. 10:27). А Царем называется для тех, которые взошли уже высоко и имеют нужду в законном управлении. Называется Дверью, потому что правотой Своих заповедей приводит к делам достославным, а также безопасно вводит во двор Свой тех, которые через веру в Него прибегли ко благу ведения. Почему и сказано: Мною аще кто внидет, спасется, и внидет и изыдет, и пажить обрящет (Ин. 10:9). Называется Камнем, как защита для верных крепкая, незыблемая и непоколебимейшая всякого оплота.

И в сих случаях, когда, например, называется Дверью или Путем, самое приличное и благознаменательное употребление дают речению Им. Впрочем, как Бог и Сын, имеет Он славу вместе с Отцом; потому что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних: и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:10–11). По поэтому мы и пользуемся обоими выражениями, одним [из них] возвещая собственную Его славу, а другим – даруемую нам благодать.

18. Ибо Им подается всякая помощь душам и соответственно каждому роду попечения создано какое-нибудь отличительное наименование. Ибо, когда неукоризненную душу, не имущу скверны или порока, представит Себе (ср. Еф. 5:27), как чистую деву, именуется Женихом; а когда приемлет душу, изъязвленную жестокими ранами от диавола, и исцеляет ее от тяжкого греховного недуга, тогда называется Врачом. Ужели же таковые попечения о нас приводят наше помышление к чему-либо низкому? Или, напротив того, производят в нас удивление великому могуществу и вместе к человеколюбию Спасающего, потому что Он и благоволил спострадати немощем нашим (см. Тит. 3:4; Евр. 4:15), и смог снизойти до самой нашей немощи? Ибо превосходство крепости [Божией] доказывают не столько небо, и земля, и обширность морей, и животные, живущие в водах и на суше, и растения, и звезды, и воздух, и времена года, и разнообразное украшение вселенной, сколько то, что невместимый Бог мог через плоть бесстрастно сочетаться со смертью[271] чтобы собственным Своим страданием даровать нам бесстрастие [272]. А если апостол говорит, чтово всех сих препобеждаем за Возлюбльшаго ны (Рим. 8:37), то сим выражением дает разуметь не низкое какое-нибудь служение, а помощь, подаваемую в державе крепости. Ибо Сам, связав крепкаго, расхитил его сосуды (ср. Мф. 12:29), то есть нас, которых крепкий употреблял на всякое лукавое действие, и Сам соделал нас сосудами благопотребными Владыце, через уготовление того, что зависит от нас, на всякое дело благое (ср. 2 Тим. 2:21). Так Им приведение обретохом ко Отцу мы, преставленные от власти темныя в причастие наследия святых во свете (ср. Кол. 1:12–13). Посему Домостроительство, совершенное Сыном, будем мыслить не вынужденным служением рабского уничижения, а добровольным попечением, которое Сын, по благости и человеколюбию, согласно с волей Бога и Отца, приложил о собственном Своем создании. А в таком случае соблюдем благочестие касательно всего, что соделано Сыном, свидетельствуя о совершенном Его могуществе и нимало не отделяя Его от воли Отца. Так, когда Господь именуется Путем (Ин. 14:6), то да возводимся к более высокому понятию, а не останавливаемся на том, какое представляется с первого взгляда. Ибо под словом путь разумеем преспеяние в совершенстве, последовательно и в порядке достигаемое делами правды и просвещением разума, когда непрестанно желаем преднего и простираемся к тому, чего еще недостает у нас (см. Флп. 3:13), пока не достигнем блаженного конца, то есть познания Божия, которое Господь дарует Собой уверовавшим в Него. Ибо Господь наш действительно есть Путь благой, неуклонный и непогрешительный, ведущий к действительному благу – к Отцу. Ибо говорит: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14:6). И таково наше восхождение к Богу через Сына.

19. Но теперь следует сказать еще и как от Отца Им[273]подаются нам блага. Поскольку всякое сотворенное естество – и видимое, и умопостигаемое – для поддержания себя имеет нужду в Божием попечении, то Создатель Слово, Единородный Бог, по мере нужды каждого [нуждающегося], оказывая ему помощь Свою, по требованию необходимости увеличивает даяния, сколько разнообразные и на все благопотребные по причине разновидности благодетельствуемых, столько соразмерные с [природой] каждой [твари]. Он просвещает содержимых во тьме неведения и потому есть Свет истинный. Он судит, соразмеряя воздаяние по достоинству дел, и потому есть Судия праведный. Отец бо не судит ни комуже, но суд весь даде Сынови (Ин. 5:22). Он восставляет от падения тех, которые с высоты жизни поскользнулись в грех, и потому есть воскрешение (Ин. 11:25). Все же сие производит, действуя прикосновением могущества и изволением благости. Пасет, просвещает, питает, путеводит, врачует, воскрешает, не сущее осуществляет, сотворенное поддерживает. Так от Бога доходят до нас блага через Сына, Который в каждом действует с большей скоростью, нежели с какой могло бы сие выговорить слово. С сим не сравнятся ни молнии, ни скорое течение света в воздухе, ни быстрое мгновение ока, ни движения самой нашей мысли, но все это в сравнении со скоростью Божия действия имеет недостаток в большей мере, нежели в какой неповоротливейшие из наших животных уступают в подвижности… не скажу – птицам, или ветрам, или стремительности небес, но парению самого нашего ума. Ибо какое временное протяжение нужно Тому, Кто носит всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1:3), и не телесно действует, не требует пособия рук к созиданию, а имеет естество тварей во всем покорным свободному Своему хотению? Так говорит Иудифь: помыслил, и собышася, яже мыслил еси (ср. Иудифь. 9:5). Впрочем, чтобы величие производимого не увлекло нас к представлению, что Господь безначален, что говорит самоисточная Жизнь? Аз живу Отца ради (Ин. 6:57). И что говорит Божия Сила? Не может Сын творити о Себе ничесоже (Ин. 5:19). И что говорит самосовершенная Премудрость? Заповедь приях, что реку, и что возглаголю (ср. Ин. 12:49). Всем этим возводит Он нас к уразумению Отца и к Отцу обращает удивление твари, чтобы мы познали Им Отца. Ибо не из различия дел умосозерцается Отец, когда указывается на отдельное и собственно Отцу принадлежащее действие: еже видит Отца творяща, сия и Сын такожде творит (ср. Ин. 5:19). Но поскольку Единородный воссылает Ему славу, то Он собирает удивление тварей, при величии Своих произведений прославляемый Самим Творцом и превозносимый познающими в Нем Отца Господа нашего Иисуса Христа, Имже всяческая и Егоже ради всяческая (ср. Евр. 2:10). Посему-то говорит Господь: Моя вся Твоя суть, потому что к Отцу возводится начало созданий, и Твоя Моя (Ин. 17:10), потому что от Отца приемлет Он (Ин. 16:15) и то, чтобы [Самому] стать причиной созидания, не в том смысле, что Он пользуется помощью для действия и что Ему особыми частными приказаниями вверяется служение [совершения] каждого дела – это было бы служебно и чрезмерно ниже Божеского достоинства, но в том смысле, что Слово, исполнившись Отчими благами, от Отца воссияв, все творит по подобию Родившего. Ибо если не имеет с Ним [никакой] разности по сущности[274] то не будет иметь разности и по могуществу. А у кого сила равная, у тех непременно и действование равное. Христос же Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24). Посему вся Тем быша (Ин. 1:3) и всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1:16), не в том смысле, что Он исполняет какое-то свойственное орудию[275] и рабское служение, но в том, что Он созидательно осуществляет Отчую волю.

20. Итак, когда говорит: Аз от Себе не глаголах (Ин. 12:49), и еще: яко же рече Мне Отец, тако глаголю (Ин. 12:50), и: слово, еже слышасте, несть Мое, но Пославшаго Мя (Ин. 14:24), и в другом месте: якоже заповеда Мне Отец, тако творю (Ин. 14:31), не как лишенный свободной воли, или несамодвижный, или ожидающий повеления в условленных заранее знаках употребляет подобные этим высказывания, но показывает ими, что собственная Его воля соединена и неразлучна с волей Отца. Посему и так называемую заповедь будем принимать не за повелительное слово, произносимое словесными органами, как подчиненному, и назначающее, что делать Сыну, но будем разуметь ее боголепно, как сообщение воли, подобно отражению какого-нибудь образа в зеркале, не во времени переходящее от Отца к Сыну. Отец бо любит Сына и вся показует Ему (Ин. 5:20). Посему все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, не как что-либо постепенно [мало-помалу] в Нем прибавляющееся, но как всецело в Нем существующее. И у людей обучившийся искусству и долговременным размышлением укоренивший в себе непоколебимый к нему навык может уже действовать сам собой по составившимся в нем законам знания. Ужели же Божия Премудрость, Зиждитель всей твари, всегда совершенный, без научения премудрый, Божия Сила, Тот, в Ком вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол. 2:3), имеет нужду в частном указании, которым бы определялись и образ, и мера Его действований? Разве мы, в суете своих помыслов, откроем училище и Одного сделаем предвосседающим в чине учителя, а Другого стоящим пред Ним с неопытностью ученика, потом, при постепенном умножении уроков, научающимся мудрости и преуспевающим в совершенстве? А в таком случае, если умеешь соблюсти последовательность суждений, заключишь из этого, что Сын всегда учится и никогда не может достичь совершенства, потому что премудрость Отчая беспредельна, а в беспредельном невозможно достигнуть конца. Посему кто не соглашается, что Сын от начала имеет все, тот не может согласиться, что Он когда-либо дойдет до совершенства. Но стыжусь низости понятия, к которому приведен я последовательностью речи. Посему возвратимся опять на высоту слова.

21. Видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9); видел не отпечатление, не образ, потому что Божие естество не допускает в себе сложности, но благость воли, которая созерцается во Отце и в Сыне как нечто сопутственное сущности, подобное и равное ей, лучше же сказать, тождественное с ней. Что же значат выражения послушлив быв (Флп. 2:8) и за нас всех предал есть Его (Рим. 8:32)? Значат, что от Отца дано Сыну и то, чтобы по благости действовать за людей. Но ты выслушай и следующие места: Христос ны искупил есть от клятвы законныя (Гал. 3:13), и: яко еще грешником сущим нам, Христос за ны умре (Рим. 5:8). Обрати также тщательное внимание и на слова Господа. Когда научил Он нас об Отце, тогда и Сам употребляет уже выражения полновластные и владычественные, говоря: хощу, очистися (Мф. 8:3); и: молчи, престани (Мк. 4:39); и: Аз же глаголю вам (Мф. 5:22, 28, 32); и: душе немый и глухий, Аз ти повелеваю (Мк. 9:25) и тому подобные, чтобы из сих выражений познали мы своего Владыку и Творца, а из предыдущих научились познавать Отца нашего Владыки и Творца. Таким образом, из всего доказывается истинное учение, что если Отец созидает через Сына, то сим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не признается бессильным, но изображается единение воли. Посему выражение Им заключает в себе признание первоначальной причины и берется не к осуждению причины производящей.


Глава 9
Отличительные понятия о Духе, сообразные с учением Писания

22. Исследуем теперь, каковы наши общие понятия и о Духе, как собранные нами о Нем из Писания, так и позаимствованные из неписанного предания отцов. И, во-первых, кто, услышав наименование Духа, не воспрянет душой и не вознесется мыслью к Естеству Высочайшему? Ибо Он называется Духом Божиим (Мф. 3:16) и Духом истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26), Духом правым, Духом Владычним (Пс. 50:12, 14). Дух Святой есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего-то бесплотного, чисто невещественного и несложного. Посему и Господь в беседе с женой, которая думала, что Богу должно поклоняться в известном месте, научая ее, что бестелесное беспредельно, говорит: Дух есть Бог (Ин. 4:24). Поэтому, слыша слово Дух, невозможно вообразить в мысли естества ограниченного, или подлежащего изменениям и переиначиваниям, или вообще подобного твари, но, простираясь мыслями к Высочайшему, необходимо мыслить себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости, не измеримую временами или веками, не оскудевающую обладаемыми благами. К Духу Святому обращено все имеющее нужду в освящении; Его желает все живущее добродетельно, вдохновением Его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца. Он усовершает других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, но есть Податель жизни; Он не через прибавления возрастает, но полон сразу, Сам в Себе утвержден и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собой всякой разумной силе при искании истины как бы некоторую очевидность. Он неприступен по естеству и удобовместим по благости; хотя все исполняет Своей силой[276] однако же сообщается одним достойным и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах (ср. Евр. 2:4), весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он, разделяемый, не страждет и, когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние сие озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.

23. Тесное единение Духа с душой есть сближение, не в соответствии с местом происходящее (ибо бестелесное может ли приближаться телесным образом?), но устранение страстей, которые привзошли в душу впоследствии от привязанности ее к телу и отдалили ее от сродства с Богом. Посему кто очистился от срамоты, которую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, через очищение как бы возвратил прежний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, как солнце, встречая чистое око, в Себе Самом покажет тебе Образ Невидимого. А в блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную красоту Первообраза [277]. Через Духа – восхождение сердец, руководство немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссиявая очищенным от всякой скверны, через общение с Собой делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда – предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселье, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение. Таковы-то (если из многого достаточно предложить немногое) наши понятия о Святом Духе, которые из самих слов Духа научились мы составлять себе о Его величии, достоинстве и действиях. Теперь же должно обратиться к препирающимся с нами и попытаться отразить возражения, какие предлагают они нам от лжеименного ведения [278]


Глава 10
Ответ утверждающим, что Святого Духа не должно ставить наряду с Отцом и Сыном

24. Говорят: «Не надо наряду с Отцом и Сыном ставить Святого Духа, потому что Он и по естеству Им чужд, и по достоинству Их ниже». Справедливо можно отвечать им апостольским словом: повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком (Деян. 5:29). Ибо если Господь, давая заповедь о спасительном крещении, ясно повелел ученикам крестить вся языки во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), не гнушаясь общения с Духом; они же говорят, что не надо ставить Духа наряду с Отцом и Сыном, то не явно ли противятся они Божию повелению? Если утверждают, что таковое сочетание у Господа не означает какого-либо общения и единения [279], то пусть скажут, как приличнее разуметь оное и какой найдется у них другой, более свойственный, образ единения. Впрочем, если Господь, заповедуя о крещении, не соединял с Собой и с Отцом Духа, то да не обвиняют и нас в этом соединении, потому что мы не придумываем и не говорим ничего отличающегося от [сказанного] Господом. А если там Дух соединен с Отцом и Сыном и никто не дойдет до такого бесстыдства, чтобы утверждать чтонибудь иное, то и в этом случае да не обвиняют нас, что следуем написанному.

25. Но на нас обращено уготование брани, на нас устремлена всякая мысль, и языки хулителей мечут здесь стрелы с большим напряжением, нежели христоубийцы метали камни на Стефана. Да не скроется же то, что нападения их имеют в нас только видимый предлог, в действительности же устремлены в высоту. Посему хотя на нас видимо готовят боевые снаряды и засады, против нас призывают друг друга на помощь, чтобы всякому показать свою опытность или силу, однако же целью их нападений служит вера; и у всех противников и врагов здравого учения одно общее намерение – поколебать твердыню веры во Христа, ниспровергнув и истребив апостольское Предание. По сей-то причине, как наружно честные должники, громко требуют доказательств из Писаний и отвергают не подтвержденное Писанием свидетельство отцов как не имеющее никакой силы. Но мы не отступимся от истины, не предадим ее из робости. Ибо если Господь сочетание Святого Духа с Отцом предал как необходимый и спасительный догмат, они же рассуждают иначе, отделяют, отторгают Духа [280] и низводят Его в природу служебную [281], то не правда ли, что они хулу свою ставят выше Владычней заповеди? Поэтому, оставив все споры, рассмотрим сообща с ними, что есть у нас под руками.

26. Почему мы христиане? Всякий скажет: «По вере». А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно же – благодатью [подаваемой] в Крещении. Ибо чем иначе спастись? Ужели, познав сие это спасение, утвержденное Отцом и Сыном и Святым Духом, отступимся от принятого нами образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если бы теперь отреклись от того, что тогда приняли. Равна потеря – умереть ли, не сподобившись Крещения, или принять такое крещение, в котором недостает чего-либо одного из заповеданного. А кто не сохраняет раз и навсегда того исповедания, какое произнесли мы при первом нашем введении [282], когда, освободившись от идолов, приступили к живому Богу (ср. 1 Фес. 1:9), и кто не содержит его в продолжение всей своей жизни, как надежной защиты, тот сам себя делает чуждым обетований Божиих (ср. Еф. 2:12), поступая вопреки собственному своему рукописанию, какое дал в исповедании веры. Ибо если Крещение для меня – начало жизни и этот день, день пакибытия, первый из дней, то очевидно, что всего драгоценнее и то слово, которое произнес я в благодати сыноположения. Итак, неужели, обольстившись убеждениями таких людей, изменю тому Преданию, которое вводит меня в свет, даровало мне познание о Боге и через которое стал чадом Божиим я, бывший дотоле врагом Божиим по причине греха? Напротив того, и себе желаю отойти ко Господу с сим исповеданием, и им советую соблюсти неповрежденную веру до дня Христова, сохранить Духа неотлучным от Отца и Сына, учение о Крещении соблюдая и в исповедании веры, и в исполнении славы.


Глава 11
О том, что отрицающие Духа суть изменники

27. Кому горе, кому скорбь, кому смятение и тьма, кому вечное осуждение (ср. Притч. 23: 29)? Не изменникам ли, не отрекшимся ли от веры? Где же доказательство отречения? Не в том ли, что отринули собственные свои исповедания? Что ж они исповедовали? Или когда это исповедовали? Исповедовали, что веруют в Отца и Сына и Святого Духа. Исповедовали, когда, отрекшись диавола и ангелов его, произнесли это спасительное слово [283] Посему какое же приличное наименование найдено для них чадами света (ср. Еф. 5:8)? Не изменниками ли именуются они как нарушившие завет своего спасения? Как назову отрекшегося от Бога? Как назову отрекшегося от Христа? Как иначе, как не изменником? Какое же угодно дать наименование отрекшемуся от Духа? Не то же ли самое, какое даем человеку, который изменил своему завету с Богом? Посему когда исповедание веры в Духа предуготовляет нам ублажение за благочестие, а отречение от Духа подвергает осуждению за безбожие, то не страшно ли отречься от Него ныне, не огня, не меча, не креста, не бичей, не колеса, не орудий пытки убоявшись, но обольстившись одними лжеумствованиями и доводами духоборцев? Уверяю всякого человека, который исповедует Христа и отрицает Бога, что ему не поможет Христос, как и тому, кто призывает Бога, но отвергает Сына, потому что суетна вера его. Уверяю и того, кто отметает Духа, что вера в Отца и Сына обратится для него в тщету и что он не может иметь сей веры, если не соприсутствует Дух. Ибо не верующий в Духа не верует в Сына, а не уверовавший в Сына не верует в Отца. Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12:3). И: Бога никтоже виде нигдеже: но Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той нам исповеда (Ин. 1:18). Не верующий в Духа не имеет части и в истинном поклонении. Ибо не иначе можно поклоняться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения.


Глава 12
Ответ утверждающим, что достаточно крещения только в Господа

28. Никого да не вводит в обман у апостола то, что, упоминая о Крещении, нередко умалчивает он об имени Отца и Святого Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания имен. Сказано: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3:27). И еще: елицы во Христа крестистеся, в смерть Его крестистеся (ср. Рим. 6:3). Это потому, что наименование Христа есть исповедание всего; оно указывает и на помазующего Бога, и на помазанного Сына, и на помазание – Духа, как учат нас Петр в Деяниях: Иисуса, Иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым (Деян. 10:38)[284] и Исаия: Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя (Ис. 61:1), и Псалмопевец: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс. 44:8). Притом видим, что апостол, говоря о Крещении, упоминал иногда и об одном Духе. Ибо говорит: вси во едино тело единем Духом крестихомся (ср. 1 Кор. 12:13). А с сим согласно и следующее: вы же имате креститися Духом Святым (Деян. 1:5) и: Той вы крестит Духом Святым (Лк. 3:16). Но на сем основании никто не назовет совершенным крещения, в котором призвано только имя Духа. Ибо надобно, чтобы предание, сообщенное в животворящей благодати, всегда пребывало ненарушимо. Избавивший жизнь нашу от тления дал нам силу обновления, которая хотя имеет причину неизъяснимую и заключающуюся в таинстве, однако же приносит душам великое спасение; посему прибавить или убавить что-нибудь значит явным образом отпасть от вечной жизни. А поэтому если отлучение Духа от Отца и Сына в крещении опасно крещающему и неполезно приемлющему крещение, то как же мы безнаказанно можем отторгать Духа от Отца и Сына? Вера и крещение суть два способа спасения, между собой сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верой, а та и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение, так за ним следует Крещение, запечатлевающее собой наше согласие на исповедание [285]


Глава 13
Изложение причины, по которой Павел наряду с Отцом и Сыном упоминает и Ангелов

29. Говорят: «Но к Отцу и Сыну сопричисляется нечто и иное; между тем оно, конечно, не спрославляется с Ними. Так, апостол включил Ангелов в свидетельство, какое дает Тимофею, говоря: засвидетельствую тебе пред Богом, и Господом Иисусом Христом, и избранными Его Ангелы (1 Тим. 5:21). Но Ангелов не отделяем от прочей твари и не согласны причислить их к Отцу и Сыну». А я, хотя рассуждение сие не стоит никакого ответа (так с первого взгляда заметна в нем несообразность!), однако ж скажу, что иной и подобного себе раба может представить во свидетели пред таким судьей, который кроток и снисходителен и по особенной благосклонности к подсудимым доказывает непререкаемость правдивости своего суда. Но из раба стать свободным, наименоваться сыном Божиим и от смерти перейти в жизнь не через иного кого можно, а только через Того, Кто по естеству Свой Богу и свободен от рабского состояния [286]. Ибо как сделает своим Богу тот, кто чужд ему? Как освободит тот, кто сам подлежит игу рабства? [287] Поэтому не одинаково упоминаются и Дух, и Ангелы; но Дух именуется как Господь жизни, Ангелы присовокупляются как помощники подобных им рабов и как верные свидетели истины. Ибо у святых в обыкновении давать заповеди Божии при свидетелях, как сей же самый Павел говорит Тимофею: яже приял еси от мене многими свидетели, сия предаждь верным человеком (2 Тим. 2:2). Теперь свидетельствуется Ангелами, ибо знает, что и Ангелы будут с Судиею, когда приидет Он во славе Отчей судить вселенную в правде. Ибо сказано: иже аще исповесть Мя пред человеки, и Сын Человеческий исповесть его пред Ангелы Божиими: а отвергийся Мене пред человеки, отвержен будет пред Ангелы Божиими (Лк. 12:8–9). И Павел в другом месте говорит: во откровении Господа Иисуса с небесе со Ангелы (2 Фес. 1:7). По сей причине еще здесь свидетельствует пред Ангелами, чтобы приуготовить себе годные доказательства для будущего судилища.

30. И не один Павел, но и все вообще, кому вверено было служение слова, никогда не перестают свидетельствоваться и призывают во свидетели даже небо и землю, потому что и теперь пред ними совершается всякое дело, и при будущем испытании жизни они вместе будут с судимыми. Ибо сказано: призовет небо свыше, и землю, разсудити люди Своя (Пс. 49:4). Посему Моисей, намереваясь предложить людям словеса Божии, говорит: Засвидетельствую вам днесь небесем и землею (Втор. 4:26). И опять, произнося песнь, говорит: Вонми, небо, и возглаголю, и да слышит земля глаголы уст моих (32:1). И Исаия: Слыши, небо, и внуши земле (Ис. 1:2). А Иеремия описывает какое-то исступление неба, в которое приходит оно, слыша непотребные дела народа: Ужасеся небо о сем и вострепета попремногу зело, два бо зла сотвориша людие Мои (ср. Иер. 2:12–13). Посему и апостол, зная, что Ангелы приставлены к людям как бы детоводителями и воспитателями, призывал их во свидетели. Иисус же Навин и камень поставил свидетелем слов своих, а Иаковом даже и холм прозван свидетелем (Быт. 31:47). Иисус сказал: будет камень днесь в свидение в последния дни, егда солжете Господеви Богу вашему (ср. Нав. 24:27). Может быть, он верил, что силой Божией и камни издадут глас в обличение преступников, а если нет, то по крайней мере совесть каждого будет уязвляться действием напоминания. Так те, кому вверено домостроительство [288] душ, предуготовляют каких бы то ни было свидетелей, чтобы представить их впоследствии. Но Дух не по требованию времени, а по общности естества поставляется рядом с Богом, не нами на сие привлекаемый, но приобщаемый Господом.


Глава 14
Возражение, что и в Моисея иные крестились и веровали в него, и ответ на сие возражение, а вместе [с тем] и о прообразованиях [289]

31. Но говорят: «Если и крестимся в Духа, то и в таком случае несправедливо ставить Его наравне с Богом. Ибо иные и в Моисея крестишася во облаце и в мори (1 Кор. 10:2). А подобным образом известно, что вера бывала и в людей. Ибо вероваша людие Богу и Моисею угоднику Его (Исх. 14:31). Для чего же, говорят, вследствие веры и крещения столько возвышаешь и возвеличиваешь Святого Духа над тварью, когда то же самое засвидетельствовано и о людях»? Что скажем на сие? То, что вера в Духа, а подобно и крещение, таковы же, как в Отца и в Сына. А если была вера и крещение в Моисея и в облако, то как в тень и прообразование. Но из того, что Божественное предызображается вещами малыми и человеческими, конечно, не следует, что и самое естество Божественного, которое нередко прознаменовалось тенеписанием[290] прообразований, есть что-либо малое. Ибо прообразование есть выражение ожидаемого в уподоблении, которым назнаменательно предуказуется будущее. Так Адам – прообразование будущего Адама, и камень прообразовательно есть Христос (1 Кор. 10:4), а вода из камня – прообразование живоносной силы Слова (Исх. 17:6). Ибо сказано: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ин. 7:37). И манна – прообразование животворящего хлеба, сшедшего с небеси, а змия, поставленная на знамени (Чис. 21:9; Ин. 3:14), – спасительного страдания, довершенного крестом, почему и взирающие на нее спасались. Так, конечно, и повествуемое об изведении Израиля (Исх.12:1-13) служит указанием на спасаемых крещением. Ибо первородные у израильтян, как и тела крещаемых, спаслись по благодати, данной запечатлевшимся кровью, потому что кровь агнца есть образ крови Христовой, а первородные – образ первозданного [291]. И поскольку он необходимо в нас, передаваемый от одного к другому до конца, по непрерывному преемству, то посему о Адаме вси умираем (ср. 1 Кор. 15:22) и царствовала смерть до исполнения Закона и до пришествия Христова. Соблюдены же Богом первородные, и их не коснулся Погубляющий – в изображение того, что и мы, оживотворенные во Христе, не умираем уже в Адаме. А море и облако в настоящем приводили к вере изумительностью события, относительно же к будущему, как прообразования, прознаменовали будущую благодать. Кто премудр и уразумеет сия (Пс. 106:43; Ос. 14:10), каким образом море прообразовательно служит крещением, отлучая от фараона, как и сия купель отлучает от мучительства диавольского? Море умертвило в себе врага; и здесь умирает вражда наша против Бога. Народ вышел из моря, не потерпев вреда; и мы восходим от воды как бы из мертвых ожившие, будучи спасены благодатью Призвавшего нас. А облако есть тень дара, подаваемого Духом и через умерщвление членов угашающего пламень страстей.

32. Итак, что же? Ужели потому, что прообразовательно крестились в Моисея, и благодать Крещения маловажна? В таком случае и иное что-нибудь в наших таинствах не будет велико, если досточестное в каждом будем унижать по его прообразованиям. В таком случае не будет чем-то великим и чрезвычайным и любовь Божия к людям, по которой Бог за грехи наши отдал Единородного Сына, потому что и Авраам не пощадил собственного сына (Быт. 22:1–4). И страдание Господне не славно, потому что вместо Исаака прообразованием приношения послужил овен. И сошествие во ад не страшно, потому что Иона тремя днями и столькими же ночами предысполнил прообразование смерти (Иона. 2:1; Мф. 12:40). То же делает и тот, кто в Крещении сравнивает действительность с тенью, кто наравне с прообразованиями ставит знаменуемое ими, кто Моисеем и морем думает вдруг подорвать все евангельское Домостроительство. Ибо какое отпущение прегрешений, какое обновление жизни в море? Какое духовное дарование через Моисея? Какое там умерщвление греха? Они не умерли со Христом, а потому и не восстали с Ним. Они не облеклись в образ небесного, не носили в теле мертвости Иисусовой (2 Кор. 4: 10), не совлеклись ветхого человека, не облеклись в человека нового, обновляемого в познании, по образу Создавшего его. Для чего же сравниваешь два крещения, у которых одно [только] наименование общее, а на деле столько же разности, сколько может быть между сновидением и действительностью, между тенью или изображениями и тем, что самостоятельно существует?

33. Но и вера в Моисея не то доказывает, чтобы вера в Духа была маловажна, а, напротив того, по рассуждению сих людей, она умаляет более исповедание Бога всяческих. Ибо сказано, что верили люди Богу и Моисею, угоднику Его. Итак, Моисей поставлен вместе с Богом, а не с Духом, и был прообразованием не Духа, но Христа, ибо в законном служении предызображал тогда собой Ходатая Бога и человеков (1 Тим. 2:5). Не прообразованием Духа служил Моисей, ходатайствующий о народе пред Богом, потому что Закон дан, будучи вчинен Ангелы, рукою Ходатая (Гал. 3:19), по предложению народа, который говорил: глаголи ты к нам, и да не глаголет к нам Бог (Исх. 20:19). Посему вера в Моисея возводится к Господу, Ходатаю Бога и человеков, сказавшему: аще бысте веровали Моисеови, веровали бысте Мне (Ин. 5:46). Ужели же маловажна вера в Господа потому, что прознаменована Моисеем? Так и благодать Духа в крещении не маловажна потому, что иной крестился в Моисея. Притом могу сказать, что Писанию обычно называть Моисеем и Закон, как в следующих словах: имут Моисея и пророки (Лк. 16:29). Посему апостол, разумея подзаконное крещение, сказал: крестишася в Моисея (1 Кор. 10:2). Итак, почему же похваление упования нашего (Евр. 3:6) и преизобильный дар Бога и Спасителя нашего, который обновляет пакибытием юность нашу, яко орлюю (Пс. 102:5), стараются представить чем-то презренным сии люди, которые действительности приписывают то, что принадлежит тени и прообразованиям? Конечно, младенческому разуму и какому-нибудь отроку, который действительно имеет еще нужду в молоке (1 Кор. 3:2; Евр. 5:12–13), свойственно не знать того великого таинства нашего спасения, что, сообразно с предуготовительным способом учения, и мы, в упражнении благочестием возводимые до совершенства, начинаем сперва с начатков знания, удобопонятных для нас и соразмерных с нашими силами, потому что Домостроитель нашего спасения, подобно глазу человека, выросшего во тьме, вводит нас в великий свет истины после постепенного к нему приобучения, потому что щадит нашу немощь. В глубине богатства Своей премудрости и в не исследованных судах разумения предначертал Он для нас это легкое и к нам применимое руководство, приучая сперва видеть тени предметов и в воде смотреть на солнце, чтобы, приступив вдруг к зрению чистого света, мы не ослепли[292] На таком же основании измышлены Закон, имый сень грядущих (ср. Евр. 10:1), и предызображения у пророков – эти гадания истины, для обучения очей сердечных, чтобы удобным для нас сделался переход от них к премудрости в тайне сокровенной (Евр. 10:1). [Впрочем,] этого достаточно о прообразованиях; да и невозможно дольше останавливаться на сем предмете. Иначе о постороннем было бы сказано больше, нежели о главном.


Глава 15
Ответ на новое возражение, что крестимся и в воду, а вместе [с тем] и о крещении

34. Что же сверх сего говорят еще? Ибо они обильны на решения. «Мы крестимся [293] и в воду; но, конечно, воды не предпочитаем всей в совокупности твари или не воздаем и ей такой же чести, как Отцу и Сыну». Их рассуждения похожи на рассуждения людей рассерженных, которые, по причине омрачения рассудка страстью, не щадят ничего для отмщения оскорбившему. Но мы не поленимся дать ответ и на сие; или научим незнающих, или не уступим злонамеренным. Начнем же несколько выше [294].

35. Домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание из состояния падения и возвращение в общение с Богом из состояния отчуждения, произведенного преслушанием. Для того пришествие Христово во плоти, предначертания евангельских правил жизни, для того страдания, крест, погребение, воскресение, чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, воспринял это древнее сыноположение [295] Посему для совершенства жизни необходимо подражание Христу (см. 1 Кор. 11:1; Флп. 3:17), то есть не только показанным в жизни Христовой примерам негневливости, смиренномудрия и долготерпения, но и смерти Христовой, как говорит подражатель Христов Павел: сообразуяся смерти Его, аще како достигну в воскресение мертвых (Флп. 3:10–11). Как же бываем мы в подобии смерти Его? – Спогребшись Ему крещением (ср. Рим. 6:4, 5). В чем же образ погребения? И почему полезно такое подражание? Во-первых, нужно, чтобы порядок прежней жизни был пресечен. А сие, по слову Господню, невозможно для того, кто не родится свыше (Ин. 3:3). Ибо пакибытие, как показывает и самое имя, есть начало новой [296] жизни. Посему прежде начатия новой жизни надобно положить конец жизни предшествовавшей. Как у тех, которые бегут на состязании туда и обратно, два противоположных движения разделяются некоторой остановкой и отдыхом, так и при перемене жизни оказалось необходимым, чтобы смерть служила посредствующим звеном между той и другой жизнью, оканчивая собою жизнь предыдущую и полагая начало жизни последующей. Как же совершаем сошествие во ад? Подражая в Крещении Христову погребению, потому что тела крещаемых в воде как бы погребаются. Посему Крещение символически означает отложение плотских дел, по слову апостола, который говорит: обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховнаго плоти, во обрезании Христове, спогребшеся Ему крещением (Кол. 2:11–12). Оно есть как бы очищение души от скверны, произведенной в ней плотским мудрованием, по написанному: омыеши мя, и паче снега убелюся (Пс. 50:9). Посему не омываемся по-иудейски при каждом осквернении (см. Лев. 11:15), но знаем одно спасительное крещение, потому что одна есть смерть за мир и одно воскресение из мертвых, образом которых служит крещение. Посему-то Домостроитель жизни нашей Господь положил с нами завет крещения, имеющий в себе образ смерти и жизни; и изображением смерти служит вода, а залог жизни подается Духом. А таким образом делается из сего ясным и то, чего мы искали, то есть почему вместе с Духом и вода. Поскольку в Крещении предложены две цели – истребить тело греховное (см. Рим. 6:6), чтобы оно не приносило уже плодов смерти (см. Рим. 7:5), ожить же Духом и иметь плод во святыне (см.: Рим. 6:22), то вода изображает собой смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Сие-то значит родиться свыше водою и Духом (Ин. 3:5), потому что умерщвление наше производится водой, а жизнь творится в нас Духом. Посему великое таинство Крещения совершается тремя погружениями и равночисленными им призываниями, чтобы и образ смерти отпечатлелся в нас, и просветились души крещаемых через предание им боговедения. Поэтому ежели есть какая благодать в воде, то она не из естества воды, но от присутствия Духа. Ибо крещение есть не плотския отложение скверны, но совести благи вопрошение у Бога (1 Пет. 3:21). Посему Господь, уготовляя нас к жизни по воскресении, излагает уставы всей евангельской жизни, узаконивая нрав негневливый, терпеливый, не оскверняемый сластолюбием, несребролюбивый, чтобы мы по произволению исполняли предварительно то, что принадлежит будущему веку по его природе. Почему если кто, определяя Евангелие, скажет, что оно есть предображение жизни по воскресении, то он, по моему мнению, не погрешит в верности понятия. Возвратимся же к своей цели.

36. Духом Святым – восстановление [297] наше в рай, вступление в Небесное Царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати [298]Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сем, и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям и которыми через веру наслаждаемся, как уже настоящими. Ибо если таков залог, то каково совершенное? И если таков начаток, то какова полнота целого? Но разность между благодатью Духа и крещением в воде [299]видна еще и из того, что Иоанн крестил водой в покаяние, а Господь наш Иисус Христос крестит Духом Святым. Ибо Иоанн говорит: Аз вы крещаю водою в покаяние: Грядый же по мне креплий мене есть, Емуже несмь достоин сапоги понести: Той вы крестит Духом Святым и огнем (Мф. 3:11), под огненным крещением разумея испытание на Суде, по сказанному у апостола: когождо дело, яковоже есть, огнь искусит; и еще: день бо явит, зане огнем открывается (1 Кор. 3:13). А иные, в подвигах за благочестие действительно, а не подражательно приняв смерть за Христа, не имели уже нужды для своего спасения в символе – воде, крестившись собственной кровью [300]. И сие говорю, не крещение водой отметая, но низлагая помышления поднимающихся против Духа, соединяющих несоединимое, сравнивающих несравнимое.


Глава 16
О том, что во всяком понятии Дух Святой неотлучен от Отца и Сына, и в создании мира духовного, и в Домостроительстве [301] касательно человеков, и на ожидаемом Суде

37. Возвратимся к сказанному в начале, а именно, что Дух Святой во всем совершенно неотлучен и неотделим от Отца и Сына. Павел в том месте Послания к Коринфянам, где рассуждает о даровании языков, говорит: аще вси пророчествуете, внидет же некий неверен или невежда, обличается всеми, истязуется от всех; тайная сердца его явлена бывают: и тако пад ниц, поклонится Богови, возвещая, яко воистинну Бог с вами есть (1 Кор. 14:24–25). Итак, если по пророчеству, которое производится вследствие разделения дарований Духа, познается, что в пророках Сам Бог, то пусть размыслят эти люди, какое место дать Святому Духу и что справедливее: поставить ли Его наряду с Богом или низвести в разряд тварей? И сказанное Петром Сапфире: что согласистеся искусити Духа Святого, не человеком солгали есте, но Богу (ср. Деян. 5:9, 4), показывает, что один и тот же грех – и против Духа Святого, и против Бога. А таким же образом можешь понять, что Дух и во всяком действии соединен и неразделен с Отцом и Сыном. Вместе с Богом, Который производит разделение результатов действий [302], и с Господом, Который производит разделение служений, сопребывает и Святой Дух, Который полновластно [303] домостроительствует в раздаянии дарований по достоинству каждого. Ибо сказано: Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех. Вся же сия, – продолжает апостол, – действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (1 Кор. 12:4–6, 11). Впрочем, из того, что апостол упомянул здесь, во-первых, о Духе, во-вторых, о Сыне и, в-третьих, о Боге и Отце, вовсе не должно заключать, что у него извращен порядок. Апостол за начало принял отношение к нам, потому что мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к Раздающему, потом представляем себе Посылающего, а потом возводим помышление к Источнику и Причине благ.

38. Общение же Духа с Отцом и Сыном можешь познать и из того, что первоначально создано. Ибо чистые, духовные и премирные Силы святы и именуются святыми как приобретшие святыню по благодати, данной Святым Духом. Посему хотя умолчано о том, как сотворены небесные Силы, потому что посредством одного чувственного открыл нам Создателя описавший творение мира [304], однако же ты, имея способность от видимого заключать о невидимом, прославь Творца, Которым создана быша всяческая, аще видимая, аще невидимая, аще начала, аще власти, аще силы, аще престоли, аще господствия (ср. Кол. 1:16) и какие еще есть разумные, неименуемые природы. В творении же их представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину созидательную – Сына, и причину совершительную – Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и приобретают совершенство в бытии присутствием Духа. Совершенство же Ангелов – святыня и пребывание в святыне. И никто да не подумает, будто бы утверждаю, что три начальственные Ипостаси и что действование Сына несовершенно. Ибо одно Начало существ, созидающее через Сына и совершающее в Духе. И у Отца, действующего вся во всех (1 Кор. 12:6), не несовершенно действование, и у Сына не недостаточно созидание, если не усовершенствовано Духом. Ибо так ни Отец, созидающий единой волей, не имел бы нужды в Сыне, однако же волит через Сына; ни Сын, действующий подобно Отцу, не имел бы нужды в содействии, однако же и Он изволяет совершать через Духа. Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Слово же – не знаменательное видоизменение в воздухе, производимое словесными орудиями, и Дух – не пар уст, исторгаемый дыхательными членами, но Слово, Которое в начале у Бога и Бог (ср. Ин. 1:1), и Дух уст Божиих [305] Дух истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26). Посему представляй Трех – повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа [306]. Поскольку же утверждение показывает неослабность, неизменность и непоколебимую утвержденность в добре, что иное означаться будет утверждением, как не совершение в святыне? Но святыня [возможна] не без Духа. Ибо небесные Силы не по природе святы; иначе они не имели бы никакой разности со Святым Духом. Напротив того, они, по мере превосходства друг перед другом, имеют от Духа известную меру освящения. Как в понятие прижигания входит понятие огня, однако же иное есть прижигаемое вещество и иное есть огонь, так и в небесных Силах сущность их составляет воздушный, если можно так сказать, дух или невещественный огонь, по написанному: творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя огнь палящ (Евр. 1:7; Пс. 103:4), почему они ограничены местом и бывают видимы, являясь святым в образе собственных своих тел; но святыня, будучи вне сущности, дает им совершенство через общение Духа. Сохраняют же достоинство свое пребыванием в добре, как имеющие свободу в избрании и никогда не теряющие непрестанного стремления к истинно благому. Посему, если отнимем мысленно Духа, расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские Начальства, все придет в смешение, жизнь их сделается незаконосообразной, бесчинной, неопределенной. Ибо как Ангелы, не приняв силы от Духа, скажут: слава в вышних Богу (Лк. 2:14)? Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым, и никтоже, Духом Божиим глаголяй, речет анафема Иисуса (1 Кор. 12:3). Последнее могли бы сказать лукавые и сопротивные духи, отпадением которых доказывается то положение, что невидимые силы свободны, равно наклонны и к добродетели, и к пороку, а потому имеют нужду в помощи Духа. Полагаю, что и Гавриил не иначе предсказывает будущее (см. Лк. 1:30–33), как по предуведению Духа, потому что пророчество есть одно из дарований, раздаваемых Духом. А получивший повеление возвестить мужу желаний тайны ведения (Дан. 10:11) кем, как не Духом Святым умудренный, мог научить сокровенному? Потому что откровение тайн собственно принадлежит Духу, по написанному: нам открыл есть Бог Духом (1 Кор. 2:10). Престолы же и Господства, Начала и Власти как могли бы проводить блаженную жизнь, если бы не выну видели лице Отца Небеснаго (Мф. 18:10)? А видеть невозможно без Духа. Как ночью, если не вынесешь свет из дому, глаза твои делаются слепы, силы остаются в бездействии, достоинство вещей не познается, но золото и серебро равно попираются по неведению, так и для умных чинов невозможно, чтобы жизнь их пребывала сообразной с законом без Духа, равно как невозможны благоустройство в войске без тысяченачальника и согласие поющих в хоре без его начальника, приводящего их в стройность. Как сказали бы Серафимы: Свят, Свят, Свят (Ис. 6:3), если бы не были научены Духом, сколько раз благочестно возглашение сего славословия? Посему если хвалят Бога все Ангелы Его и хвалят Его все Силы Его, то по действию Духа. Если предстоят Ему тысячи тысяч Ангелов и тьмы тем служащих (Откр. 5:11), то силой Духа совершают они непорочно дело своего служения. Поэтому вся эта пренебесная и неизреченная стройность, как в служении Богу, так и во взаимном между собой согласии премирных Сил, не может быть сохранена иначе, как под управлением Духа. Так в созидании Дух Святой присущ тварям, не постепенно усовершаемым, но с минуты сотворения уже совершенным, и сообщает им от Себя благодать к совершению и восполнению каждого существа.

39. Кто же будет спорить против того, что Домостроительства о человеке, какие, по благости Божией, совершены великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом (Тит. 2: 13), окончательно исполнены Духом Святым? Пожелаешь ли рассмотреть ветхозаветное, благословения патриархов, помощь, данную в законоположении, прообразования, пророчества, доблестные подвиги в битвах, чудеса, совершенные праведниками, а потом и все Домостроительство пришествия Господня во плоти – все сие через Духа. Во-первых, Дух соприсущ самой плоти Господней, став ее помазанием и неразлучно сопребывая с ней, по написанному: над Негоже узриши Духа сходяща и пребывающа на Нем, Той есть Сын Мой возлюбленный (Ин. 1:33; Лк. 3:22), и: Иисуса, Иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым (Деян. 10:38). Потом всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был и искушаемому от диавола. Ибо сказано: Иисус возведен бысть Духом в пустыню искуситися (Мф. 4:1). Дух неотлучно соприсущ был совершающему чудеса. Ибо говорит: Аз о Дусе Божии изгоню бесы (Мф. 12:28)[307] Дух не оставил и воскресшего из мертвых. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лицо ученикам и что говорит при сем? Приимите Дух Свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им, и Имже держите, держатся (Ин. 20:22, 23) [308]. А управление Церкви не явно ли и не непререкаемо ли производится Духом? Ибо сказано: Той даде Церкви первее апостолов, второе пророков, третие учителей, потом же силы, таже дарования изцелений, заступления, правления, роди языков (1 Кор. 12:28). Ибо сей чин установлен с раздаянием даров Духа.

40. А внимательный исследователь может найти, что и во время ожидаемого явления Господня с небес Дух Святой будет не бездействен, как думают иные, но явится вместе и в день откровения Господня (Рим. 2:5), в который станет судить вселенную по правде Блаженный и единый Сильный (1 Тим. 6:15). Кому так мало известны те блага, какие Бог уготовал достойным, чтобы не знать, что и венец праведных есть благодать Духа, которая обильнее и полнее будет сообщаема, когда духовная слава разделится каждому по мере доблестных дел его? Ибо во светлостях святых у Отца обители многи (Ин. 14:2), то есть многие различия достоинств. Как звезда от звезды разнствует во славе, такожде и воскресение мертвых (1 Кор. 15:41, 42). Посему, запечатленные Духом Святым в день избавления (Еф. 1:13–14) и сохранившие чистым и целым принятый ими начаток Духа, они только услышат: добре, рабе благий и верный: о мале Мне был еси верен, над многими тя поставлю (Мф. 25:21). А подобно и огорчившие Духа Святого лукавством начинаний своих или ничего не приобретшие к данному, будут лишены того, что получили, и благодать отдастся другим. Или, как говорит один из евангелистов, они будут растесаны совершенно (Лк. 12:46; Мф. 24:51), под растесанием разумея конечное отчуждение от Духа. Ибо не тело делится на части, чтобы одна часть была предана наказанию, а другая освобождена, потому что походит на баснь и недостойно праведного Судии предположение, что подвергается наказанию одной половиной, кто согрешил весь. Также и не душа рассекается пополам, потому что она вся и всецело приняла греховное мудрование и содействовала телу во зле. Напротив того, рассечение сие, как сказал я, есть отчуждение навсегда души от Духа. Ибо ныне Дух хотя не имеет общения с недостойными, однако же по видимому сопребывает некоторым образом с теми, которые запечатлены однажды, ожидая их спасения по обращении, а тогда совершенно отсечется от души, поругавшей Его благодать. Посему несть во аде исповедающийся и в смерти поминаяй Бога (Пс. 6:6), потому что там не сопребывает уже помощь Духа. Как же можно представить, чтобы Суд совершился без Святого Духа, между тем как Слово показывает, что Он есть и награда праведных, когда вместо залога дано будет совершенное, и что первое осуждение грешников будет состоять в том, что отнимется у них все, что почитают себя имеющими? Но самым важнейшим доказательством, что Дух соединен с Отцом и Сыном, служит сказанное, что Он такое же имеет отношение к Богу, какое и к каждому имеет дух, находящийся в нем. Ибо сказано: Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем? Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11). И сего довольно.


Глава 17
Ответ утверждающим, что Дух Святой не исчисляется вместе с Отцом и Сыном, но только подчисляется Им, и вместе с этим краткое изложение веры о благочестном соисчислении [309]

41. Нелегко и понять, что разумеют они под сим подчислением и какое значение дают сему слову. Ибо всякому известно, что оно пришло к ним из мирской мудрости. Но посмотрим, имеет ли оно какое-нибудь отношение к нашему предмету. Искусные в суесловии говорят, что одни имена суть общие и значением своим простираются на многие предметы, а другие более собственные и они имеют одни по сравнению с другими более частное значение. Например: сущность есть имя общее, прилагаемое ко всему равно – и к одушевленному, и к неодушевленному, а животное есть имя более собственное и хотя прилагается к меньшему числу предметов, нежели первое, однако же к большему, нежели имена, под ним заключающиеся, ибо им объемлется природа как разумных, так и неразумных животных. Опять же, имени «животное» собственнее имя «человек», а сего собственнее имя «муж», и имени «муж» еще собственнее именование каждого порознь – Петр, или Павел, или Иоанн. Итак, сие ли разумеют под словом «подчисление» – разделение общего именования на именования более частные? Но не поверю, чтобы дошли они до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию, представляемому только в уме и не имеющему бытия ни в какой самостоятельности, делится на подлежащие[310] а потому подразделение сие стали называть подчислением. Сего не скажут и страждущие умопомрачением. Ибо сие не только нечестиво, но ведет еще к понятию, которое противно собственному их намерению, потому что подразделяемые – одной сущности с тем, от чего отделяются. Но самая очевидность [311] нелепости, по-видимому, затрудняет нас в слове и не находим выражений к посрамлению их неразумия, почему, кажется, самым безумием своим приобретают они некоторую для себя выгоду. Ибо как телам мягким и удобоподвижным невозможно нанести крепкого удара по тому самому, что они не имеют упругости, так и явно безумствующим невозможно сделать сильного обличения. Посему остается обойти молчанием мерзость их нечестия; но и безмолвия не дозволяют любовь к братиям и нестерпимое поведение противников.

42. Ибо что говорят они? Посмотрите, какие выражения изобретены их высокомерием! «Мы утверждаем, что равночестным прилично соисчисление, отличающимся же низшим достоинством прилично подчисление». Что же под этим вы разумеете? Я не понимаю вашей странной мудрости. То ли, что золото с золотом соисчисляется, а свинец недостоин соисчисления с золотом, но по дешевизне вещества подчисляется золоту? И неужели числу приписываете вы такую силу, что оно возвышает достоинство вещей малоценных и унижает досточестность вещей многоценных? Поэтому и золото опять будут подчислять драгоценным камням, и из этих последних менее блестящие и мелкие подчислят к более доброцветным и крупным. Но чего не скажут люди, у которых недостает досуга ни на что иное, как только говорить или слушать что-либо новое? Да славятся впредь вместе со стоиками и эпикурейцами подающие голос в пользу нечестия! Ибо какое возможно подчисление вещей малоценных вещам многоценным? Почему медный обол будет подчисляться золотому статиру? Потому, говорят, что, имея их, не говорим: «У нас две монеты», но: «Одна и одна». Которая же из сих монет которой подчисляется? Ибо название каждой произносится подобно[312] Посему если каждую монету будешь счислять отдельно, то одинаковым образом счисления введешь равноценность. А если сопряжешь их в соисчислении, то опять, соисчисляя обе – одну с другой, соединишь их в [одном] достоинстве. А если подчисление будет принадлежать тому, что счисляется во-вторых, то от счисляющего зависит начать исчисление с медной монеты. Но, отлагая до времени обличение невежества, обратим речь к главному предмету.

43. Утверждаете ли, что и Сын подчисляется Отцу и Дух Сыну или одному Духу приписываете подчисление? Ибо если и Сына подчисляете, то возобновляете то же учение нечестия, и окажетесь в одном этом речении повторяющими неподобие по сущности [313], низшую степень достоинства, рождение впоследствии, одним словом, сразу все хулы на Единородного, опровергать которые потребовалось бы больше времени, нежели сколько можно уделить сообразно с настоящим намерением; притом сие нечестивое учение по мере сил обличено уже нами в другое время и в других местах. А если полагают, что подчисление приличествует одному Духу, то пусть знают, что одинаковым образом произносится Дух с Господом и Сын с Отцом. Ибо одинаково преподано имя Отца и Сына и Святого Духа (см. Мф. 28:19). Посему, по словосочетанию, преподанному в крещении, как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну[314] А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них счисляется, а другое подчисляется? Вообще же, какая вещь через счисление утрачивала когда-нибудь свою природу? Напротив того, исчисленные вещи не остаются ли такими же, какими были от начала, и число не прилагается ли нами к вещам как знак, показывающий множество подлежащих? Из тел одни счисляем, другие меряем, иные же взвешиваем; и которые составляют нечто непрерывное, те берем на меру, а которые раздельны, те подвергаем числу, впрочем, и они, если мелки, также бывают измеряемы; о телах же тяжелых заключаем по наклонению весов. Но если мы изобрели для себя знаки к познанию количества, то тем самым не изменили еще природы означаемых вещей. Посему как взвешиваемых веществ одного другому не «подвешиваем», хотя бы то было золото или олово, и измеряемых не «подмериваем», так и исчисляемых, конечно, не будем подчислять. А если ничто прочее не допускает подчисления, то почему же утверждают, что Духу прилично быть подчисляемым? Но страждущие недугом язычества полагают, что если одно другому уступает или по степени достоинства, или по подчинению сущности, то уступающему в сем принадлежит – быть подчисляемым.


Глава 18
О том, как в исповедании трех Ипостасей соблюдаем благочестивый догмат единоначалия, и при этом обличение утверждающих, что Дух подчисляется

44. Господь, передавая нам [учение] об Отце и Сыне и Святом Духе, не через счет переименовал Их, ибо не сказал: «В первое, второе и третье» [315], или: «В одно, два и три», но в святых Именах даровал нам познание веры, приводящее ко спасению. Посему спасающее нас есть вера, а число придумано как знак, показывающий количество подлежащих. Между тем люди, из всего извлекающие для себя вред, и способность считать употребляют против веры, и хотя знают, что все прочее не изменяется от прибавки числа, однако же в рассуждении Божия естества боятся числа, чтобы ради него не преступить меры в чествовании, подобающем Утешителю [316] Но недоступное, о премудрые, тем более да будет выше числа! Так и древнее благоговение евреев особенными знаками начертывало неизглаголанное Божие имя и тем показывало превосходство его над всеми именами. А если должно и счислять, то по крайней мере не надо и в этом повреждать истины. Или молчанием почти неизреченное, или благочестиво счисляй святое. Един Бог и Отец, и един Единородный Сын, и един Дух Святой. О каждой из Ипостасей возвещаем отдельно; но когда нужно будет счислять, тогда не попустим, чтобы невежественное исчисление довело нас до понятия многобожия.

45. Мы исчисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: «Одно, два, три» или: «Первое, второе, третье». Аз Бог первый и Аз по сих (Ис. 44:6). О втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе. Поклоняясь Богу от Бога, и характеризующее различие Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии, не рассекая богословия на раздробленное множество, потому что в Боге Отце и в Боге Единородном [Сыне] созерцаем один как бы образ [317], отпечатлевшийся в неизменности Божества. Ибо Сын в Отце и Отец в Сыне, потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын, и в этом Они – едино. Почему по отличительному свойству Лиц – един и един, а по общности естества Оба – едино. А почему хотя един и един, однако же не два Бога? Потому что царем именуется и образ царский, и не два царя [318] [получаются из этого], ибо ни держава не рассекается, ни слава не разделяется. Как одно державствующее над нами начало и одна власть, так и наше славословие одно, а не многие, потому что чествование образа переходит к первообразу [319]. Но то, что здесь подражательно есть образ, там естественно есть Сын. И как в искусственных произведениях подобие – в образе, так в Божием несложном естестве единение – в общении Божества. Но един и Святой Дух, и о Нем возвещается отдельно; через единого Сына сочетавается Он с единым Отцом и Собой восполняет препетую и блаженную Троицу. Единение Его с Отцом и Сыном достаточно выражается тем, что Он не поставляется в один ряд со множеством тварей, но произносится отдельно. Ибо Он – не единый из многих, но [абсолютно] единый[320] Как един Отец и един Сын, так един и Святой Дух [321]. Посему Он столько же далек от тварной природы, сколько единичное неподобно составному и имеющему в себе множество. С Отцом же и Сыном постольку соединен, поскольку единица имеет родство с единицей.

46. Но не только из этого заимствуются доказательства общения Его по естеству, а также и из тех мест, где говорится, что Он от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не через рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих. Без сомнения же, и уста – не [телесный] член, и Дух – не рассеивающееся дыхание [322], а, напротив того, и уста разумеются боголепно, и Дух есть сущность живая, владычица святыни, из чего хотя и открывается Его единение с Богом, но образ исхождения остается неизъяснимым [323]. Он называется и Духом Христовым, как соединенный со Христом по естеству. Посему кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8:9). Поэтому Он один достойно прославляет Господа. Ибо Господь сказал: Он Мя прославит (Ин. 16:14), не как тварь, но как Дух истины, ясно показывающий в Себе истину, и как Дух премудрости, в величии Своем открывающий Христа, Божию силу и Божию премудрость. А как Утешитель Он показывает в Себе благость пославшего Его Утешителя и в достоинстве Своем являет величие Того, от Кого исшел. Посему есть слава какая-то естественная, как слава солнца – свет, и есть слава какая-то внешняя, рассудительно воздаваемая достойным, по свободному произволению. Но и она в свою очередь двояка. Ибо сказано: сын славит отца, и раб господина своего (Мал. 1:6). Итак, одна из них, рабская, воздается тварью, а другая, скажу так, домашняя совершается Духом. Ибо Господь как о Себе сказал: Аз прославих Тя на земли, дело соверших, еже дал еси Мне да сотворю (Ин. 17:4), так и об Утешителе говорит: Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:14). И как прославляется Сын Отцом, Который говорит: и прославих, и паки прославлю (Ин. 12:28), так прославляется Дух, по причине общения с Отцом и Сыном и по свидетельству Единородного, Который говорит: всяк грех и хула отпустится человеком: а яже на Духа хула, не отпустится (Мф. 12:31).

47. Но, как скоро, при содействии просвещающей силы[324] устремляем взор на красоту Образа [325] Бога невидимого и через нее возводимся к превосходящему всякую красоту созерцанию Первообраза [326], неотлучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любителям созерцания истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит в познание. Ибо как никтоже знает Отца, токмо Сын (ср. Мф. 11:27), так никтоже может рещи Господа Иисуса, точию в Духе Святом [327] (1 Кор. 12:3). Ибо не сказано: «Духом», но: в Духе. И: Дух есть Бог: и иже кланяется Ему, в Духе и истине достоит кланятися (Ин. 4:24); как написано: во свете Твоем, то есть в просвещении Духа, узрим свет (Пс. 35:10) – Свет истинный, иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир (Ин. 1:9). Посему Дух в Себе показывает славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога [328]. Поэтому путь боговедения – от единого Духа через Единородного Сына к единому Отцу. И обратно, естественная благость, и естественная святыня, и царское достоинство от Отца через Единородного простираются на Духа. Таким образом и Ипостаси исповедуются, и благочестивый догмат единоначалия не падает. А те, которые допускают подчисление, говоря: «Первое, второе и третье», да будут признаны в чистое христианское богословие вводящими многобожие эллинского заблуждения. Ибо это ухищренное введение подчисления ни к чему иному не ведет, а только к тому, чтобы исповедовать Бога первого, второго и третьего [329]. Но для нас достаточно порядка, предложенного Господом; кто перемешивает его, тот погрешит не менее, чем и эти нечестивцы. Итак, достаточно сказано о том, что естественное общение нимало не нарушается подчислением, как погрешительно думают сии люди. Но сделаем снисхождение человеку упорному и суемудренному и уступим, что второе после чего-нибудь называется так в смысле подчисления этому чему-нибудь. И посмотрим, что выходит из сего положения. Сказано: первый человек от земли, перстен: вторый человек Господь с небесе (1 Кор. 15:47). И в другом месте сказано: не прежде духовное, но душевное, потом же духовное (1 Кор. 15:46). Поэтому если второе подчисляется первому, а подчисляемое малоценнее того, чему подчисляется, то, по вашим словам, духовный человек малоценнее душевного и небесный – перстного.


Глава 19
Ответ утверждающим, что Духа прославлять не должно

48. «Пусть так, – говорят они, – но из этого не следует, что и слава непременно принадлежит Духу, почему и мы должны превозносить Его славословиями». Итак, откуда возьмем доказательства, что достоинство Духа превыше всякого ума, когда общение с Ним Отца и Сына почитают они недостоверным свидетельством сего достоинства? По крайней мере, обратив внимание на значение имен, на величие действований Духа и также на благодеяния, какие оказывает Он нам, лучше же сказать, всей твари, можем в некоторой мере составить себе понятие о величии Его естества и о неизреченном Его могуществе. Он называется Духом, как: Дух есть Бог (Ин. 4:24), и: Дух лица нашего, помазанный Господь (Плач. 4:20). Называется Святым, как свят Отец и свят Сын. Ибо в тварь привносится святыня совне, а в Духе святость восполняет естество, поэтому Он есть не освящаемый, но освящающий. Называется благим, как благ Отец и благ Рожденный от Благого. Называется правым, как прав Господь Бог (Пс. 91:16), потому что Он – источная истина и источная правда [330], по неизменяемости Своей сущности не имеет отступлений и уклонений в ту и другую сторону. Называется Утешителем, как и Единородный, Который Сам говорит: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин. 14:16). Так у Духа имена общие с Отцом и Сыном, и Он имеет сии наименования по естественному с Ними единению. А иначе почему же мог бы иметь? Еще называется владычним, и Духом истины, и Духом премудрости.

Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4). И о Веселеиле сказано, что наполнил его Бог духом Божиим премудрости и смышления и ведения (Исх. 31:3). Таковы имена, так они высоки и велики, однако же не выражают никакого преизбытка славы!

49. А каковы действования? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как представим мыслью то, что за пределами веков? Каковы были действования Духа прежде [создания] духовной твари? Сколь многочисленны благодеяния Его к твари? Какое могущество на времена грядущие? Ибо Дух был, был прежде веков, был купно с Отцом и Сыном. Поэтому если и представишь что за пределами веков, то найдешь, что оно после Духа. А если представишь в уме творение, то Силы небесные утвердились Духом; под утверждением же, очевидно, должен ты разуметь неудобоизменность в навыке к благому. Ибо от Духа даровано Силам и общение с Богом, и несклоняемость ко греху, и пребывание в блаженстве. Пришествие Христово? и Дух предшествует [331]. Явление во плоти? и Дух неотлучен. Действия сил, дарования исцелений – от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божиим; диавол приведен в бездействие – в соприсутствии Духа; искупление грехов – по благодати Духа. Ибо омыстеся и освятистеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом [332] Святым (1 Кор. 6:11). Присвоение нас Богу – через Духа. Ибо посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче! (Гал. 4:6). Воскресение из мертвых – действием Духа. Ибо послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс. 103:30). Если кто под творением захочет разуметь оживотворение разрушившегося, то ужели не велико действование Духа, Который устрояет нам жизнь из воскресения и восстановляет души наши для духовной жизни? И если творением будет названо здешнее преобразование в лучшее тех, которые пали вследствие греха (ибо и так употребляется слово сие по обыкновению Писания, например, когда говорит Павел: аще кто во Христе, нова тварь – 2 Кор. 5:17), то и здешнее обновление, и здешний переход от жизни земной и страстной к жительству небесному, совершаемый в нас через Духа, приводят душу нашу в крайнее удивление. Чего же побоимся после этого? Ужели того, чтобы избытком чествования не превысить достоинства? Или, напротив того, чтобы понятия о Духе не унизить, хотя по видимому скажем о Нем самое великое, что только произносится человеческой мыслью и человеческим языком? Сие говорит Дух Святой, потому что сие говорит Господь: сниди и иди с ними, ничтоже разсуждая: зане Аз послах их (Деян. 10:20). Ужели это – слова униженного и презренного? Отделите Ми Варнаву и Савла на дело, на неже призвах их (Деян. 13:2). Ужели говорит так раб? И Исаия сказал: Господь посла мя и Дух Его (Ис. 48:16). И: сниде Дух от Господа и настави их (Ис. 63:14). А слово «наставление» принимай опять не в низком значении. Ибо Писание свидетельствует, что это есть Божие дело. Сказано: наставил еси, яко овцы, люди Твоя (Пс. 76:21); и: наставляяй яко овча Иосифа (Пс. 79:1); и: настави я на упование, и не убояшася (Пс. 77:53). Посему когда услышишь: егда приидет Утешитель, Той воспомянет вам, и наставит на всяку истину (Ин. 16:13; 14:26); тогда слово «наставление» разумей, как научен, и не искажай понятия.

50. Но говоришь: «И ходатайствует о нас (Рим. 8:26). Посему насколько проситель ниже благодетеля, настолько и Дух по достоинству далек от Бога». Но разве не слыхал ты о Единородном, что Он есть одесную Бога и ходатайствует о нас (Рим. 8:34)? За то, что Дух в тебе (если только действительно Он в тебе), и за то, что нас, ослепленных, учит и наставляет избранию полезного, ты не искажай благочестивого и святого о Нем верования. Ибо крайняя мера непризнательности – человеколюбие благодетеля обращать в предлог к неблагодарности. Посему не оскорбляйте Духа Святаго (Еф. 4:30). Слышите, что говорит начаток мучеников – Стефан, укоряя народ непокорный и не подчиняющийся? Вы присно Духу Святому противитеся (Деян. 7:51), – говорит он. И еще Исаия: разгневаша Духа Святаго, и обратися им на вражду (Ис. 63:10). И в другом месте: дом Иаковль разгнева Дух Господень (Мих. 2:7). Не выражает ли это полновластного могущества? Предоставляю суду читающих, какие понятия о Духе должны иметь слышащие сие. Как об орудии ли, как о чем ли подчиненном, равночестном твари и нам сослужебном? Или благочестивым весьма тяжело и единым словом поползнуться на такую хулу? Рабом ты называешь Духа? Но сказано: раб не весть, что творит господь его (Ин. 15:15), а Дух так же весть Божия, как и дух человека – яже в человеце (ср. 1 Кор. 2:11)[333]


Глава 20
В ответ утверждающим, что Дух – ни в рабском, ни в господском чине, но в чине свободных

51. Говорят, что «Дух – не раб и не Господь, но свободен». Удивительно бесчувствие, жалко бесстрашие утверждающих это! Что более оплакивать в них? Невежество ли? Или богохульство? Богословские догматы унижают они человеческими примерами и здешний обычай, по которому иное различие достоинств, стараются применить к Божию неизреченному естеству, не размышляя, что у людей никто не раб по естеству. Ибо люди или насильственно приведены под иго рабства, словно в плен, или поработились по бедности, как египтяне фараону, или, по какому-то мудрому и таинственному [334] Домостроительству, худшие из детей словом отцов осуждены рабствовать благоразумнейшим и лучшим; и это иной правдивый исследователь событий назовет даже не осуждением, а благодеянием. Ибо тому, кто по недостатку благоразумия от природы не имеет в себе начальственного, полезнее стать достоянием другого, чтобы им управлял рассудок владетеля, как колесницей, которой дан возница, и кораблем, на котором при кормиле сидит кормчий. Поэтому Иаков по благословению отца – господин Исаву (Быт. 27:29–40), чтобы неразумный, не имея собственного своего попечителя – ума, против воли воспользовался благодеяниями благоразумного. И Ханаан отрок раб будет братиям (Быт. 9:25), потому что неспособен сам собой научиться добродетели, имея у себя отцом несмысленного Хама. Вот по каким причинам бывают здесь рабы; а свободны те, которые избегли бедности, или войны, или не имеют нужды в попечительстве других [335]. Поэтому хотя один называется властелином, а другой рабом, однако же все мы сослужители и по взаимной равночестности одного с другим, и как достояние Сотворившего нас. А там что сможешь освободить от рабства? Ибо одновременно и создано, и предустроено к тому, чтобы быть рабским. Небесные не начальствуют друг над другом, потому что нет у них страсти к преобладанию, но все покорны Богу; Ему как Владыке воздают должный страх и как Создателю – подобающую славу. Ибо сын славит отца и раб господина своего. И Бог непременно требует одного из двух. Ибо говорит: аще Отец есмь Аз, то где слава Моя; и аще Господь есмь Аз, то где есть страх Мой (Мал. 1:6–7)? И весьма жалка была бы жизнь, если бы не состояла под надзором Владыки. Те отступнические силы, которые, вознесши выю против Бога Вседержителя, отказываются от рабства, поступают так не по инаковому устройству природы, а по своей непокорности Творцу. Поэтому кого называешь ты свободным? Того ли, кто не имеет над собой царя? Того ли, кто сам не имеет силы начальствовать над другим и не терпит, чтобы над ним начальствовали? Но между существами нет подобной природы, и думать так о Духе – явное нечестие. Почему если Он создан, то, без сомнения, рабствует наряду со всеми тварями. Ибо сказано: всяческая работна Тебе (Пс. 118:91). А если Он выше твари, то соучастник в царской власти.


Глава 21
Свидетельства из Писания об именовании Духа Господом

52. И нужно ли в спорах о понятиях унизительных нечестно домогаться словом победы, когда, представив понятия досточестнейшие, можно доказать неоспоримое превосходство славы [Святого Духа]? Но если скажем, чему научены мы Писанием, то, может быть, духоборцы возопиют громко и сильно и устремятся на нас, заткнув уши, взяв камни или обратив в оружие все, что ни попадется кому в руки. Впрочем, мы не должны предпочитать истине свою безопасность. Итак, у апостола нашли мы: Господь же да исправит сердца ваша в любовь Божию и в терпение Христово ради скорбей (2 Фес. 3:5). Кто же сей Господь, исправляющий в любовь Божию и ради скорбей в терпение Христово? Пусть отвечают нам порабощающие Духа. Если бы речь была о Боге Отце, то непременно было бы сказано: «Господь же да исправит вас в любовь Свою». И если бы говорилось о Сыне, то было бы приложено: «в терпение Свое». Поэтому пусть отыщут, какое иное лицо достойно того, чтобы почтить его наименованием Господа. А подобно сему сказано в другом месте: вас же Господь да умножит, и да избыточествит любовию ко всем, якоже и мы к вам, во еже утвердити сердца ваша непорочна в святыни пред Богом и Отцем нашим, в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его (1 Фес. 3:12–13). Какого Господа умоляет апостол пред Богом и Отцем нашим, в пришествие Господа нашего, во еже сердца всех находящихся в Солуни утвердити непорочна, как утвержденные во святыни? Пусть ответят нам те, которые поставляют Духа Святого наряду со служебными духами, посылаемыми в служение (Евр. 1:14). Но они ничего не могут ответить. Потому пусть выслушают другие свидетельства, в которых также ясно именуется Дух Господом. Сказано: Господь же Дух есть (2 Кор. 3:17). И еще: якоже от Господа [336] Духа (2 Кор. 3:18). Но чтобы не оставалось никакого предлога к противоречию, предложу собственное изречение апостола: даже бо до сего дне тожде покрывало во чтении Ветхаго Завета пребывает не откровено, зане о Христе престает. Внегда же обратятся ко Господу, взимается покрывало.

Господь же Дух есть (2 Кор. 3:14, 16–17). Что сие значит? То, что останавливающийся на голом разумении буквы и коснеющий в подзаконных соблюдениях таким иудейским толкованием буквы закрывает сердце свое как бы некоторым покровом; подвергается же этому по незнанию, что телесное соблюдение Закона престает в пришествие Христово, когда прообразования перешли уже в действительность. Ибо ненужными делаются светильники при явлении солнца, бездействен Закон и умолкают пророчества, как скоро воссияла Истина. Кто смог проникнуть в глубину разумения Закона и, неясность буквального смысла расторгнув как некоторую завесу, взошел в смысл таинственный, тот подражает Моисею, который во время собеседования с Богом снимал с себя покрывало (Исх. 34:34), и сам обращаясь от буквы к духу. По сей-то причине покрывалу на лице Моисеевом соответствует неясность подзаконных учений, обращению же Моисея, и именно обращению ко Господу, – духовное созерцание. Поэтому кто при чтении Закона отбрасывает букву, тот обращается ко Господу (Господом же называется теперь Дух); и он делается подобным Моисею, у которого лицо было прославлено вследствие Божия явления. Как лежащее вместе с цветными веществами от разливающихся вокруг цветных лучей само окрашивается, так и тот, кто ясно вник в Дух, от славы Его преобразуется до просветления, озаряя сердце истиной Духа, как бы некоторым светом. И сие-то значит преображаться от славы Духа в собственную свою славу, не скудно и не едва приметно, но в такой мере, в какой свойственно просвещенному Духом. Не стыдно ли тебе, человек, апостола, который говорит: храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3:16)? Ужели бы согласился он когда-нибудь рабское жилище почтить наименованием храма? И что еще? Называющий Писание Богодухновенным (Тим. 3:16), потому что оно написано по вдохновению Святого Духа, неужели употребляет выражения, оскорбляющие и унижающие Духа?


Глава 22
Из того, что Дух подобно Отцу и Сыну недоступен для созерцания, заключение о естественном общении Духа с Отцом и Сыном

53. Превосходство естества в Духе познается не только из того, что Он с Отцом и Сыном имеет те же наименования и общение в действованиях, но и из того, что подобно Им недоступен для созерцания. Что сказано об Отце, как о превышающем человеческое разумение, и что сказано о Сыне, то же самое Господь говорит и о Святом Духе. Отче праведный, и мир Тебе не позна (Ин. 17:25); а миром называется здесь не состав неба и земли, а эта временная жизнь, подлежащая тысячам перемен. И, о Себе беседуя, говорит: еще мало, и мир ктому не увидит Мене: вы же увидите Мя (Ин. 14:19); и здесь опять Он именует миром тех, которые преданы вещественной и плотской жизни, доверяют в истине одним глазам и, не веря воскресению, никогда не увидят Господа нашего сердечными очами. Но то же самое сказал Он и о Духе. Дух истины, Егоже мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его: вы же знаете Его, яко в вас пребывает (Ин. 14:17). Ибо плотский человек, у которого ум не упражнялся в созерцании, лучше же сказать, весь, как в тине, погребен в плотском мудровании (Рим. 8:6), не может воззреть на духовный свет истины. Поэтому мир, то есть жизнь, порабощенная плотским страстям, не приемлет благодати Духа, как больной глаз – света солнечных лучей. А ученикам Своим, о которых Господь засвидетельствовал, что они, следуя учениям Его, имеют чистоту жизни, дает Он и силу быть тайнозрителями и созерцателями Духа. Ибо говорит: Уже вы чисти есте за слово, еже глаголах вам (Ин. 15:3). Посему мир не может прияти, яко не видит Его: вы же знаете Его, яко в вас пребывает. То же говорит и Исаия: утверждей землю, и яже на ней, и даяй дыхание людем, иже на ней, и Дух ходящим [337] на ней (Ис. 42:5). О попирающих земное и о ставших выше него свидетельствует пророк, что они достойны дара Святого Духа. Посему чем должно признать Того, Кто невместим для мира и созерцаем одними святыми, по причине чистоты их сердца? Или какие чествования приличны Ему?


Глава 23
О том, что перечисление принадлежащего Духу есть славословие Ему

54. О прочих Силах верим, что каждая [из них] находится в определенном месте. Ибо Ангел, представший Корнилию, не был в то же время и у Филиппа (см. Деян. 8:26 и 10:3), и Ангел, беседовавший с Захарией у олтаря кадилнаго (Лк. 1:11), не занимал в то же время свойственного ему места на небе. О Духе же веруем, что Он в одно время действует в Аввакуме и в Данииле в Вавилонии (см. Дан. 14:33 и проч.), вместе и с Иеремией в кладе (Иер. 20:2), и с Иезекиилем на Ховаре (см. Иез. 1:1). Яко Дух Господень исполни вселенную (Прем. 1:7). И: камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу (Пс. 138:7)? И пророк говорит: зане Аз с вами есмь, глаголет Господь, и Дух Мой настоит посреде вас (Агг. 2:5–6).

Каким же должно признавать естество Того, Кто вездесущ и соприсущ с Богом? Всеобъемлющим ли или объемлемым частными местами, каково, по указанию Писания, естество ангельское? Но никто не скажет последнего. Как же не превознесем и не прославим Того, Кто божествен по естеству, невместим по величию, могуществен по действиям, благ в действиях? А я не в ином чем поставляю славу, как в исчислении чудес, Ему принадлежащих. Поэтому или пусть эти люди предпишут нам не помнить благ, даруемых Духом, или пусть описание принадлежащего Духу необходимо будет признано совершением высочайшего славословия. Ибо не иначе можем славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа и Единородного Его Сына, как перечисляя, по мере сил, Его чудеса.


Глава 24
Обличение в несообразности тех, которые не славят Духа, заимствованное из сравнения Его с прославляемыми тварями

55. Притом славой и честью увенчан вообще человек, а по обетованиям уготованы слава и честь и мир всякому делающему благое (Рим. 2:10). Есть какая-то слава, собственно принадлежащая Израилю; сказано: их всыновление и слава и служение (Рим. 9:4). Псалмопевец говорит и о своей какой-то славе: воспоет Тебе слава моя (Пс. 29:13). И еще: востани слава моя (Пс. 107:2). А есть некая слава солнцу, луне и звездам (1 Кор. 15:41); по слову же апостола, и служение осуждения – для славы (2 Кор. 3:9). При таком числе прославляемых тебе хочется, чтобы один Дух был менее всех прославляем? Однако же сказано, что служение Духа – в славе (2 Кор. 3:8). Почему же Сам Он недостоин прославления? И хотя велия слава праведного, по словам Псалмопевца (Пс. 20:6), однако же, по твоему мнению, нет никакой славы Духа. Как же не явная опасность – навлечь на себя такими словами неизбежный грех? Если человек, спасающийся делами правды, прославляет и боящихся Господа, то тем менее должен лишать подобающей славы Духа. Говоришь: «Пусть будет славим, но не с Отцом и Сыном». Какое же основание придумывать для Духа новое место, оставив то, которое определено Господом, и лишать общения в славе Того, Кто везде присоединен к Божеству – в исповедании веры, в крещении искупления, в совершении чудес, в обитании во святых, в благодатных дарах покорным? Ибо вообще нет дара, который бы без Святого Духа нисходил к твари, так что, как научены мы в Евангелии Господом и Спасителем нашим, и простого слова в защищение веры Христовой невозможно сказать без содействия Духа (см. Мф. 10:20). Не знаю, какой же причастник Святого Духа, опустив из вида все это и забыв об общении Духа во всем, согласится отторгать Его от Отца и Сына. Да и куда причтем Его? К тварям ли? Но вся тварь рабствует, а Дух освобождает. Ибо идеже Дух Господень, ту свобода (2 Кор. 3:17). И поскольку многое можно сказать в подтверждение, что Духа Святого не должно причислять к тварной природе, то речь о сем отложу до другого времени. Ибо если, сообразно с важностью предмета, станем приводить собственные свои доказательства и решать возражения противников, то потребуется продолжительное слово, и могли бы мы наскучить читателям многословием книги. Почему, сберегая сие для особого сочинения, буду держаться настоящего предмета.

56. Итак, рассмотрим подробно. Дух благ по естеству, как благ Отец и благ Сын; а тварь в избрании благого причастна только благости. Дух ведает глубины Божии, а тварь только через Духа приемлет откровение таин. Дух оживотворяет вместе с животворящим все Богом и дающим жизнь Сыном. Ибо сказано: воздвигий Христа из мертвых оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас (Рим. 8:11). И еще: овцы Моя гласа Моего слушают, и Аз живот вечный дам им (Ин. 10:27–28). Но сказано также: Дух животворит (ср. 1 Кор. 15:45), и еще сказано: Дух жизнь [338] правды ради (Рим. 8:10). И Господь свидетельствует, что Дух оживляет, плоть не пользует ничтоже (Ин. 6:63). Посему как же Духа, соделав чуждым животворящей силы, присоединим к природе, еще требующей жизни? Кто такой любитель споров, так непричастен небесного дара, так мало вкусил добрых Божиих глаголов, до того лишен вечных надежд, чтобы Духа, поставив вне Божества, сопричислил к твари?

57. Говорят: «В нас есть Дух как дар Божий. Но дар никогда не чествуется с давшим равными почестями». Правда, что Дух есть дар Божий, но дар жизни (закон бо, сказано, Духа жизни свободил нас – Рим. 8:2) и дар силы (ибо приимите силу, нашедшу Святому Духу на вы – Деян. 1:8). Итак, ужели за сие достоин Он презрения? И Сына не даровал ли Бог людям? Сказано: Иже Сына Своего не пощаде, но за нас всех предал есть Его, како убо не и с Ним вся нам дарствует (Рим. 8:32)? И в другом месте говорит апостол о тайне Вочеловечения: да вемы яже от Бога дарованная нам (1 Кор. 2:12). Посему утверждающие это не превзошли ли иудеев в неблагодарности, самый избыток благости обратив в повод к хуле? Они винят Духа за то, что дает нам дерзновение именовать Бога Отцом Своим. Ибо посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4:6), чтобы глас Его сделался собственным гласом принявших Его.


Глава 25
О том, что Писание употребляет слог «в» (εν) вместо слога «с» (συν), а также, что слог «и» (και) равносилен слогу «с» (συν)

58. «Почему же, – говорят, – Писание нигде не передало о прославлении Духа со Отцом и Сыном, но тщательно уклонялось сего выражения: "с(συν) Духом"; всегда же предпочитало, как более приличное, выражение: "прославлять в(εν) Духе"?» А я со своей стороны не сказал бы, что слог «в»(εν) дает смысл менее досточестный; напротив того, заметил бы, что он, понимаемый здраво, возводит разумение на большую высоту. Ибо примечаем, что он нередко ставится вместо слога «с»(συν). Например: вниду в дом Твой во(εν) всесожжениях, вместо: «со(συν) всесожжениями» (Пс. 65:13). Иизведе их в сребре и злате вместо: «с сребром и златом» (Пс. 104:37). И: не изыдеши в силах наших вместо: «с силами нашими» (Пс. 43:10). Подобных мест есть тысячи. Но, одним словом, желал бы я узнать от новой мудрости, какое славословие совершал апостол с выражением «в»(εν) в том виде, в каком произносят оное эти люди как заимствованное из Писания? Ибо нигде не нашел я, чтобы сказано было: «Тебе, Отцу, честь и слава через Единородного Твоего Сына во Святом Духе», между тем как у них ныне славословие сие обычнее, так сказать, самого дыхания. Хотя каждое из этих выражений можно найти в отдельности, однако же не в состоянии они будут указать их где-либо совокупно в этом именно порядке. Поэтому если доискиваются того, что есть в Писании, то пусть укажут, откуда взяли то, что говорят. А если уступают обычаю, то да не препятствуют в том же и нам.

59. Ибо мы, в употреблении у верных находя оба выражения, пользуемся обоими, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу. А тем, которые искажают истину, более заграждает уста предложенное [далее] высказывание [ «с»], которое в Писании, будучи употребляемо вместо союза [ «и»], имеет близкое значение, но не столь сподручно противникам, почему ныне и оспаривается ими. Ибо одно значит, сказать ли: «Павел, и Силуан, и Тимофей» или: «Павел с Силуаном и Тимофеем». В том и другом образе выражения одинаково соблюдается сопряжение имен. Посему если Господь сказал: Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), а я скажу: «Отца и Сына со Святым Духом», то относительно к смыслу речи [339] другое ли что будет мной сказано? Но много свидетельств о сопряжении Имен посредством союза «и»(και). Ибо сказано: благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца, и общение Святаго Духа (2 Кор. 13:13). И еще: молю же вы Господем нашим Иисус Христом и любовию Духа (Рим. 15:30). Поэтому если вместо «и» (και) захотим употребить «с» (συν), разное ли что сделаем? Я не вижу никакой разности, разве кто, следуя холодным грамматическим правилам, предпочтет союз как частицу сопрягающую и производящую большее единение, отринет же предлог как не имеющий равной силы. Но если бы потребовали у нас в этом отчета, то, может быть, немного было бы нужно слов к нашему оправданию. Теперь же у нас речь не о слогах и не о звуке того или другого слова, но о предметах, которые имеют весьма великую разность и в значении, и в действительной реальности[340] По этой-то причине, хотя употребление слогов безразлично, они замышляют одни слоги признать законными, а другие изгнать из Церкви. Но хотя употребление сего предлога («с») и с первого взгляда представляется очевидно полезным, впрочем, покажу причину, по которой отцы не без рассуждения приняли его в употребление. Ибо кроме того, что предлог сей равносильно с слогом «и» изобличает зломудрие Савеллиево и подобно сему слогу показывает отличие Ипостасей (как в выражениях: Аз и Отец придем – Ин. 14:23, и: Аз и Отец едино есма – Ин. 10:30), он служит еще превосходным свидетельством вечного общения и непрекращающегося единения. Сказавший, что Сын со Отцом, показал тем вместе и особенность Ипостасей, и неразлучность общения. Это можно видеть, когда говорится и о людях. Союз «и» выражает общность действования, а предлог «с» показывает вместе с этим какое-то общение. Например: «Павел и Тимофей отплыли в Македонию, а Тихик и Онисим посланы к колоссянам». Из этих слов узнаем, что они делали одно и то же. Но если скажут, что и отплыли, и посланы один с другим, то сим извещаемся, что они сообща исполнили дело. Таким образом это высказывание, более всякого другого ниспровергая зломудрие Савеллиево, низлагает и вдающихся в противоположное нечестие; разумею же тех, которые временными расстояниями отделяют Сына от Отца и Святого Духа от Сына.

60. С слогом же «в» слог «с» имеет ту особенную разность, что сей последний изображает взаимное единение находящихся в общении, например: вместе плывущих, вместе живущих или что-нибудь сообща делающих; а слог «в» выражает отношение к тому месту, где они действуют. Ибо, слыша о плывущих или живущих в чем-либо, тотчас подразумеваем ладью или дом. Такова взаимная разность сих предлогов по общему словоупотреблению, но трудолюбивые могут найти еще и большую, а я не имею свободного времени входить в исследование о слогах. Посему, так как доказано, что предлог «с» дает весьма ясное понятие о единении, примиритесь, если угодно, и прекратите с ним жестокую и лютую брань. Впрочем, хотя речение сие так ясно, однако же, если кому угодно в славословиях сопрягать имена слогом «и» (και) и славить Отца и Сына и Святого Духа, как научены мы в Евангелии при Крещении, – пусть славит, никто не противоречит сему; на это, если хотят, и мы согласны. Но они скорее согласятся лишиться языка, нежели принять это выражение. Сие-то и воздвигает у нас лютую и непримиримую брань. Они говорят: «Славословие воздавать должно Богу в Духе Святом, а не Богу и Духу» и со всем жаром держатся сего изречения, как уничижительного для Духа. О нем небесполезно поговорить и дальше. И для меня удивительно будет, если они, выслушав это, не провозгласят самого выражения предательским, перешедшим защищать славу Духа.


Глава 26
О том, что в каких только случаях ни говорится предлог «в», во всех тех случаях берется он и о Духе

61. Рассматривая это простое и краткое высказывание, полагаю, что значения его многочисленны и разнообразны. А в каких только случаях ни говорится предлог «в» (εν), во всех тех случаях, как находим, служит он к составлению понятия о Духе. Так, говорится, что образ в веществе, что сила в способном к принятию ее, что навык в расположенном сообразно с оным и тому подобное [341]Посему Святой Дух поскольку для разумных тварей есть сила совершающая, возводящая их на самую высоту, постольку удерживает понятие образа. Ибо кто живет уже не по плоти, но водится Духом Божиим, и сыном Божиим именуется (ср. Рим. 8:13–14, 29), и делается сообразным образу Сына Божия, тот называется духовным. И как сила зрения в здоровом глазе, так действование Духа в очищенной душе. Потому и Павел желает ефесянам, чтобы были просвещенна очеса их в Духе премудрости (Еф. 1:18). И как искусство в обучившемся ему, так благодать Духа в принявшем ее, хотя всегда пребывающая, но не непрерывно действующая; потому что и искусство в художнике находится как способность, в действие же приводится тогда только, когда он действует сообразно с искусством. Так и Дух хотя всегда пребывает в достойных, однако же действует только в случае необходимости – или в пророчествах, или в исцелениях, или в других действиях сил. Еще как в телах здравие, или теплота, или вообще свобода телесных отправлений, так душе нередко присущ Дух, но не остается навсегда в тех, которые по непостоянству воли легко отталкивают от себя принятую ими благодать. Таков был Саул, таковы семьдесят старцев у сынов Израилевых, кроме Елдада и Модада (ибо на них одних оказывается пребывшим Дух – Чис. 11:25, 26); таков вообще всякий, им подобный своим произволением. И как слово в душе иногда бывает сердечным помышлением, а иногда произносится языком; так и Дух Святой то иногда сосвидетельствует [нашему] духу и вопиет в сердцах наших: Авва Отче; то иногда говорит за нас, по сказанному: не вы глаголющии, но Дух Отца глаголяй в вас (Мф. 10:20). Еще же Дух, относительно к разделению даров (1 Кор. 12:4-11), представляется и как целое в частях. Ибо все мы – члены в рассуждении друг друга, имеем же различные дарования по данной нам Божией благодати (Рим. 12:5). Потому не может око рещи руце: не требе ми еси: или паки глава ногама: не требе ми есте (1 Кор. 12:21). Но все члены как в совокупности составляют Тело Христово в единении Духа, так взаимно друг другу доставляют необходимую пользу своими дарованиями, потому что Бог поместил члены в теле и каждый из них, как Ему было угодно. Члены же об одном и том же заботятся друг для друга, по духовному общению врожденной им сострадательности. Потому, аще ли же славится един уд, с ним радуются вси уди (1 Кор. 12:26). И как части в целом, так мы, каждый отдельно взятый, в Духе; потому что все в едином теле крещены в единого Духа.

62. Хотя странно сказать, однако же, тем не менее, истинно, что Дух нередко называется как бы местом освящаемых. И такой образ речи, как окажется, не унижает, а еще более прославляет Духа, потому что Писание, для ясности, нередко переносит на духовные понятия и то, что в именах есть чувственного. Поэтому примечаем, что Псалмопевец говорит и о Боге: бу ди ми в Бога защитителя, и в место укрепленное[342] еже спастимя (Пс. 30:3). О Духе же сказано: се, место у Мене, и станеши на камени (Исх. 33:21). Ибо что иное называется здесь местом, как не созерцание в Духе, находясь в котором Моисей мог сознательно видеть явившегося ему Бога? Вот то место, которое свойственно истинному богопочитанию. Ибо сказано: внемли себе, да не принесеши всесожжений твоих на всяком месте, токмо на месте, еже изберет Господь Бог твой (Втор. 12:13–14). Поэтому какое есть духовное всесожжение? Жертва хвалы (Пс. 49:14). В каком же месте станем приносить сию жертву, как не в Духе Святом? Где мы научились сему? У Самого Господа, Который говорит: истиннии поклонницы в Духе и истине поклонятся Отцу (ср. Ин. 4:23). Сие место видя, Иаков сказал: Господь на месте сем (Быт. 28:16). Посему Дух – воистину место святых. И святой есть собственное место Духа, представляет себя в жилище Духа с Богом и именуется храмом Его. Как во Христе глаголет Павел, ибо говорит: пред Богом, во Христе глаголем (2 Кор. 2:17); и Христос глаголет в Павле, о чем сам он говорит: искушения ищете глаголющаго во мне Христа (2 Кор. 13:3), так и в Духе глаголет он тайны, и Дух опять глаголет в нем (см.: 1 Кор. 14:2).

63. Посему о Духе говорится, что Он так многочастно и многообразно пребывает в тварях. В отношении же к Отцу и Сыну гораздо благочестивее будет сказать, что Он не в Них, но с Ними сопребывает. Ибо о благодати Духа, живущего в достойных и производящего в них Свои действия, прекрасно говорится, что Дух пребывает в приемлющих Его. А когда рассматривается предвечное существование и не прекращающееся пребывание с Сыном и Отцом, тогда требуются именования, показывающие вечное соединение. Ибо собственно и действительно сопребывающими называются те, которые неотлучно друг с другом вместе. О теплоте говорим, что она пребывает в раскаленном железе, сопребывает же в самом огне. И здравие в теле пребывает, а жизнь в душе сопребывает. Посему где есть общение собственное, естественное и неотлучное, там выразительнее предлог «с», которым дается понятие о неразлучном общении. А к кому благодать Духа может приближаться и опять удаляться от него, о том в собственном и действительном смысле говорится, что благодать пребывает в нем, хотя в принявших ее, по причине твердого их расположения к добру, нередко остается она и долгое время. Посему когда представляем себе собственное достоинство Духа, тогда рассматриваем Его со Отцом и Сыном, а когда разумеем благодать, действующую в ее причастниках, тогда говорим, что Дух в нас. И славословие, приносимое нами в Духе, служит не исповеданием Его достоинства, но сознанием собственной нашей немощи. Сим показываем, что даже и славить не доволни есмы от себе, но доволство наше (ср. 2 Кор. 3:5) в Духе Святом, в Котором почерпнув силу, за оказанные нам благодеяния воздаем благодарение Богу нашему, по мере нашей чистоты от греха, поскольку больше или меньше друг друга получаем помощи от Духа к приношению жертв хвалы Богу. Посему так одинаковым образом благочестиво совершаем благодарение в Духе, хотя и то нелегко, чтобы кто-нибудь сам о себе мог засвидетельствовать: «Дух Божий во мне, и я, Его благодатью умудренный, воздаю славу». Ибо Павлу приличны слова: мнюся бо и аз Духа Божия имети (1 Кор. 7:40). И еще: Доброе завещание соблюди Духом Святым живущим в нас (2 Тим. 1:14). И о Данииле можно было сказать, что в нем Дух Божий Святой (см. Дан. 5:11), и также о том, кто им подобен добродетелью.

64. Но вот и другой смысл, которого также нельзя отрицать. Как в Сыне видим для нас Отец, так в Духе Сын. Посему поклонение в Духе указывает на действование нашего ума, совершаемое как бы во свете, что можешь уразуметь из сказанного самарянке. Ибо жене сей, которая, по местному обычаю [своей] страны, ложно думала, что поклонение определяется местом, Господь наш, научая, сказал, что в Духе и истине достоит кланятися (Ин. 4:23–24), очевидно под истиной разумея Себя. Посему как говорим, что есть поклонение в Сыне, как в образе Бога и Отца, так есть поклонение и в Духе, так как Он в Себе показывает божество Господа. Поэтому Дух Святой и в поклонении неотлучен от Отца и Сына. Ибо если ты вне Духа, то никоим образом не можешь поклоняться; а если ты в Духе, то никоим образом не будешь отлучать Его от Бога, как и от видимых вещей не станешь отделять света. Невозможно иначе видеть Образ Бога невидимого, как только в озарении Духа. И кто устремляет взор на образ, тому нельзя отлучить свет от образа. Ибо служащее причиной ви́дения по необходимости бывает видимо вместе с видимыми через него предметами. Поэтому при озарении только Духа собственно и надлежащим образом видим сияние славы Божией (Евр. 1:3), а посредством Образа возводимся к той славе, которой Он есть образ и равнообразная печать[343]


Глава 27
О том, откуда получил начало и какую силу имеет слог «с», и вместе о не изложенных в Писании узаконениях Церкви

65. Говорят: «Если слог "в" собственно приличен Духу и достаточен к выражению всякого о Нем понятия, то для чего вводите этот новый слог, говоря: „со Духом“, а не „в Духе Святом“, употребляя и ненужные, и не узаконенные Церковью выражения?» Выше было уже сказано[344] что слог «в» не исключительно присвоен Святому Духу, но есть общий Ему со Отцом и Сыном. Думаю же, достаточно сказано [345] и о том, что этим выражением не только не отъемлется у Духа нисколько достоинства, а, напротив того, еще на большую высоту возводятся мысли людей не вовсе развращенных. Остается теперь касательно предлога «с» рассмотреть, откуда получил он начало, какую имеет силу и в какой мере согласен с Писанием.

66. Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от Апостольского Предания, приняли мы в тайне, но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия [346]. И никто не оспаривает последних, если хотя бы немного сведущ он в церковных постановлениях. Ибо если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя. Например (напомню сначала о первом и самом общем), кто возложивших упование на имя Господа нашего Иисуса Христа письменно научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас в молитве обращаться к востоку? Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании [347] Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде, и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения. Благословляем же и воду Крещения, и елей Помазания, и даже самого крещаемого по каким изложенным в Писании правилам? Не по соблюдаемому ли в молчании и таинственному преданию? Что еще? Самому помазыванию елеем научило ли какое написанное слово? Откуда и троекратное погружение крещаемого человека? Из какого Писания взято и прочее, относящееся к Крещению, – отрицаться сатаны и ангелов его? Не из этого ли необнародованного и сокровенного учения, которое отцы наши соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоуважаемость Таинств охраняется молчанием? На что непосвященным непозволительно даже и смотреть, прилично ли было бы учение о том выставлять напоказ письменно? Или с каким намерением Моисей не все в храме сделал доступным всякому, но оскверненных поставил вне святых оград, вход же в первый двор дозволив более чистым, одних левитов призвал [быть] достойными служителями Божиими, а заклания, всесожжения и прочие священнодействия предоставив только иереям, одного избранного из них допускает во святилище, и того не всегда, но в один только день в году, и в этот день назначив ему определенный час для вхождения, чтобы, по неприступности и непривычке, с изумлением взирал он на Святая Святых? Моисей хорошо знал по своей мудрости, что попираемое и само собой дающееся в руки близко к презрению, а изъятое из употребления и редкое естественным образом делается предметом усиленного искания. Подобным сему образом законополагавшие в начале о Церкви апостолы и отцы достоуважаемость Таинств почтили сокровенностью и соблюдением в молчании. Ибо вообще-то уже не таинство то, что разглашается вслух народу и всякому встречному. Такова причина, по которой предано иное и не изложенное в Писании, чтобы не требующее усилий знание догматов, по привычке к таковым, не сделалось для многих удобопрезираемым. Ибо иное догмат, а иное проповедь. Догмат умалчивается, а проповедь обнародуется. Но вид молчания – и та неясность, какую употребляет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения. Посему во время молитв все смотрим на восток, но не многие знаем, что при этом ищем древнего отечества, рая, который насади Бог во Едеме на востоцех (Быт. 2:8). В первый день седмицы совершаем молитвы, стоя прямо[348] но не все знаем тому причину.

Ибо не только как совоскресшие со Христом и обязанные искать вышних в воскресный день прямым положением тела во время молитвы напоминаем себе о дарованной нам благодати, но и потому сие делаем, что этот день, по-видимому, есть как бы образ ожидаемого нами века. Посему, будучи началом дней, у Моисея назван он не первым, а единым. Ибо сказано: бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт. 1:5); потому что один и тот же день возвращается многократно. Посему он же есть и единый, и восьмой, изображающий собой действительно единый и воистину восьмой день, о котором Псалмопевец упомянул в некоторых надписаниях псалмов (Пс. 6 и 11), то есть то состояние, которое последует за теперешним временем, тот непрекращающийся, невечерний, несменяющийся день, тот нескончаемый и нестареющий век. Посему Церковь по необходимости научает питомцев своих совершать в сей день молитвы стоя, чтобы при частом напоминании о нескончаемой жизни не невознерадели мы снабдить себя напутствиями к переходу в нее. Но и вся Пятидесятница есть напоминание о воскресении, ожидаемом в вечности. Ибо единый и первый тот день, семикратно умноженный на число семь, совершает семь седмиц священной Пятидесятницы, потому что, начинаясь первым днем седмичным, им же и оканчивается, по пятидесятикратном обращении подобных, средних между ними дней. Почему уподобительно подражает веку, как бы в кругообразном движении с тех же знаков начинаясь и теми же знаками оканчиваясь. В сию-то Пятидесятницу церковные уставы научили нас предпочитать прямое положение тела в молитве, сим ясным напоминанием как бы переселяя наш ум из настоящего в будущее. Но и каждым коленопреклонением и восклонением от земли на самом деле показываем, что через грех пали мы на землю и человеколюбием Сотворшего нас воззваны на небо.

67. Недостанет мне и дня пересказать о всех не изложенных в Писании таинствах Церкви. Оставляю прочее. Но самое исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа из каких у нас писаний? [349]Ибо если в сообразность благочестию, на основании предания о крещении, обязаны будучи так и веровать, как крестимся, излагаем исповедание, подобное крещению, то пусть дозволят нам, по той же сообразности, воздавать славу, подобную вере. А если отринут этот образ славословия как не изложенный в Писании, то пусть дадут нам изложенные в Писании доказательства на исповедание веры и на все прочее, что нами исчислено. Притом, когда так много не изложенного в Писании и оно имеет такую силу в тайне благочестия, то неужели не дозволят нам одного выражения, которое дошло к нам от отцов, которое нашли мы сохранившимся вследствие неумышленно соблюдаемого обычая в церквах не поврежденных и которое имеет немаловажное основание и доставляет силе таинства немалое подкрепление? [350]

68. Итак, сказано, какая сила каждого из этих выражений; скажем еще, в чем они между собой согласны и в чем различны, впрочем, так, что не противоречит одно другому, но каждое привносит свою особенную мысль в учение благочестия. Ибо выражение «в» выражает более относящееся к нам, а речение «с» возвещает общение Духа с [351] Богом. Посему употребляем оба слова, одним выражая достоинство Духа, а другим возвещая о благодати Его в нас. Таким образом воздаем славу Богу и в Духе, и с Духом, ничего не говоря от себя, но из Господня учения, служащего нам правилом, перенося выражение на то, что близко между собой, состоит во взаимной связи и имеет необходимую соприкосновенность в таинствах. Ибо при крещении счисляемое вместе необходимо, как думаем, должно сочетать и в вере. А исповедание веры соделали мы для себя как бы некоторым началом и матерью славословия. Но что же надлежит делать? Пусть теперь научат нас или не крестить, как нам предано, или не веровать, как мы крещены, или не славословить, как мы уверовали. Пусть докажет нам кто-нибудь или что во всем этом нет взаимной, необходимой и непрерывной связи, или что нововведение в этом не будет разорением всего. Но они не перестают при всяком случае славословие сие, «со Духом Святым», провозглашать не засвидетельствованным, не изложенным в Писании и тому подобное. Сказано уже, что в отношении к смыслу речи одно и то же – сказать: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» и: «Слава Отцу и Сыну со Святым Духом». Посему как невозможно кому-либо отринуть или изгладить слог «и», заимствованный из собственных слов Господа, так ничто не препятствует принять слог ему равносильный, о котором выше показали мы, сколько имеет он с первым разности и сходства. Наше рассуждение подтверждает и апостол, который безразлично употребляет то и другое выражение и в одном месте говорит: именем Господа Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор. 6:11), а в другом: собравшимся вам и моему Духу, с силою Господа Иисуса (1 Кор. 5:4), не полагая никакой разности в употреблении при сопряжении имен то союза, то предлога.


Глава 28
О том, что противники не дозволяют употреблять о Духе и того, что Писание говорит о людях, именно, что они соцарствуют со Христом

69. Посмотрим же, нельзя ли придумать какого-нибудь оправдания отцам нашим в таком употреблении. Ибо положившие начало сему словоупотреблению более нас подлежат обвинению. Итак, Павел, когда пишет колоссянам, говорит: и вас, мертвых сущих в прегрешениих и в необрезании, сооживил есть со Христом (ср. Кол. 2:13). Ужели же Бог целому народу и Церкви даровал жизнь со Христом, а Духу Святому нет жизни со Христом? Если же и помыслить так нечестиво, то почему [будет] неправильным, как оно действительно есть по естеству, так и исповедание приносить совокупно? Притом не крайнее ли ожесточение – исповедовать о святых, что они со Христом (так как, без сомнения, Павел, выйдя из тела, водворяется с Господом и, разрешившись, пребывает уже со Христом – см. 2 Кор. 5:8; Флп. 1:23), а Духу сколько есть сил не уступать и того, чтобы Он, наравне с людьми, был со Христом? Павел себя называет споспешником Божиим в Домостроительстве Евангелия (ср. 1 Фес. 3:2); неужели же нас, если споспешником назовем Духа Святого, через Которого Евангелие плодоносно во всей твари под солнцем, станут за это обвинять в нечестии? И, видно, хотя живот уповавших на Господа сокровен есть со Христом в Бозе: егда же Христос явится, живот наш, тогда и они с Ним явятся в славе (ср. Кол. 3:3, 4), однако же Сам Дух жизни, освободивший нас от закона греховного (Рим. 8:3), [разве] вовсе не со Христом, как в тайной и сокровенной с Ним жизни, так и в явлении славы, которая, по ожиданию нашему, откроется во святых? Мы наследницы Богу, снаследницы же Христу (Рим. 8:17), а Дух лишен наследия и части в общении с Богом и Христом Его? И хотя самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия (Рим. 8:16), однако же мы не даем Духу свидетельства о Его общении с Богом, будучи научены Господом, что Он имеет сие общение? И, что составляет верх безумия, хотя через веру во Христа, и именно через веру в Духе, надеемся мы воскреснуть со Христом и быть спосажденными на небесных (Еф. 2:6), когда тело смирения нашего преобразится из душевного в духовное (ср. Флп. 2:20; 1 Кор. 15:44)[352] однако же Духу не даем части ни в совместном восседании, ни в славе, ни во всем прочем, что сами от Него имеем, но даже чего, веря нелживому дару (Тит. 1:2) Обетовавшего, себя признаем достойными, из всего того не уступаем ничего Духу Святому, как будто все сие выше Его достоинства! Тебе всегда быть с Господом сообразно с твоим достоинством; и ты ожидаешь, что восхищенный на облацех в сретение на воздусе всегда с Господем будешь (ср. 1 Фес. 4:17), а между тем оспариваешь, что Дух и теперь со Христом; и если кто счисляет и причисляет к одному чину Его с Отцом и Сыном, того изгоняешь, как нестерпимого нечестивца!

70. Стыжусь присовокуплять прочее, а именно, что ты надеешься быть спрославлен со Христом (потому что с Ним страждем, да и с Ним прославимся [Рим. 8:17]), но Духа святыни не спрославляешь со Христом, как будто Он недостоин и равного с тобой. Сам надеешься царствовать со Христом, а Духа благодати (Евр. 10:29) укоряешь, отделяя Ему место раба и служителя. И сие говорю не с намерением только доказать, что в такой же мере обязаны мы славословить и Духа, но чтобы обличить неблагодарность тех, которые не воздают Ему и сего, даже как нечестия избегают мысли, что Дух имеет общение славы с Отцом и Сыном. Кто может без стенания коснуться сего словом? Ибо не явно ли уже (так что и дитя может видеть) пред начинается ныне то оскудение веры, которым угрожал [Господь] (ср. Лк. 18:8)? Непререкаемое стало сомнительным. Веруем в Духа – и боремся с собственным своим исповеданием. Крещаемся – и снова противоборствуем. Как начальника жизни призываем Духа – и презираем как подобного нам раба. С Отцом и Сыном прияли Его – и бесчестим как часть твари. Те, которые не знают без Духа, о чесом помолятся (ср. Рим. 8:26), как скоро вынуждены сказать о Духе нечто досточестное, как будто они исследовали Его достоинство, начинают ограничивать то, что превосходит меру слова, когда надлежало им оплакивать свою немощь, потому что мы и не в состоянии достаточно выразить словом благодарности за то, что испытываем на деле. Ибо сие превосходит всякую мысль и изобличает немощь слова, не равняющегося в достоинстве и самой малой сего части, по слову книги, надписанной «Премудрость». Ибо сказано: вознесите, елико аще можете, превзыдет бо и еще: и возносяще Его умножитеся: не трудитеся, не имате бо постигнути (Сир. 43:32, 33). Конечно, страшный ответ дадите за подобные слова вы, слышавшие от неложного Бога (Тит. 1:2), что хула на Духа Святого не прощается (см. Мф. 12:31; Мк. 3:28; Лк. 12:10).


Глава 29
Перечисление знаменитых в Церкви мужей, которые в сочинениях своих употребляли речение «с» (συν)

71. А на то, будто бы славословие «со(συν) Духом» не засвидетельствовано и не изложено в Писании, отвечаем: если не приемлется и все прочее не изложенное в Писании, то пусть не приемлется и это, а если большая часть касающегося до Таинств принимается у нас, хотя это и не изложено в Писании, то вместе со многим другим примем и это. Почитаю же правилом апостольским – держаться и не изложенных в Писании преданий. Ибо сказано: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите (1 Кор. 11:2); и: держите предания, имже научистеся или словом, или посланием (2 Фес. 2:15). В особенности одним из таких преданий является и рассматриваемое нами славословие, которое первоначальные установители, предавшие своим преемникам, при продолжающемся с течением времени употреблении укоренили в церквах долговременным обычаем. И если, как перед судом, за недостатком письменного доказательства, представим вам множество свидетелей; то неужели не получим от вас милующего приговора? А я надеюсь получить. Ибо при устех двою и триех свидетелей станет всяк глагол (Втор. 19:15). Если же ясно вам докажем, что и давность – в нашу пользу, то не признаете ли справедливым утверждаемое нами, что нас и суду подвергать не должно? Ибо догматы древние внушают к себе какое-то благоговение и достоуважаемость за свою давность, как бы за какую-то седину. Поэтому перечислю вам защитников учения (а при этом соблюден будет, конечно, и хронологический порядок без [собственно] указания на время), ибо учение не от нас получило начало. Откуда же? Мы действительно, по слову Иова, как бы вчерашни есмы (Иов. 8:9) в сравнении с временем, в которое продолжается сей обычай. Посему и сам я (если нужно сказать мне нечто и собственное свое), как отеческое наследие, соблюдаю это выражение, заимствовав его от мужа, который много времени проводил в служении Богу, которым я крещен и введен в церковное служение. И по тщательном исследовании, не употреблял ли этих оспариваемых ныне высказываний кто-либо из древних и блаженных мужей, нашел я многих и по древности достоверных, и по точности знания не уподобляющихся нынешним учителям. И хотя одни из них связывали в славословии речь предлогом, а другие союзом, однако же о них не думали, что производят тем самым какую-нибудь разность в рассуждении прямого понятия о благочестии.

72. И это – тот самый Ириней, и Климент Римский, и Дионисий Римский. А Александрийский Дионисий[353] о чем удивительно слышать [354], во втором к соименнику своему послании «Об обличении и защищении» так заключил слово. Но выпишу вам собственные его (Дионисия. – Ред.) слова. «Сообразно со всем этим, – говорит он, – и мы, заимствовав образец и правило еще у живших прежде нас пресвитеров и единогласно с ними принося благодарение, заключаем уже теперь и наше к вам послание. Богу же Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков, аминь» [355]. И никто не может сказать, что это было переправлено после. Дионисий не стал бы усиливать так речь и говорить, что заимствовал образец и правило, если бы у него было сказано «в Духе», потому что употребление этого последнего выражения было обыкновенно. А то речение требовало оговорки. Он же где-то в середине сочинения сказал савеллианам так: «Если троичностью Ипостасей, по словам их, Ипостаси разделяются, то все же Ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат понятие о Божественной Троице». И еще: «После Единицы существует, посему, и Божественная Троица» [356].

А Климент говорит проще: «Жив Бог, и Господь Иисус Христос, и Дух Святой»[357] Но послушаем, как упоминает о Духе в книге «Против ересей» Ириней, живший близко к апостолам. «А людей необузданных, – говорит он, – и увлекающихся в собственные похоти, нимало не вожделевающих Божия Духа, справедливо апостол называет плотскими (1 Кор. 3:3)» [358]. И в другом месте он же говорит: «Чтобы мы, став непричастными Божия Духа, не лишились Небесного Царствия, апостол воскликнул, что плоть не может Царствия Божия наследити (1 Кор. 15:50)» [359]. А если достоверен для кого, по своей многоопытности, и Евсевий Палестинский, то укажем и у него те же выражения в его «Недоумениях о многоженстве древних» [360]. Ибо, сам себя возбуждая к слову, говорит так: «Святого Бога Просветителя пророков через Спасителя нашего Иисуса Христа призвав со Святым Духом».

73. Но нашли мы также, что со Святым Духом воздает славу во многих беседах на псалмы и Ориген, человек, не во всем имеющий совершенно здравые понятия о Духе. Однако же и он, уважая силу обычая, во многих местах оставил благочестивые высказывания о Духе. А в шестой, как кажется, книге толкований на Евангелие от Иоанна [361] он ясно подтвердил, что Дух достопоклоняем, и писал дословно так: «Водная баня есть символ очищения души, омываемой от всякой греховной скверны; но, тем не менее, для того, кто предает себя Божеству достопоклоняемой Троицы, она и сама по себе, по силе призываний, имеет начало и источник дарований». И еще, в толкованиях на Послание к Римлянам, он же говорит: «Священные Силы могут принимать в себя Единородного и божество Святого Духа» [362]. Так, думаю, твердость предания заставляла нередко людей противоречить и собственным своим мнениям. Но и Африкану, писателю-историку, небезызвестен был такой вид славословия. Ибо, кажется, в пятой книге «Сокращенного временника» [363] он говорит так: «Мы, познавшие меру и этих слов, мы, которым не неизвестна благодать веры, благодарим Отца, Который нам, присным Его, даровал Спасителя всяческих и Господа нашего Иисуса Христа. Ему слава и величие со Святым Духом во веки». В иных случаях можно и не доверять или, если место поддельно, трудно открыть обман, потому что разность [всего лишь] в одном слоге; но предложенное нами в длинных выписках делает невозможной злонамеренную подделку и несомненно доказывает, что свидетельства взяты из самих сочинений. Но что в другом случае не стоило бы, может быть, и указания, для обвиняемого же в нововведении необходимо для свидетельства по давности времени, то и представлю теперь. Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его немедленно благодарить. И не можем сказать, кто творец этих слов светильничного благодарения; по крайней мере, народ возглашает древнюю песнь, и никто не признавал нечествующими тех, которые произносят: хвалим Отца и Сына и Святаго Духа Божия [364] А если кому известна и песнь Афиногена, которую он, вместо предохранительного врачевания, оставил ученикам своим, когда сам поспешал уже ко всесожжению, то он знает, какое мнение о Духе имели мученики. И об этом довольно.

74. А где дадим место великому Григорию [365] и словам его? Не с апостолами ли и пророками? Говорю о муже, который ходил в едином с ними Духе, во все время жизни шествовал по следам святых, во все дни свои тщательно преуспевал в жизни евангельской. Так о нем говорю; иначе весьма оскорбим истину, не сопричислив к присным Божиим сию душу, сего мужа, который, подобно какомуто светозарному великому светилу, озарял Церковь Божию, который при содействии Духа имел над демонами страшную для них силу и такую приял благодать слова в послушание веры во языцех (Рим. 1:5), что там, где до него было семнадцать только человек христиан, весь народ в городах и селах, научив боговедению, привел к Богу. Он и речной поток, повелев ему великим именем Христовым, обратил назад; он иссушил и озеро, которое любостяжательным братьям служило поводом к войне. А предсказания его о будущем таковы, что ничем не ниже он прочих пророков. И конечно, долго было бы пересказывать все чудеса сего мужа, которого, по преизбытку дарований, какие в нем явлены по действию Духа во всякой силе в знамениях и чудесах (ср. Кол. 1:29), и самые враги истины [366] называли вторым Моисеем. Так, у него во всяком слове и деле, как совершавшихся по благодати, сиял какой-то свет – знак небесной силы, невидимо ему сопутствующей. И доныне еще велико к нему удивление местных жителей, нова и всегда свежа в церквах твердо укорененная память о нем, не увядающая и от самого времени. Поэтому в тамошней Церкви не прибавляли ни действия, ни слова, ни таинственного какого-либо знака сверх тех, какие он оставил. А оттого многое из совершаемого у них, при давности своего установления, кажется недостаточным, потому что преемственно домостроительствовавшие в тех церквах не соглашались принять в дополнение что-либо из найденного [уже] после него. Поэтому одним из Григориевых установлений является и оспариваемый ныне образ славословия, по его преданию сохраненный в Церкви. И немного нужно труда, чтобы при небольшом усилии приобрести в этом несомненное удостоверение. Такова была вера и нашего Фирмилиана[367] как свидетельствуют оставленные им слова. И о великом Мелетии [епископе Антиохийском] утверждают современники, что он был того же мнения. И нужно ли говорить о давнем? И ныне на Востоке не по этому ли одному более всего узнают благочестивых, отличая их по этому выражению, как бы по некоторому знаку? И как слышал я от одного жителя Месопотамии, человека и в языке сведущего, и в образе мыслей неповрежденного, на их местном наречии, если б кто и хотел, невозможно сказать иначе, но, по свойству отечественного языка, необходимо произносить славословие с союзом «и», а еще лучше с помощью равнозначительных ему высказываний. И мы, каппадокийцы, так же выражаемся на родном своем наречии, потому что Дух тогда еще, при разделении языков (см. Быт. 11:1–7), предусмотрел пользу такого образа выражения. Да и почти весь Запад, от Иллирика до пределов обитаемых нами стран, не предпочитает ли сего выражения?

75. Почему же я нововводитель и слагатель новых речений, когда началовождями и защитниками сего речения имею целые народы и города, и обычай, своей древностью простирающийся за пределы человеческой памяти, и мужей, бывших столпами церквей, отличавшихся всяким ведением и силой Духа? За сие подвиглись на меня эти воинствующие полчища; всякий город, всякое село и все отдаленные страны стали наполнены клеветниками! Правда, что прискорбно и болезненно сие для сердец, ищущих мира; но поскольку велики награды терпению в страданиях за веру (Евр. 10:35–36), то пусть еще сверх этого угрожает мне меч, изощряются на меня секиры, возгорается огонь, сильнейший вавилонского (см. Дан. 3), приводятся в действие все орудия мучений! Для меня ничто так не страшно, как не убояться угроз, какие Господь произнес на хулителей Духа. Поэтому перед людьми благомыслящими достаточным оправданием послужит сказанное, по каким причинам принимаю я выражение, столь угодное и обычное святым и столь утвержденное обыкновением. Ибо оказывается, что с того самого времени, как возвещено Евангелие, и доныне употреблялось сие речение в церквах, а что всего важнее, и по смыслу оно благочестиво и праведно. Но что приуготовим себе в оправдание перед великим судилищем? То, что к славе Духа ведет нас, во-первых, честь, воздаваемая Самим Господом, Который к Себе и к Отцу вместе приемлет в Крещении и Духа, во-вторых – то, что и каждый из нас таковым же тайноводством вводится в богопознание (ср. Мф. 28:19), и, наконец, страх угроз, удаляющий мысль от всякого недостойного и унизительного мнения. Но что скажут противники? Какое оправдание найдут своим хулам, не устыдившись чести, воздаваемой Господом, и не убоявшись угроз Его? Конечно, они имеют полную власть решиться в рассуждении себя на что им угодно или даже и переменить свое решение. А я, со своей стороны, желал бы наипаче того, чтобы благой Бог даровал мир Свой, управляющий сердцами всех, и чтобы те, которые на меня скрежещут зубами и сильно ополчаются, успокоились в духе кротости и любви; если же они совершенно рассвирепели и стали неукротимы, то нам да дарует великодушно перенести все, что ни терпим от них. Конечно же, тем, которые имеют в себе осуждение смерти, не страдать за веру прискорбно, но нестерпимо то, что не подвизались за нее, потому что и борцам не столько тяжело получить удар во время борьбы, как вовсе не быть допущенными на поприще. Или, может быть, это было время молчати, по слову премудрого Соломона (Еккл. 3:7)? Ибо, действительно, какая польза кричать на ветер, когда жизнь так сильно обуревается, что ум всякого оглашаемого словом, наполнившись обманчивыми лжеумствованиями, как глаз пылью, приходит в замешательство, и слух у всякого оглушается несносными и непривычными звуками, и наконец все [оказывается] в колебании и в опасности падения?


Глава 30
Изображение настоящего состояния церквей

76. Поэтому с чем сравним настоящее состояние? Без сомнения, оно подобно морской битве[368] в которую мужи бранолюбивые и привыкшие к морским сражениям вступили с раздражением друг против друга за давние обиды. Смотри же на это изображение! Как страшно с обеих сторон устремляются ряды кораблей и, когда гнев достигает высшей степени, схватившись, начинают борьбу! Предположи, если угодно, что корабли порываются сильной бурей, что мгновенная мгла, разлившись из облаков, очерняет все видимое, что невозможно различить ни друзей, ни врагов и от смятения не распознаются подаваемые друг другу знаки. Для большей ясности подобия предположим еще, что море надувается, из самых глубин бьет клубом вверх, что из облаков льет стремительный дождь, что началось страшное треволнение гонимых бурей валов, и потом, что ветры отовсюду стремятся к одной точке и оттого корабли с треском взаимно сталкиваются и стоявшие в боевом порядке частью передаются неприятелям и вследствие самой борьбы переходят в их власть, а частью поставлены в необходимость вместе и отталкивать наносимые на них ветрами ладьи, и сопротивляться нападающим на них кораблям, и убивать друг друга во время мятежа, произведенного и завистью к превосходству других, и желанием каждого самому одержать верх. Вообрази еще сверх этого, что все море оглашено там какими-то смешанными и неразличимыми звуками от свистящих ветров, от взаимного ударения кораблей, от шума кипящих волн, от крика сражающихся, которые выражают страсти свои всякими голосами, отчего не слышно голоса ни капитана корабля, ни кормчего, а видны какой-то ужасный беспорядок и смятение, и чрезмерность бедствия при отчаянии в жизни производит в них то, что грешат с совершенным бесстрашием. Присовокупи какое-то неисцелимое беснование честолюбия в тех, которые на кораблях, так что они не оставляют между собой спора о первенстве, когда корабль погружается уже в глубину.

77. Перейди же теперь от сего изображения к самому первообразу зла. Не казалось ли некоторым образом прежде, что иномыслие арианское, отделившись от Церкви Божией для противоборства с ней, одно, своими только силами, противостоит нам в рядах неприятельских? Но когда, после продолжительных и жестоких споров, вступили они с нами в явную борьбу, тогда война приняла много видов и разделилась на много частей, потому и по общей вражде, и по частной подозрительности во всех поселилась непримиримая ненависть. И это обуревание церквей не свирепее ли всякого морского волнения? Им сдвинуты с места все пределы отцов, приведены в колебание основания и все твердыни догматов. Колеблется и потрясается все поставленное на гнилой опоре. Друг на друга нападая, друг другом низлагаемся. Кого не низринул противник, того уязвляет защитник. Если враг низложен и пал, то наступает на тебя прежний твой заступник. До тех только пор взаимное у нас общение, пока сообща ненавидим противников. А как скоро враги прошли мимо, друг в друге видим уже врагов. Сверх того, кто исчислит множество кораблекрушений? Одни утопают от нападения врагов, другие от тайного злоумышления соратников, иные от неискусности управляющих. В ином месте церкви со всеми своими членами потерпели повреждение, как о подводные камни, сокрушившись о еретические ухищрения; другие, быв недавно врагами спасительных страданий, взялись за кормило и подверглись крушению. А смятения, производимые князьями мира сего, не сильнее ли всякой бури и всякого вихря совращают с прямого пути народы? Подлинно какое-то плачевное и горестное омрачение объемлет церкви, после того как изгнаны в заточение светила мира, поставленные Богом просвещать души людей. А непомерное соревнование друг против друга делает людей бесчувственными, когда близок уже страх всеобщего разрушения. Ибо частная неприязненность сильнее общей и народной войны, когда общей пользе предпочитается слава одолеть врагов и настоящее упоение честолюбия дороже наград, ожидающих впоследствии. Поэтому все равно, кто только как может, заносят убийственные руки друг на друга. А какой-то грубый клич людей, взаимно сталкивающихся по своей охоте к спорам, и неясный крик, и неразличимые звуки неумолкающей молвы наполнили собой всю уже почти Церковь, то прибавлениями, то убавлениями извращая правый догмат благочестия. Одни увлекаются в иудейство через слияние Лиц, а другие в язычество через противоположение естеств. Недостаточно Богодухновенного Писания для их сближения, Апостольские Предания не решают взаимных между ними условий примирения. Один предел дружбы – говорить в угождение друг другу; и один предлог к вражде – не соглашаться в мнениях. А сходство в заблуждениях вернее всяких клятв на участие в раздоре. Всякий – богослов [369], хотя и тысячи пятен лежат у него на душе. Оттого у этих новоделов большое обилие в помощниках к произведению мятежей. Поэтому получают предстоятельство в церквах самопоставленные и низкие искатели, отринувшие Домостроительство Святого Духа. И поскольку евангельские уставы бесчинием приведены в совершенное смешение, то неописанная толкотня [происходит] около председательских мест и всякий честолюбец силой вынуждает дать ему первенство. А от такого любоначалия напало на людей какое-то страшное безначалие, отчего совершенно бездейственны и напрасны стали увещания начальствующих: всякий в невежественном кичении рассуждает, что он обязан не столько слушать кого-нибудь, сколько сам начальствовать над другими.

78. Посему полагал я, что молчание полезнее слова, потому что голос человеческий не может быть и слышим среди такой молвы. Если справедливо изречение Екклесиаста, что словеса мудрых в покои слышатся (Еккл. 9:17), то при настоящем положении дел весьма было бы неприлично сказать это о сих людях. А меня удерживает и следующее пророческое изречение: смысляй в то время премолчит, яко время лукаво есть (Ам. 5:13). Теперь одни подставляют ногу, другие ругаются над падшим, а иные рукоплещут; но нет человека, который бы из сострадания подал руку поскользнувшемуся; хотя по Ветхому Закону не избавлен от осуждения и тот, кто пройдет мимо, увидев осля врага падшее под бременем (Исх. 23:5). Не то делается ныне. Отчего же? Оттого, что во всех охладела любовь, исчезло единодушие братий и неизвестно стало имя единомыслия, прекратились дружеские увещания, нигде нет христианского милосердия, нигде нет сострадательной слезы. Некому поддержать немощного в вере, а, напротив того, такая взаимная ненависть возгорелась между единоплеменными, что каждый падению ближнего радуется больше, нежели собственным своим добрым делам. Как во время моровых поветрий и те, которые со всей тщательностью берегут свое здоровье, занемогают наравне с прочими, заражаясь от одного обращения с больными, так и ныне все мы стали подобны друг другу; овладевшая нашими душами страсть к спорам всех увлекает в соревнование худому. Оттого у нас неумолимые и жестокие ценители неудач, непризнательные и неприязненные судьи успехов; и зло, кажется, укоренилось до того, что стали мы неразумнее бессловесных животных, ибо они, если одной породы, живут одним стадом, а у нас жестокая война с нашими домашними.

79. По всему этому надлежало молчать, но к иному влекла любовь, которая не ищет своих си (1 Кор. 13:5) и любит преодолевать все затруднения времени и обстоятельств. Нас и вавилонские отроки (Дан. 3) научили исполнять свои обязанности, хотя бы и никто не радел о благочестии. Они и среди пламени песнословили Бога, не рассуждая о множестве отметающих истину, но довольствуясь друг другом, когда их было трое. Поэтому и нас не привела в бездействие туча врагов, но, возложив упование на помощь Духа, со всяким дерзновением возвестили мы истину. Иначе было бы бедственнее всего, когда хулители Духа с таким удобством нападают на благочестивое учение, нам, имея такого заступника и защитника, не послужить учению, которое из предания отцов в непрерывной памяти сохранено до нас. Но нашу ревность более всего возбудили пламенность твоей нелицемерной любви, непоколебимость и спокойствие твоего нрава, которые ручаются, что сказанное мной не будет разглашено многим, не потому что оно недостойно оглашения, но чтобы не бросать бисера свиньям (Мф. 7:6). И о сем довольно. А для тебя, если достаточно сказанного, здесь пусть будет предел слову об этом. А если покажется сего недостаточным, не позавидую, когда в люботрудном исследовании прострешься далее в приумножении ведения посредством вопросов, задаваемых без спорливости. Ибо Господь или через нас, или через других восполнит недостающее по мере ведения, какое достойным его сообщает Дух.


Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия [370]
(Против Евномия) Книги I–III


Книга I

Вступление: причины и цель написания сочи нения – еретическая дерзость Евномия

1. Если бы все, на кого призвано имя [371]Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, пожелали ничего не искать, кроме евангельской истины, довольствоваться же Апостольским Преданием и простотою веры, то и от нас в настоящее время не потребовалось бы слова, но, конечно, обнаружили бы мы то молчание, которое от начала предпочитали. Но поскольку враг истины, всегда умножая зло и прилагая к плевелам от начала им посеянным в Церкви Божией (Мф. 13:25) новые, и ныне сыскал орудия, которые вполне заключают в себе его мастерство [372], и внушает теперь мысль, под личиною христианства, тайно вводя отрицание божественности Единородного (этой мирской [373] и суетной мудростью возмущая чистоту и простоту учения Духа Божия [374] и убедительными словами [человеческой мудрости] (1 Кор. 2:4), вводя в заблуждение людей наиболее простодушных), то и мы, по необходимости, ради вашей предписывающей это любви и ради собственной своей безопасности, не обращая внимания на немощь свою в сем деле (ибо вовсе не упражнялись в подобном роде слова), по сообщенной нам от Господа мере ведения, по необходимости, решились стать за истину и обличить ложь. Ибо рассуждаем, что непременно достигнем, по крайней мере, одной из трех добрых целей: или своим обличением подадим зараженным уже врачевство от зла, или здравым в вере доставим подобающее предохранение, или, без сомнения, сами сподобимся наград за то, что братиям своим желаем лучшего.

Краткая предыстория аномейской ереси

Насколько нам известно, Аэций [375], сириец, первый дерзнул явно говорить и учить, что Единородный Сын не подобен по сущности с Богом и Отцом. Не буду говорить, какими правилами воспитан он был сначала и как постепенно вносил он свое растление в церкви Божии, чтобы не показалось, что я не обличаю, но злословлю. Наследовал же его нечестие и усовершил его этот галат [376], Евномий, который, приобретая себе известность этими постыднейшими делами (ибо сказано: слава в студе их – Флп. 3:19) и предпочитая их благам, какие уготованы благочестивым (ср. 1 Кор. 2:9), воспользовался случаем прославиться таким писанием, на какое никогда еще никто другой не отваживался, до того превознесся, что ту хулу, которую дотоле держал при себе[377] в этом блистательном своем сочинении обнародовал, вменяя себе в честь то, что его провозгласят основателем и предводителем всей ереси. Его-то изобличить предстоит теперь нам [труд]. Поскольку же в обоих зло одно, то явно, что в лице усовершившегося ученика посрамлен будет и учитель, посеявший семена нечестия, если только, по вашим молитвам, дано будет нам принять такую силу слова, чтобы, подобно ревнителю Финеесу, одним ударом обличения поразить обоих, соединенных между собой нечестием (Чис. 25:8).

Итак, хотя в сем сочинении нахожу многое, что показывает в Евномии лжеца, невежду, ругателя, кощунника, хульника и прочее, о чем я упомяну мимоходом, попытаюсь же привести для всех в ясность, обнажив от всех искусственных покровов, ту хулу, которую изглаголал он на высоту славы Единородного.

1-е опровержение: Евномий – лжец, и его апология – выдуманная уловка

2. Но приступаю уже к обличениям, начав с самого надписания [его сочинения]. Первое его злоухищрение – придумать этот род сочинения и предложить учение в виде защитительной речи(απολογία), чтобы не подать мысли, что главное его намерение – изложить догматы нечестия, но чтобы показать, что он приведен к этому сочинению необходимостью. Ему хотелось каким бы то ни было способом провозгласить это лукавое и безбожное[378] учение, чтобы произведена была на свет хула [379], которую давно он зачал и которою давно болел [380]. Но он понимал также, что, если открыто примет на себя звание учителя, то совершит поступок крайне неуклюжий и резкий для слушателей и сам себя сделает для многих подозрительным и не заслуживающим доверия как человек, который из желания славы пришел к нововведениям, а если предложит слово в виде защитительной речи, то избегнет подозрения в нововведении и тем самым более привлечет к себе слушателей, потому что все люди естественно привыкли с благорасположением принимать сторону унижаемых. Поэтому он жалуется на обвинителей и клеветников и им приписывает вину своего сочинения. Но, чтобы всем была видна его хитрость, нехудо [будет] выслушать собственные его выражения из предисловия к его речи; вот они.

Евномий. Известно нам, что оклеветать и очернить кого-нибудь невоздержным языком и недобрым расположением есть дело людей негодных и враждолюбивых; всею же силою стараться обличениями отразить ложь от тех, кто по причине клеветы кажется лукавым, есть дело мужей мудрых, которые собственной рассудительностью о многом многим доставляют безопасность.

Василий. Это именно тот образ речи, какой употребил бы человек, ничего не делающий просто и без хитрости. От подозрения в нововведении охраняет он себя покровом защитительной речи и уловляет благорасположение слушателей тем, что приступает к слову, будучи вынужден к тому клеветой. А что слово «защищение» (άπολογία) у него суть один вымысл, обнаруживается тем, что, не зная, кого наименовать своим обвинителем, с обвинениями которого он собственно и собирается бороться, предлагает нам безличную [театральную] драму апологии, не по долготерпению удерживаясь упомянуть имена оскорбителей (удержался ли бы от сего человек, который таким множеством упреков осыпает ему противоречащих?), но, опасаясь, что ложь сделается очевидной, стыдится он назначить известные лица своими обвинителями. А когда было бы ему кого наименовать, то непременно бы высказал и разгласил это если не в удовлетворение собственному своему гневу, то, по крайней мере, чтобы послужить безопасности многих, о чем и обещает особенно позаботиться. Но скрытное лукавство вредоноснее явного. Поэтому если бы знали мы клеветников, то удобнее избежали бы их невоздержных языков и недобрых расположений (употреблю собственные слова этого мудреца).

Продолжение изложения предыстории аномейства

Но поскольку, по какой бы то ни было причине, тогда умолчал он, то теперь спросим и пусть отвечает: что за обвинители, которые, предупредив его своими клеветами, сделали для него необходимой защитительную речь? Из какой части вселенной пришли они? Кто эти судьи, перед которыми вступает он в состязание? В какое судилище вошел он с этой жалобой? Где, на суше или на море, собрания сих судей? Ибо что ему на сие сказать? В Селевкии? [381] Но там они потерпели поражение в молчании, ибо многократно призываемые собравшимися, чтобы дать отчет в том, что доносили на них, не явились и по этой причине были тогда осуждены. У меня идет общая речь обо всем их собрании, которое через общение в нечестии, подобно какомунибудь больному члену, отделилось от здравого Тела Церкви. Или в Константинополе [382]? Но там не нужно было ни защищения, ни речей. Ибо, склонив на свою сторону служащих при царском дворе, а из прочих – людей наиболее сильных, приступили к делам, имея у себя больший перевес. Сами были и обвинителями, и судьями, и исполнителями приговора – всем, чем только хотели, когда, одних епископов изгоняя, других возводя на престолы, а иным угрожая опасностью жизни, сами с полной властью делили между собой города. И некто [383], выгнанный из сирийских городов, как бы для самовластительства[384] получил Константинополь, а сам этот необоримый и страшный слагатель речей [385] в награду за нечестие приобрел Кизик; Феосевию же, по обличении в невыразимых хулах, отдали Сардийские церкви. Умалчиваю о вифинцах, пафлагонцах, киликийцах [386] и обо всех, кого коснулось это повсюду разливающееся зло. Какой же защитительной речи было тогда время?

Евномий – кичлив.

Но, полагаю, здесь и при желании не возможно ошибиться. А потому всего справедливее, что этот образ речи выдуман у него для обмана. И о сем довольно. Но посмотрите, что пишет он далее, ибо до обличения его нечестия небесполезно, может быть, сказать нечто о его кичливости [387].

3. Евномий. А прежде всего прошу вас, которые будете и теперь слушать, и впоследствии читать, – стремиться отличать ложь от истины не по числу последователей и отдавать преимущество не большинству; не ослепляйтесь умом, обращая внимание на достоинства; не заграждайте слуха для пришедших после, уступая преимущество предварившим.

Важность Священного Предания, умаляемого Евномием

Василий. Что ты говоришь? Не должны мы уступать преимущества предварившим? Не должны мы уважить множества христиан, и теперь живущих, и всех бывших с того времени, как проповедано Евангелие? Не должны мы обращать внимания на просиявших духовными дарованиями всякого рода, потому что ты открыл этот новый лукавый путь нечестия, ненавистный и неприязненный всем им? Но, однажды навсегда смежив душевные очи и изгнав из мысли памятование обо всем святом, каждый свое праздное и пометенное сердце (ср. Мф. 12:44) должен предать твоим ухищрениям и лжеумствованиям! Велико было бы твое могущество, если бы тебе удалось достигнуть своим приказом того, чего не достиг различными хитростями диавол (ср. Еф. 6:11), и мы, поверив тебе, признали бы, что Предание, которое во все предшествовавшие времена имело силу у стольких святых, маловажнее вашего нечестивого вымысла (επίνοιας)[388]. Но для него мало совратить рассудок слушающих его теперь; он желал бы, чтобы и те, которые впоследствии возьмут в руки его сочинение, имели то же мнение. Какое хвастовство – думать, что сочинение его будет существовать и впоследствии, что память о нем сохранится бессмертной и в будущие времена!

Мнимая храбрость и действительное тщеславие Евномия

Так кичится теперь этот человек, который вскоре потом, забавляя слушателей, и как будто вовсе не обладаемый гордостью, говорит вымышленным судьям следующее:

Евномий. Сверх того, не гневайтесь на нас, если, презрев гордость и страх, нынешнему благоденствию и безопасности предпочтя освобождение от осуждения в будущем и рассудив, что угроза, объявленная нечестивым, страшнее всякого земного злострадания и временной смерти, предложим истину, обнажив ее от всех покровов.

Василий. Какого хвастовства меру не превосходит сие бахвальство? При насмешке здесь есть и ругательство над судьями, если они столь не терпят добра и едва удерживаются, чтобы не гневаться на человека, который презирает самохвальство и гордость, освобождение от осуждения в будущем предпочитает безопасности в настоящем и наказание в последующей жизни признает более страшным, нежели временную смерть. Что это значит? «Не гневайтесь, судьи, на меня, который взошел на самый верх добродетели, оставил за собой земное и все свое жительство преселил на небо». Вот новый вид бахвальства! Ибо, притворно показывая, что презирает гордость, тем самым превозносится до крайнего надмения. Если те дела, о которых он извиняется, составляют главное в евангельской жизни, то сим предоставляет догадываться, кто является предводителем в делах, заслуживающих одобрения. Посему, и умолчав о многом, достаточно сказали мы о том, что составляет как бы отличительный признак всего его поведения, и теперь можем по лживым речам его узнать, что говорит в нем отец лжи (Ин. 8:44), а по хвастовству его понять, с кем он осужден, потому что апостол ясно говорит, что разгордевшийся в суд впадет диаволь (ср. 1 Тим. 3:6).

2-е опровержение: Евномий прикрывается древним исповеданием веры

Приступим, наконец, к самому обличению нечестия.

4. Сначала излагает он исповедание веры, составленное в простых и неопределенных выражениях, которое употребляли и некоторые из отцов, не входя в рассуждение о рассматриваемых теперь вопросах, но лишь выражая таким образом свою мысль в простоте сердца. Правда, и Арий, как говорят, желая обмануть Александра[389] указывал ему на это же исповедание веры (потому что и сие утверждают); но Евномий ссылается на оное, как на согласное с собственным его образом мыслей, по двум причинам: во-первых, чтобы самому избежать подозрения в нововведении, принимая в сем исповедании веру отцов как право изложенную, а во-вторых, чтобы все, поверив простоте сих выражений, сами того не замечая, впали в сети его лжеумствований. Вместе с тем видел он и то, что, будто бы толкуя отеческие речения, благовиднее будет ему ввести свой образ мыслей и, таким образом, с одной стороны лучше прикрыть свое нечестие, а с другой, если и уловят в чем, казаться невиноватым, потому что ничего не говорит своего и от себя, а только толкует чужие мысли. Но, конечно, не приметил он, что и в этом подвергается чему-то весьма смешному. Ибо после многих и великих похвал сему исповеданию веры вскоре опять осыпает его самыми гнусными укоризнами.

А чтобы яснее было утверждаемое мной, исследую сочинение его, разобрав по частям. И во-первых, рассмотрим исповедание веры, на которое он ссылается, изложив собственными его словами.

Евномий. Но, предложив наперед издревле имеющее у отцов силу благочестивое предание как верный указатель и правило, будем пользоваться сим точным образцом для проверки при рассуждении о нашем предмете.

Василий. За сим приводит исповедание веры, излагаемое так.

Древний символ веры

Евномий. Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, из Которого все (1 Кор. 8:6), и во единого Единородного Сына Божия, Бога Слово, Господа нашего Иисуса Христа, Которым все (1 Кор. 8:6), и во единого Духа Святого, Утешителя.

Василий. Потом тотчас присовокупляет…

Евномий. Итак, для всякого, кому желательно казаться или быть христианином, если в краткости сказать существеннейшее, самая простая и общая вера есть следующая.

Василий. Впоследствии скажем о противоречии, заключающемся в словах его, и о том, как бесстыдно прекословит само себе утверждаемое им. Но прежде напомним себе, что этот самый человек в предыдущих словах со всей надменностью обещал нам предложить истину, обнажив ее от всех покровов. Итак, написано ли здесь где-нибудь: «Веруем, что нерожденность есть сущность Бога всяческих» или «Веруем, что Единородный не одинаков с Отцом по сущности»? Ибо это написал бы Евномий, если бы не закрывал своего мудрования никакой обманчивой завесой. Но думаю, что, употребляя всякое слово с хитростью, умалчивает он о своем мнении, чтобы, высказав оное неприобученному слуху, не лишить себя доверия и доступа. При этом он выставляет исповедание веры отцов, которое, по умеренности употребленных в нем выражений, не может противопоставить какого-либо препятствия общей цели его сочинения и которое легко согласовать ему со своим мнением, под видом истолкования обратив слово к тому, что он замыслил прежде.

Нерожденность есть сущность Божия и неподобие Сына Отцу – главные положения учения Евномия

А что сие справедливо, видно с первого взгляда. Ибо, изложив исповедание веры отцов, он тотчас переходит к его изъяснению, в качестве предлога выставляя что-то другое и особенно то, что оно недостаточно к освобождению его от обвинения. Итак, для чего же предложил ты это исповедание, а не приступил прямо к тем доводам, которые и точны, и могут освободить тебя от обвинения? Ныне выставляется [это исповедание] как безопаснейший критерий истины, но вопреки тому поправляется, как будто в нем нет ничего здравого. Но всякому известно, что к своему мудрованию, как к увлекающей на смерть удочке, присоединяет он наподобие приманки простоту веры, чтобы неопытные, бросаясь на видимость, по неосторожности были пронзаемы злом нечестия. Но, чтобы не показалось, что он без необходимости берется исправлять исповедание веры, которое сам почтил чрезвычайными похвалами, смотрите, как он, будто бы забыв собственные слова свои, очерняет сие исповедание.

Евномий. Итак, для всякого, кому желательно казаться или быть христианином, если в краткости сказать существеннейшее, самая простая и общая вера есть следующая.

Василий. Скажи же мне, неужели благочестивое предание отцов, это правило, как сам ты назвал, этот указатель, несомненный образец для поверки суждений, теперь называется у тебя орудием обмана, искусством притворства и чем-то подобным сему? Ибо если оно прилично не истинным христианам, но тем, для которых предпочтительнее казаться, нежели быть христианами, то можно ли о нем заключить что-нибудь иное, кроме сказанного? Ибо кто, не повредившись в уме, станет утверждать, что мерило прямизны можно найти у людей с искривленной душой и указатель истины у врагов истины? А те, которым именоваться христианами предпочтительнее, нежели быть ими истинно, облекаясь в сие притворство для обольщения многих, далеки от всякой прямизны и истины. Кривое не может сделаться прямым[390] как говорит Екклесиаст (см. Еккл. 1:15), и тем, которые для жизни избрали ложь, непригодны образцы истины, как сие представляется Евномию.

Правило и указатель истины не требуют дополнений

5. Но, по сказанным мной причинам, он вошел в столь очевидные противоречия, чтобы, хваля веру, подать мысль о своем общении с отцами в благочестии

и опять, порицая ее, открыть себе путь к истолкованию. Поэтому и правилом ее называет, и говорит, что она имеет нужду в точнейшем добавлении. Но сие же самое оказывается знаком и крайнего невежества, если сравнить одно с другим. Ибо правило и указатель, доколе они ни в чем не имеют недостатка, чтобы им быть правилом и указателем, дотоле, мудрейший, не допускают никакого дополнения для своей точности, ибо добавление делается по причине недостаточности. Будучи же несовершенными, они, по справедливости, не могут иметь и этих наименований. Но довольно об этом.

Теперь рассмотрим учение, какое предлагает он о Боге.

3-е опровержение: против утверждения Евномия, что нерожденность есть сущность Бога

Евномий. Итак, и по естественному понятию, и по учению отцов исповедуется нами единый Бог, и не от Себя, и не от иного кого происшедший. Ибо то и другое равно невозможно, потому что, сообразно с истиной, производящее должно существовать прежде происшедшего, а производимое быть вторым по производящем. Но как ничто не может быть первоначальнее или позднее себя самого, так ничто иное не может быть прежде Бога; иначе бы [само] это иное, в отношении ко второму после него, имело достоинство Божества.

Василий. Итак, для чего внес я сюда всю его речь? Чтобы ясно была видима любовь к пустословию, какую этот человек показывает во всем [своем] сочинении. Сам он сказал: «По общим для всех понятиям [391] ясно, что Бог нерожден»; и потом усиливается представить на сие доказательство, поступая подобно тому, кто в ясный полдень вздумал бы имеющим здоровые глаза доказывать из разума, что солнце светлее небесных звезд. А если смешон доказывающий из разума познаваемое чувством, то как не обвинить в подобной глупости человека, который учит тому, что признается по общим первичным для всех понятиям? Ибо сие для здравомыслящих, конечно, гораздо достовернее видимого зрением. Поэтому если бы кто с бесстыдством восстал против этой истины и начал утверждать, что нерожденный родился или от себя, или от иного, то пустословие Евномиево имело бы еще, может быть, некоторое извинение. Если же до настоящего дня никто из чуждых нашего учения и из тех, которые в самой Церкви восставали против истины, не впадал в такое тупоумие, чтобы оспаривать нерожденность нерожденного, то не вижу, какая польза сих рассуждений. Или действительно нужны Аристотелевы и Хризипповы умозаключения [392] для нашего научения, что нерожденный не родился ни сам от себя, ни от иного, что он не старее и не моложе самого себя? Итак, к чему же клонятся у него слова сии? Мне кажется, что он при всем том, как человек догадливого и превосходного ума, дает видеть своим последователям, с какой проницательностью подмечает он несообразное и с каким еще большим остроумием разрешает подмеченное, а потому, хвастаясь оборотливостью в словах, пускается в тонкости, доказывая, что нерожденный не родился ни сам от себя, ни от иного. При этом и здесь не забывает он своего искусства, но, останавливаясь на том, что всеми признано, полагает как бы некоторые основания для последующего своего учения. Ибо не без намерения им сказано: «сообразно с истиной, производящее должно существовать прежде происшедшего», но указал он на сие, чтобы в учении о Сыне предварительно было уже признаваемо, что Сын рожден Отцом впоследствии, так как производящее старше [393] происшедшего, а также чтобы из сего можно было вывести следствие, что Сын рожден из не сущих [394]. Но обличение нечестивого учения о Сыне будет [приведено нами] на своем месте.

Термин «нерожденный» не встречается в Писании

А я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование «нерожденный» (которое хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы), потому что слово «Отец» и равнозначно слову «нерожденный» и, сверх того, через указание отношения совокупно с собой привносит понятие и о Сыне. Ибо истинный и единый Отец ни от кого иного не происходит. А ни от кого не происшедший то же значит, что и нерожденный. Посему не столько должно называть Его нерожденным, сколько Отцом, если не хотим стать мудрее наставлений Господа, Который сказал: шедше, крестите во имя Отца (ср. Мф. 28:19), а не «во имя нерожденного». И о сем довольно.

Обличение логической ошибки Евномия: ибо если что-то чему-то сопутствует, то отвне, а то, что отвне, – не является сущностью

Рассмотрим же настоящие слова его в связи с последующими. Ибо, продвинувшись несколько далее и как бы сокращая сказанное им самим, пишет он так:

Евномий. Посему если доказано, что ни Сам Он прежде Себя, ни другое что прежде Него не существует, но Он – прежде всего, то сопутственна Ему нерожденность, или, лучше сказать, это и есть нерожденная сущность.

Василий. Злонамеренность, какую усмотрели мы в сих словах, думаю, весьма легко увидеть всякому и при малом внимании, но не так удобно сделать ее очевидной для многих. Впрочем, надобно попытаться, возложив упование на Того, Кто даст глагол благовествующим силою многою (Пс. 67:12). Он сказал, что «если ни Сам прежде Себя, ни другое что прежде Него не существует, то сопутственна Ему нерожденность», и потом усмотрел, что, вследствие сего положения, слово обращается против него самого. Ибо если Богу сопутствует нерожденность, то, очевидно, следует за Ним отвне, а что вне Бога, то не сущность Божия; вследствие же сего и весь замысл его, распадаясь, погибает. Что же он делает, чтобы не потерпеть сего? Мало заботясь о том, что непоследовательностью речи подвергнет себя осмеянию, поправляя сказанное, он доводит речь, к чему хотел, говоря: «лучше же сказать, это и есть нерожденная сущность». Но это не имеет ни малого согласия с предыдущим. Ибо каким образом Бог имеет нерожденность и сопутственной Себе, и опять не сопутственной, но заключающейся в самом понятии сущности? Однако же он не попускает вовсе разрушиться своему лжеумствованию. Ибо если бы, сказав, что «нерожденность Богу сопутственна», остановил на этом речь, то не мог бы ни нерожденность назвать сущностью Бога всяческих, ни доказывать, что Единородный Сын инаков по самой сущности, потому что ничто сопутствующее совне [395] не может в свойствах Отца и Сына произвести разделения по самой сущности. А теперь присовокуплением «лучше же сказать, это и есть нерожденная сущность» показал, что нерожденность есть то же, что и Бог. Насколько это содействует ему к постепенному его преуспеянию [396] в деле нечестия, покажу, продолжив слово несколько далее. Итак, очевидно, что сказанное им в начале сказано в соответствии с истинным положением дел [397], как это видно из связи речи, приставленное же в конце прибавлено от еретического мудрования, потому что этот слагатель речей, сделав самый бесстыдный скачок, поправил речь свою.

Противоречие и «скачок» в рассуждениях Евномия: нерожденность «сопутственна» и тождественна Богу

Ибо, как то же самое и сопутственно Богу, и тождественно с Ним, когда всякому известно, что сопутствующее инаково с тем, чему сопутствует? Он же, наткнувшись на некий предел, от преждевременно произнесенного им слова отступает к доказательству, что нерожденность есть сущность Бога всяческих, чтобы, доказав сие, иметь бесспорно признанным другое положение, а именно – что Единородный не одинаков с Отцом по сущности [398]. Смотрите же, что говорит.

4-е опровержение: против учения о нерожденности, основываемом на понятии примышления

Евномий. Думаем же, что, именуя [Бога] нерожденным, будем мы чествовать Его не одним именем по человеческому примышлению, но воздавать Ему всего необходимейший долг, который есть исповедание Бога тем, что Он есть в действительности. Ибо по примышлению[399] высказываемое, имея свое бытие единственно в именованиях и их произношении, обыкновенно вместе с выговоренным словом и рассеивается.

Василий. Он отрицает, что нерожденность умопредставляется в Боге по примышлению, полагая, что через это облегчит для себя доказательство положения, что нерожденность есть сущность Божия, а из него неоспоримо докажет другое положение, что Единородный Сын не одинаков с Отцом по самой сущности. Посему привязывается к слову «примышление» [400] как вовсе ничего не означающему, но имеющему свое существование [401] в одном только произношении, и, по-видимому, утверждает, что недостойно Бога – чествовать Его примышлениями. Но я не утверждаю, по примышлению или нет суть умопредставляемая нерожденность, пока не узнаю того через само исследование этого слова.

Значение и употребление примышления

6. Желал бы, впрочем, спросить у него, что значит это самое слово «примышление». Ужели это имя совершенно ничего не означает и есть один звук, понапрасну срывающийся с языка? Но подобное сему лучше было бы назвать не примышлением, а бредом[402] и пустословием. Если же он согласится, что примышление означает нечто, но только совершенно ложное и несуществующее, как, например, в баснотворчестве измышление каких-нибудь кентавров и химеры, то как же означаемая ложь исчезает вместе с гортанным звуком? Хотя слово совершенно разливается в воздухе, однако же ложные понятия остаются в мысли. Когда душа, наполнившись совершенно ложными и пустыми представлениями, в сонных ли то мечтаниях или в суетных движениях ума, удержит их в памяти и потом решится выразить посредством голоса, вместе с произнесением слова не уничтожаются и представления. Ибо весьма справедливо было бы говорить ложь, если бы самая природа лжи истреблялась тем, что ложь выговорена. Но сего не бывает на деле.

Остается показать, как и в каких случаях принято пользоваться словом «примышление» в разговорном языке и какое его употребление принято Божиим словом [403]. Видим, что когда при внезапном устремлении ума представляющееся простым и единичным при подробнейшем исследовании оказывается разнообразным, тогда о сем множественном, удоборазделяемом мыслью, по общему словоупотреблению говорится, что оно удоборазделимо [404] одним «примышлением»; например, с первого взгляда кажется тело простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно, примышлением своим разлагая его на входящие в состав его цвет, очертание, упругость, величину и прочее. Опять же, и о предметах, вовсе не имеющих [самостоятельного] существования, но воображаемых по какому-то живописанию ума и одному представлению мысленному, каковое создают баснотворцы и живописцы на удивление людям, по общему обыкновению говорится, что и они по примышлению умопредставляемы.

Евномий же, не упомянув ни о чем этом, по невежеству ли, или по злонамеренности, предложил нам свое умствование об одном примышлении предметов несуществующих. Да и то истолковал не так, как бывает в природе. Ибо говорит, что примышление ничего не означает, даже и ложного, но есть имя без всякого значения, которое имеет существование в одном только произнесении. Между тем это имя, «примышление», прилагать к одним пустым и не имеющим существования вымыслам вовсе несправедливо, потому что примышлением также называется подробнейшее и точнейшее обдумывание представленного [405], которое следует за первым чувственным представлением, почему в общем употреблении называется оно размышлением, хотя не собственно. Например, у всякого есть простое представление о хлебном зерне, по которому, увидев, узнаем его. Но при тщательном исследовании сего зерна входит в рассмотрение многое, и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем то плодом, то семенем, то еще пищею: плодом – как цель предшествовавшего земледелия, семенем – как начало будущего, пищею – как нечто пригодное к приращению тела у вкушающего. Каждое из сих сказуемых и по примышлению умопредставляется, и не исчезает вместе с гортанным звуком, но представления сии укореняются в душе помыслившего. Одним словом, обо всем, что познается чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению.

Примышление в Писании: именования Сына

7. И в Божием слове находим, что подобным образом употребляется примышление. Обойду молчанием прочее, хотя и многое мог бы сказать; упомяну же только об одном, что всего ближе идет к делу. Господь наш Иисус Христос, в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие

Божества и благодать Домостроительства, обозначил сие различными свойствами, в Нем Самом умопредставляемыми, называя Себя дверью (см. Ин. 10:9), путем (см. Ин. 14:6), хлебом (см. Ин. 6:51), лозой виноградной (см. Ин. 15:5), пастырем (см. Ин. 10:11), Светом (см. Ин. 8:12) не потому, что Он многоименен, – ибо не все имена имеют между собой одно и то же значение. Ибо иное значение света, иное – лозы виноградной, иное – пути, иное – пастыря. Но в подлежащем [будучи единым][406] одной простой и несложной сущностью[407], именует Себя в одном месте так, в другом иначе, применяя к Себе по примышлению названия между собой различные. Ибо по различию действований и по различному отношению к облагодетельствованным прилагает Себе и имена различные [408]. Он называет Себя Светом мира, означая сим именем неприступность славы в Божестве и показывая, что Он светлостью ведения озаряет имеющих очищенное душевное око; называет Себя лозой виноградной, потому что укоренившихся в Нем верой питает плодоношениями добрых дел; называет Себя хлебом, потому что Он есть пища разумного[409] существа, самая свойственная к поддержанию состава души и к сохранению ее свойства, пища, всегда восполняющая собой оскудевающее и не попускающая душе впадать в немощь, происходящую от неразумия. Таким образом, кто рассмотрит каждое из сих имен, тот найдет различные примышления, тогда как во всех, по сущности, одно подлежащее. Кто же изострил до такой степени язык свой на хулы, что осмелится сказать, будто бы сии примышления рассеиваются вместе с произносимыми словами?

Что ж несообразного, если и в Боге всяческих найдется то, что по примышлению, и, во-первых, то самое, около чего обращается все наше слово [410]? Ибо нигде не найдем, чтобы иначе употреблялось слово «нерожденное». Говорим, что Бог всяческих бессмертен[411] и нерожден, называя Его сими именами по разным причинам. Ибо когда обращаем взор на прошедшие века и находим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда называем Бога нерожденным, а когда простираемся умом в грядущие века, тогда никаким пределом не объемлемого, беспредельного [412], бесконечного называем бессмертным. Посему как нескончаемость жизни наименовали бессмертием, так безначальность оной – нерожденностью, то и другое умопредставляя примышлением. Что же мешает тому, чтобы и оба сии именования были примышлены, и исповедуемо было то, что действительно принадлежит Богу? Но Евномий, как совершенно противоборствующие и непримиримые, разделяет между собой два сии действия, именно: наименовать Бога чем-нибудь по примышлению и исповедать Его тем, что Он есть действительно.

8. Не обойдем же молчанием и того, какая личина благоговения, на погибель слышащих, примышлена им в этих словах:

Евномий. Не по примышлению человеческому чествовать Бога именованием нерожденного, но воздавать Ему из всех необходимейший долг в исповедании Его тем, что Он есть действительно.

Василий. Какое слово по достоинству может выразить ухищрения этой изворотливости! Старается устрашить людей простодушных, что они не воздадут Богу должного, если не будут Его исповедовать нерожденной сущностью, и исполнением долга называет собственное свое нечестие, опасаясь подать мысль, что говорит нечто от себя, но внушая, что воздает необходимо должное Богу. И всем прочим указывает, что, вносящие нерожденность в сущность Бога [413], как невиновные не подпадут ответственности, а если будут понимать иначе, благочестивым образом, то навлекут на себя неумолимый гнев, как вознерадевшие воздать самый давний и необходимый из всех долгов.

Евномий смешивает между собой понятия об энергиях, а их, в свою очередь, – с понятием о сущности

Посему охотно спросил бы я его, в рассуждении ли всего сказываемого о Боге одинаково хранит он такое благоразумие [414] или в рассуждении одного только этого выражения. Ибо если вовсе ничего не умопредставляет по примышлению, чтобы не показаться чествующим Бога человеческими наименованиями, то подобным образом все высказываемое о Боге будет признавать сущностью. Поэтому как же не смешно сказать, что [Божественное] творчество[415] есть сущность; или промыслительность, или также предведение опять сущность и вообще всякое действование назвать сущностью? И если сии именования принадлежат одному означаемому, то по всей необходимости они равносильны между собой, как видим сие во многоименных, когда, например, одного и того же называем и Симоном, и Петром, и Кифой.

Толкование чувственных выражений Священного Писания о Боге

Следовательно, кто услышал о неизменяемости Божией, тот будет приведен и к понятию нерожденности. И кто услышал о нераздельности[416], тот дойдет и до понятия творчества[417]. И что может быть нелепее сего смешения, когда отнявший у каждого имени собственное его значение дает новое вопреки общему употреблению и учению Духа? Когда слышим о Боге, что вся премудростию сотворил еси (Пс. 103:24), познаем Его созидательное искусство. Когда слышим, что отверзает руку Свою и исполняет всякое животно благоволения (Пс. 144:16), познаем на всех простирающийся Промысл. Когда же слышим, что тму положи закров Свой (Пс. 17:12), уразумеваем невидимость Его естества. И опять, слыша сказанное от лица Божия: Аз есмь, и не изменяюся (ср. Мал. 3:6), познаем всегдашнее тождество и неизменность Божией сущности. Итак, не явное ли безумие утверждать, что нет у каждого имени собственного своего значения, но что все имена, вопреки их силе, равнозначны между собой?

Евномий отнимает значение у всех Божественных именований, кроме имени «Нерожденный»

Потом, если и уступим это, и в таком случае нисколько не послужит сие к их цели. Ибо если все это, разумею неизменяемость, невидимость, нетление, будучи взято о Боге и Отце, означает Его сущность, то, очевидно, подобным образом, будучи взято и о Единородном Сыне и Боге, должно означать сущность. Ибо невидимым, неизменяемым, нетленным, нераздельным и всеми подобными тому именами называем и Единородного Сына. И таким образом мудрость их обратится в нечто противоположное. Ибо не столько можно будет доказывать неодинаковость по сущности из различия в одном наименовании, сколько общность во многих (остальных. – Ред.), по той же необходимости, вследствие допущенного заставит их признать одинаковость. А если скажет, что такое благоговение он соблюдает в рассуждении одного слова «нерожденный», с прочими же обходится без осторожности, то опять спросим его, по какому жребию, когда высказываемого о Боге так много, в одном только этом показывает тщательность и им одним воздает Ему долг, исповедуя Бога тем, что Он есть действительно, но отказывается [418] чествовать другими, весьма многими человеческими примышлениями. Кто должен многое, а отдает одно, тот не столько через это признателен, сколько в крайней степени непризнателен через удержание у себя большего. Так и Евномий, подобно хитрым уловкам животных, с помощью которых те стремятся скрыться, но тем самым более себя обнаруживают, уловляется собственными своими ухищрениями.

«Лишенность» и «обладание». Св. Василий против учения о нерожденности, основываемом на понятии «лишенности»

9. Но посмотрите, каково продолжение его слова. Доказав, как он думает, что нерожденности невозможно постигнуть примышлением, присовокупляет:

Евномий. Но и не в смысле «лишенности» [нужно понимать нерождённость], если только под лишенностями разуметь лишенность чего-либо относящегося к природе, и притом позднейшие [419] по отношению к «обладаниям».

Василий. Нетрудно доказать, что говорит заимствованное у мирской мудрости, что ей сведен он с ума и вдался в такие новизны понятий. Ибо это Аристотелевы понятия об обладании и лишенности [420], как скажут читавшие Аристотелево сочинение под названием «Категории»; Аристотель говорит, что лишенности позднее обладаний. А нам, доказав, что говорит он не по учению Духа, а по мудрости князей века сего (ср. 1 Кор. 2:6), достаточно обратить к нему сказанное в псалме: поведаша мне законопреступницы глумления, но не яко закон Твой, Господи (Пс. 118:85); и узнав, что сказанное им взято не из учений [421] Господа нашего Иисуса Христа, достаточно припомнить ему слово Господне: егда глаголет лжу, от своих глаголет (Ин. 8:44) и таким образом избавить себя от многих слов, через это самое сделав для многих очевидным, что у нас никакого нет с ними общения, ибо кое согласие Христови с велиаром? Или кая часть верну с неверным? (2 Кор. 6:15). Но чтобы не показалось, что по недостатку обличений прибегаем к молчанию, побеседуем кратко и об этом.

Нерожденность высказывается о Боге наряду с другими «отрицательными» определениями апофатического богословия

Из сказуемого о Боге многое, о Евномий, как мы видим, произносится подобным образом, например: нетленный, бессмертный, невидимый[422]. А полагаем, что того же рода и слово «нерожденный». Если иные именуют подобные слова означающими лишенность, то не нам рассуждать о сем; мы не знаем выражений риторического мастерства [423]и не гоняемся за знающими. Впрочем, к какому бы разряду ни относили исчисленные нами слова, скажем, что к тому же принадлежит и наименование «нерожденный». Посему как нетленность означает, что в Боге нет тления; невидимость – что Бог превосходит всякое постижение очей; бестелесность – что сущность Божия не имеет трех измерений, бессмертие – что к Богу не прикоснется разрушение, так и нерожденность, говорим мы, означает то, что в Боге не имеет места рождение. Если же ни одно из тех наименований не означает лишенности, то не означает сего и последнее. А если о тех именах соглашаешься, что ими выражается лишенность, об именовании же «нерожденный» не уступаешь сего; то скажи, лишение какого предшествовавшего имения выражается бессмертием [424]? Почему сие именование не имеет равной силы с именованием «нерожденность»? Но он злоухищряется над этим одним словом, потому что на нем держатся начала его нечестия. Но, чтобы хитрость его стала явной, поступите так. Те же самые понятия, которые пускает он в ход о нерожденности, а именно, что благословно сказуется сие о Боге не по человеческому примышлению и не в смысле лишенности, перенеся на что-либо другое из сказуемого о Боге, смотрите, что выйдет. Ибо найдете, что они в точности применяются к каждому. И, если угодно, приложим их к имени «нетленность», перенеся собственное его высказывание. Думаем, что, именуя нетленным, должны мы чествовать не по человеческому примышлению, но воздавать Ему необходимейший всего прочего долг, то есть исповедание Его тем, что Он есть действительно; но и не в смысле лишения, если только под лишениями разуметь лишенности чего-либо относящегося к природе, и притом позднейшие обладаний. Почему более прилично так умствовать о нерожденности, нежели о нетленности и вообще о каждом слове, произносимом тем же образом? Но ни одно из прочих слов не благоприятствует так его нечестию, поэтому о других не упоминает, хотя тысячи есть [определений] сказуемых о Боге.

Именуемость и неименуемость Бога

10. Дело же вот в чем. Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было, чтобы вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное [425] Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога.

Суть катафатического и апофатического методов богословия по св. Василию

Например, когда называем нетленным, как бы так говорим себе или слушающим: «Не думай, что Бог подлежит тлению»; и когда называем невидимым, как бы говорим: «Не предполагай, что Он постижим чувством зрения»; и когда – бессмертным: «Не держись мысли, что смерть может прикоснуться к Богу». А также, когда называем нерожденным, говорим: «Не думай, чтобы Божие бытие зависело от какой-нибудь причины или от какого-либо начала». И вообще, каждым из сих именований научаемся в мнениях о Боге не впадать в неприличные понятия. Поэтому, чтобы нам узнать преимущественную отличительную особенность Бога, мы запрещаем друг другу в суждениях о Боге переносить мысль куда не должно, чтобы люди никак не подумали, будто бы Бог в ряду или тленных, или видимых, или рожденных. Таким образом, всеми сими запретительными именованиями производится как бы некое отрицание чуждого Богу, по мере того как уясняется мысль и отдаляет от себя помышления о не принадлежащем Богу.

Опять, называем Бога Благим, Праведным, Творцом, Судией и даем Ему подобные сему именования. Как в прежних именованиях слова означали некое отменение и запрещение понятий, чуждых

Нерожденность означает отсутствие в Боге того, что чуждо Его естеству

Богу, так здесь они означают подтверждение и осуществление свойственного Богу и приличным образом о Нем умопредставляемого. Поэтому каждый вид именований научает нас или о принадлежащем Богу, что оно есть в Боге, или о не принадлежащем, что сего нет. А «нерожденность» имеет значение не принадлежащего, ибо показывает, что рожденность Богу не принадлежит. Угодно ли же кому назвать это означающим лишенность, или запретительным, или отрицательным, или чем подобным, спорить о том не будем.

Богословское определение сущности Божией как бытия Бога

Но что нерожденность имеет значение не существующего в Боге, как думаю, достаточно объяснено в сказанном доселе. Сущность же не есть что-либо из не принадлежащего Богу, но самое бытие Божие; и причислять ее к не сущему в Боге – крайний верх безумия. Ибо если сущность в числе не сущих, то едва ли что другое из сказуемого о Боге будет в числе сущих. Но доказано, что нерожденность – в числе не принадлежащего; поэтому лжет утверждающий, что слово сие выражает саму сущность.

Евномий: нерожденность есть сущность Бога. Св. Василий: сущность Бога – нерожденна

11. Но Евномий, как нечто нелепое, отвергая то, что сказуется о Боге в смысле лишенности, прибегает, конечно, к мысли более благочестивой: нерожденность включить в самую сущность, и, приводя речь свою в краткие выражения, пишет так:

Евномий. Итак, если не по примышлению, не в смысле лишенности, не как часть (потому что неделим), не как что-нибудь иное в Нем Самом (потому что прост), не как что-нибудь иное [вместе] с Ним (потому что нерожденный един и единствен), то это и будет нерожденная сущность.

Василий. Довел слово, куда хотел, и, понятие нерожденности отделив от всего, включил, как думает, в самую сущность, сказав о Боге всяческих, что это и есть нерожденная сущность. А я сказал бы, что сущность Божия нерожденна, но не сказал бы, что нерожденность есть сущность. Притом достойно замечания и то, что неделимость и простоту, свойства по понятию тождественные (ибо неделимо то, что не состоит из частей, и также, просто то, что не составлено из многого), Евномий различает между собой в подлежащем как нечто по сути своей различное. Потом делает он запрещение, что не должно Бога делить, и иное предполагать в Нем нерожденным, а иное рожденным, и также думать, что нерожденность включается в Нем как иное в ином. Но обличать пустоту сих слов не беру на себя труда, ибо кто спорит с пустословом, тот обыкновенно сам ему уподобляется несколько.

Поэтому, думаю, и мудрый Соломон советует не отвечать безумному по безумию его (Притч. 26:4). Евномий подвел под деление [426]слова не употребительные и нигде не употребленные, чтобы показалось, что из многих перечисленных оснований согласно одному единственному умозаключению «нерождённость» запросто оказывается «сказуемым». Но, может быть, и от нас потребовались бы многие слова для обнаружения лжи и для показания, что нерожденность не есть сущность Божия, если бы не было уже предусмотрительно исследовано исчисленное им в делении. Ибо, если бы твердо было его положение, что нерожденность берется не по примышлению и не в смысле лишенности, и прочее, тогда его вывод, конечно, был бы последовательным. Однако что за необходимость – нерожденности подходить под одно из исчисленных понятий [427]? Но поскольку он, как необходимо связанное с предыдущим, присовокупляет: «Итак, если не по примышлению, и не в смысле лишенности, и не по иному какому-нибудь из исчисленных способов, то это и будет нерожденная сущность», мы, обратив его речь, скажем: «Итак, поскольку нерожденность умопредставляется по примышлению и есть имя, означающее лишенность [428], то она не сущность Божия». Ибо, пока не опровергнет сказанного и не придаст твердости своим положениям, не будет иметь места и его заключение.

Непостижимость сущности Божией для человека. Свидетельства этого из Св. Писания

12. Вообще же какая гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих! Ибо почти затмевают велеречием и самого сказавшего: выше звезд поставлю престол Мой (Ис. 14:13), которые не на звезды или на небо покушаются взойти, а хвалятся проникнуть в самую сущность Бога всяческих. Итак, станем у него допытываться, как достиг он до уразумения сущности. Ужели из общего понятия [429]? Но оно открывает нам только бытие Божие, а не – что такое Бог[430]. Или из учения Духа? Но какое же это учение? Где оно изложено? Великий Давид, которому Бог явил безвестная и тайная премудрости Своея (Пс. 50:8), не ясно ли исповедует неприступность ведения, когда говорит: удивися разум [431] Твой от мене, утвердися, не возмогу к нему (Пс. 138:6)? А Исаия, созерцавший славу Божию, что открыл нам о сущности Божией? В пророчестве своем о Христе свидетельствует он, говоря: род же Его кто исповесть (Ис. 53:8)[432]? А сосуд избран (Деян. 9:15), Павел, имевший глаголавшаго в себе Христа (ср. 2 Кор. 13:3), восхищенный до третьего неба и слышавший неизреченны глаголы, ихже не лет есть человеку глаголати (2 Кор. 12:4), какое оставил нам учение о сущности Божией? Когда прозрел он в частные законы Домостроительства, как бы пришедши в кружение от неисходности умозрения, возгласил такое слово: О, глубина богатства и премудрости и разума Божия! яко неиспытани судове Его и неизследовани путие Его (Рим. 11:33). Но если сие недоступно и достигшим в меру ведения Павлова, то какова гордость провозглашающих, что знают сущность Божию!

Недоступность человеческому постижению сущности твари ни из опыта, ни из Священного Писания. Непостижимость земли

Я охотно спросил бы их о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. Что они скажут? Какую объявят нам сущность земли, чтобы мы, если скажут что-нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем, поверили им и в том случае, когда простираются за пределы всякого понятия? Посему, какова же сущность земли и какой способ ее постижения? Пусть ответят нам, слово ли открыло ее или чувство. Если скажут: «чувство», то каким из чувств постижима сия сущность? Зрением ли? Но оно принимает впечатления от цветов. Или осязанием? Но оно различает жидкость или мягкость, теплоту или холод и тому подобное, а никто не назовет ничего этого сущностью, разве впадет в крайнее безумие. О вкусе же и обонянии нужно ли что говорить? Один приемлет впечатления от соков, другое – от запахов. А слух ощущает звуки и слова, не имеющие никакого сродства с землей. Итак, остается им сказать, что сущность земли открыта словом. Каким же словом? Где оно в Писании? Кем из святых предано?

Безумие гордости аномеев

13. Повествовавший нам о творении научает нас тому только, что в начале сотвори Бог небо и землю: земля же бе невидима и неустроена (Быт. 1:1–2). Он почел достаточным возвестить только о том, Кто сотворил и украсил землю, а какова ее сущность, об этом отказался входить в исследование, как о деле напрасном и бесполезном для слушающих. Итак, если познание сей сущности не подтверждается ни свидетельством чувства, ни учением слова, то откуда еще, скажут, постигнута ими сущность? Ибо постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объем, или тяжесть, или легкость, или вязкость, или сыпучесть, или жесткость, или мягкость, или холодность, или теплота, или вкус, или различия в очертании. Но ничего этого и сами они не назовут сущностью, хотя готовы все утверждать. Также нет о ней умозрений ни в каком слове мудрых и блаженных мужей. Поэтому какой еще остается образ познания? Пусть отвечают нам на сие те, которые презирают все, что у них под ногами, проходят мимо неба и всех премирных Сил, касаются же умом самой первой сущности [433]. Но кажется, что гордыня есть самая тяжкая из всех человеческих страстей и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с диаволом. По сей-то гордыне и они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих.

Имя Божие непостижимо для человека

Бог и святым Своим, Аврааму, Исааку и Иакову (именоваться Богом которых по причине совершенства их во всякой добродетели Он предпочитал как нечто преимущественное и подобающее Его величию, Сам Себя называя Богом Авраамовым, Богом Исааковым и Богом Иаковлевым, ибо говорит: сие Мое есть имя вечное и память родов родом — Исх. 3:15), – Бог и им не явил Своего имени, а тем паче не открыл Своей сущности, что она такое.

Ибо говорит: Аз Господь: и явихся Аврааму, и Исааку, и Иакову, Бог сый их, и имене Моего не явих им (Исх. 6:2–3), – не явил потому, очевидно, что оно выше, нежели сколько может вместить человеческий слух. Но, видно, Евномию Бог показал не только имя, но и самую сущность Свою. И столь великую тайну, не явленную никому из святых, Евномий обнародывает, записывая в книгах, и неосмотрительно всем разбалтывает!

Ведь и уготованное нам по обетованиям – выше всякого человеческого ведения (см. 1 Кор. 2:9), и мир Божий превосходит всяк ум (ср. Флп. 4:7), а он не допускает, что сама сущность Божия выше всякого ума и выше всякого человеческого ведения.

Познание сущности Божией присуще лишь Отцу, Сыну и Святому Духу

14. Но я думаю, что постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы [434], под разумной же природой разумею теперь природу тварную. Ибо только Сыну и Святому Духу ведом Отец, потому что никто же знает Отца, токмо Сын (ср. Мф. 11:27). И: Дух вся испытует, и глубины Божия. Никтоже, сказано, весть, яже в человеце, точию Дух, Иже от Бога (ср. 1 Кор. 2:10–11). Посему, какое же преимущество оставят ведению Единородного или Духа Святого, если сами постигают самую сущность? Ибо ни могущества, ни благости, ни премудрости Божией созерцание не уделив Единородному, признают соразмерным со своими силами понятие сущности.

Богословские иносказания Священного Писания и их правильное понимание

С разумом же согласно совершенно противное сему, а именно, что самая сущность [Божия] никому неудобозрима, кроме Единородного и Духа Святого, а мы, возводимые делами Божиими и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть разумное Божие (Рим. 1:19), которое Бог явил всем человекам. А если что у богословов написано по видимому о сущности Божией, то слова их своими переносными значениями и иносказаниями, ведут к иным понятиям. И потому кто без исследования упорно будет останавливаться на голой букве, держась первого представляющегося ему смысла, тот, вдавшись в иудейские и бабьи басни (см. Тит. 1:14; 1 Тим. 4:7), состарится в совершенной скудости [относительно] достойных понятий о Боге. Ибо, кроме того, что будет представлять себе какую-то вещественную сущность Божию и в этом отношении войдет в согласие с эллинскими безбожниками [435], он предположит еще, что сущность сия разнообразна и сложна. Поскольку пророк описывает, что Бог от чресл до верха илектровиден[436] а ниже чресл состоит из огня (ср. Иез. 8:2 [437]), то не восходящий от буквы к высшим понятиям, но останавливающийся на чувственных изображениях [438] [Писания] и наученный Иезекиилем, что такова сущность Божия, услышит еще у Моисея, что Бог есть огнь (Втор. 4:24). Премудрый Даниил приведет его к иным предположениям (Дан. 7:9), и таким образом окажется, что он из Писания собирает представления не только ложные, но и одно другому противоречащие.

Ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание признания бытия Божия

Поэтому, оставив пытливые исследования о сущности как дело недоступное, надобно покориться простому увещанию апостола, который говорит: прежде всего веровати подобает, яко есть Бог, и взыскающим Его мздовоздаятель бывает (Евр. 11:6). Ибо ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог есть[439]. Итак, поскольку доказано, что сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна, то остается объяснить, что такое нерожденность Божия и как рассматривается она в Боге всяческих.

Бог как Он есть и что Он есть

15. С помощью рассуждения находим, что понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что такое есть Бог, а скорее (скажу свою мысль, когда к тому вынужден) при исследовании того, как Он есть [440]. Ибо ум наш, изыскивая о том, имеет ли Иже над всеми (Рим. 9:5) Бог какую-нибудь высшую Себя причину, и, будучи не в состоянии придумать какую-либо, безначальность жизни Божией наименовал нерожденностью. Как в рассуждениях о людях, когда говорим, что такой-то произошел от такого-то, сказываем о каждом человеке не что такое он, но откуда он; так и в рассуждении о Боге слово «нерожденный» означает не то, что такое Он, но то, что Он ни от кого.

Нерожденность есть безначальность, то есть что Бог ни от кого не получил начало Своего бытия

Утверждаемое мной сделается яснее из следующего. Евангелист Лука, излагая родословие по плоти Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и от последних возвращаясь к первым, начал с Иосифа, сказав, что он был Илиев, а Илий [сын] Матфатов; и таким образом, в обратном порядке возводя повествование к Адаму, дошел до самых древних, сказав, что Сиф был от Адама, а Адам от Бога, и здесь прекратил восходящий ряд, не сущности перечисленных показывая рассказами о происхождении каждого из них, но представляя ближайшее начало \ от которого каждый произошел (см. Лк. 3:23–38). Посему как евангелист сказал, что Адам от Бога, так спросим сами себя: от кого же Бог? Не готов ли у каждого в мысли ответ, что Бог ни от кого? А сие «ни от кого», очевидно, есть безначальность; безначальность же есть нерожденность. Посему, как в рассуждении людей произойти от кого-нибудь не означает сущность, так, и в рассуждении нерожденности Бога всяческих нерожденность нельзя назвать сущностью; и слово «нерожден» то же самое значит, что «ни от кого». А кто говорит, что безначальность есть сущность, тот поступает подобно человеку, который на вопрос, какова сущность Адама и какова его природа, ответил бы: «Адам не от сочетания мужа и жены, а сотворен Божией рукой». Но на это иной скажет: «Я спрашиваю у тебя, не каким образом составился [441] Адам, но в чем состоит вещественное подлежащее человека, и этого нимало не узнаю из твоего ответа». То же происходит и с нами, когда из слова «нерожденный» познаем более, как Бог есть, нежели самое естество Божие.

Беспредельность Божественной жизни

16. Одним словом, если кому угодно проверить истинность сказанного нами, пусть сделает опыт сам над собой, доходит ли он до значения нерожденности, когда хочет представить себе что-либо из существенного в Боге. Ибо примечаю, что как, простираясь мыслью в века будущие, называем нескончаемой жизнь, никаким пределом не ограничиваемую, так, восходя помышлением в века давние и, как в необъятное какое море, погружая взор в беспредельность Божиеи жизни, не можем найти никакого начала, от которого бы она произошла, но представляем жизнь Божию простирающейся далее и далее вне всего мыслимого. Сию то безначальность жизни мы именуем нерожденностью. Ибо таково понятие нерожденного – не иметь начала бытия от иного.

5-е опровержение: против утверждения Евномия, что нерожденность не допускает рождения и поэтому Сын чужд Отцу по естеству

А Евномий, поскольку нерожденность умопредставляется только в Боге всяческих, самую злейшую извлек из сего хулу на Единородного. Ибо что говорит далее?

Евномий. А будучи нерожденным, по доказанному прежде, никак не сможет допустить рождения, так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество, и будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным.

Василий. Какая бесстыдная и лукавая хула! Какой скрытный обман, какая хитроумно прикрытая бессовестность! С какой ясностью говорит в ней диавольское коварство! Ибо, желая доказать, что Единородный Сын и Бог не подобен Богу и Отцу, умалчивает об имени Отца и Сына, рассуждает же просто о нерожденном и рожденном и, скрывая имена спасительной веры, передает одни хульные учения, чтобы в то время как нечестие его обнаружится самими делами, когда затем перейдет к Лицам, казалось, что не сам он злоречит, но что хула предуготовлена самой последовательностью речи. Он говорит, что, «будучи нерожденным, будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным». Не сказал: «Отец и Сын», но: «нерожденный и рожденный». Таково первое его злоухищрение; но посмотрите, каково другое. «Но, будучи нерожденным, – говорит он, – никак не сможет допустить рождения», и присовокупляет: «так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество». Выражение «никак не сможет допустить рождения» имеет два значения: одно – что собственному его естеству не прилично рождение (ибо невозможно, чтобы нерожденное естество подлежало рождению), другое – что не может рождать.

Так вот Евномий, хотя употребил сие выражение в последнем значении, многих уловляет [442] первым смыслом оного. А что сие самое имеет он в виду, ясно показывает присовокупленное к этому. Ибо, сказав, что «никак не сможет допустить рождения», продолжает: «так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество». Ибо это сообразно со вторым понятием – что нельзя быть Отцом, чтобы не сообщить Рожденному собственного своего естества. Какое нечестие может быть нестерпимее этого? Изрек ли кто другой такую неправду в высоту (Пс. 72:8)?

Евномиева хула: нет больше ни Отца, ни Сына

17. Боюсь, чтобы и нам, повторяя устами чужие хулы, не осквернить своей мысли и не сделаться участниками в их осуждении.

Но меня утешает в Евангелиях то, что и Дух Святой не гнушался передать последующим родам письменно хулу иудеев на Господа, с одной стороны, предавая на все времена позору их хулу, с другой стороны, не нанося никакой хулы самой пречистой славе [443] Единородного. Посему, если «никак не сможет допустить рождения, так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество», то Бог [больше] и не Отец, и не. [444] (но лучше оставить нам хулу сию недоговоренной [445]). Ибо как Один не допустил рождения, так и Другой не принял естества Родившего.

Несравненность и необщность – между тварью и Богом, но не между Лицами Святой Троицы

Вслед за этим Евномий борется сам с собой, придумывая новый способ смягчить хулу, но при этом не говорит что-либо похожее на раскаяние, а усиливается последующим прикрыть уже сказанное. Ибо что осмелился выговорить?

Евномий. И будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным.

Василий. Но если Сыну нет сравнения с Отцом, ни общения с Родившим, то солгали апостолы, солгали Евангелия и Сама Истина, Господь наш Иисус Христос. И хотя сам по себе я опять содрогаюсь от сей хулы, однако же вместе с вами мы обозрим ее с легкостью. Ибо если не имеет никакого сравнения с Отцом, то как же сказал Филиппу: толико время с вами есмь, и не видел еси Мене, Филиппе (Ин. 14:9)? и: видяй Мя видит Пославшаго Мя (Ин. 12:45)? Ибо Того, Кто не допускает никакого сравнения и не имел с Ним никакого общения, как мог показать в Себе Сын? Ибо не через инаковое и чуждое постигается неведомое, но, обыкновенно, по сродному познается сродное[446] Так в отпечатке усматривается образ напечатлевшего; через изображение приобретается познание о первообразе, и именно когда сличаем тождество в том и другом.

Евномий противоречит свидетельству Священного Писания об Отце и Сыне

18. Так, сей одной хулой отринуты все изречения, какие переданы Духом Святым в прославление Единородного. Ибо Евангелие учит, что Сего Отец знамена Бог (Ин. 6:27); и апостол говорит: Иже есть образ[447] Бога невидимаго (Кол. 1:15). Образ не бездушный, не рукотворенный, не дело художества и примышления, но образ живой, лучше же сказать, самосущая жизнь, образ не в подобии очертания, но в самой сущности всегда сохраняющий неразличимость[448]. Ибо утверждаю, что и выражение «быть во образе[449] Божии» (Флп. 2:6) равносильно выражению «быть в сущности Божией». Ибо как слова приим зрак [450]раба (Флп. 2:7) означают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого, так, конечно, и слова «быть во образе Божии» указывают на отличительное свойство Божией сущности. Господь говорит: видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9).

Сын как Образ Божий и зрак раба

А Евномий, отчуждая Единородного от Отца [451] и совершенно отделяя от общения с Ним, всеми силами пресекает путь восхождения к ведению, открытый нам Сыном[452] Вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16:15; ср. Ин. 17:10), – говорит Господь. А Евномий утверждает, что у Отца нет никакого общения с Тем, Который от Отца. И: Якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (Ин. 5:26). Сему научены мы самим Господом. Чему же научаемся у Евномия? Тому, что нет никакого сравнения между Рожденным и Родившим. Кратко сказать, одним сим речением и уничтожает понятие образа, и отвергает, что Сын — сияние [453]и образ ипостаси [454] (ср. Евр. 1:3). Ибо как невозможно представить образ несравнимого, так и быть сиянию не сообщимого по естеству. Евномий держится того же рода уловки, говоря, что нет сравнения у нерожденного с рожденным, а также и у Отца с Тем, Который от Отца, чтобы ту же противоположность, какая, как доказал он, есть в сих словах, перенести на самую сущность Отца и Сына.

6-е опровержение: общность сущности и правильное понимание порядка, времени и «века»

19. Но чтобы нам, преследуя всякую его хулу и стараясь подвергнуть рассмотрению каждую высказанную им мысль, не сделать слова очень длинным, обойдем молчанием все, что заключает в себе нечестие, видное с первого взгляда [455], и что читателям ясно само собой; предложим же одно то, что требует слова для обличения. Ибо, приводя различные доводы о несообщимости Сыну сущности Отца и отовсюду, как полагает, доказав неуместность оной, присовокупляет:

Евномий. Ибо, конечно, не скажем, что у обоих общая сущность и только по порядку и по преимуществам времени один – первый, а другой – второй. Ибо в имеющих преимущество надобно быть и причине преимущества. А с сущностью Божией не сопрягаются ни время, ни век, ни порядок. Ибо порядок – позднее установителя порядка, и нет другого установителя порядка, кроме Бога. И время есть какое-то качественное движение звезд; звезды же получили бытие позднее не только нерожденной сущности и всего мысленного, но и первичных тел [456]. А о веках нужно ли и говорить, когда Писание ясно возвещает, что Бог существует прежде веков?

Истинный смысл понятия о единосущии Отца и Сына – единство Божества и обладание теми же свойствами сущности

Василий. Предположив себе в слове, что хотел, и взявшись за то, что сообразно с сими предположениями, потом низринув самого себя в рассуждения неуместные, думает, что сим доказал необходимость согласиться на собственные его учения. Ибо говорит: «Не скажем, что у обоих общая сущность и только по порядку и по преимуществам времени один – первый, а другой – второй».

«Основание бытия»

Если он разумел общность сущности в таком смысле, что представляет какое-то разделение и раздробление предсуществовавшего вещества в составившихся из него вещах, то и мы сами не примем сего мнения. Никак не примем! Даже утверждающих это, если есть таковые, объявляем не менее нечестивыми, как и утверждающих неподобие [по сущности]. А если кто общность сущности берет так, что в обоих умопредставляется одно и то же основание бытия, почему если Отец, по предположению, в существе Своем представляется светом, то и сущность Единородного признается также светом, и какое бы ни допустил кто основание бытия в Отце, то же самое приличествует и Сыну, – если, говорю, так берется общность сущности, то мы согласны на сие и утверждаем, что таково наше учение [457] Ибо вследствие сего и Божество едино, а именно, единство представляется в самом основании сущности, так что хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждого, но в основании Божества умопредставляется единство.

Это единосущие вечно

20. Таким образом определив, как надобно понимать общность сущности, рассмотрим последующие слова Евномиевы, какую связь имеют они с предыдущими. Евномий говорит: «и только по порядку и по преимуществам времени один – первый, а другой – второй». Какая необходимость имеющим общую сущность подчиняться порядку и быть вторыми по времени? Ибо невозможно, чтобы Бог всяческих сосуществовал со Своим вне времени воссиявшим Образом не от вечности и не имел с Ним соединения [458]вне пределов не только времени, но и всех веков. Ибо для того назван сиянием, чтобы мы представляли соединенное, и образом ипостаси (Евр. 1:3), чтобы познавали из сего единосущие[459]

Порядок естественный и порядок искусственный

Но и порядок бывает или какой-нибудь естественный, или придуманный; естественны, например, порядок тварей, установленный по Творческим законам, или положение предметов исчисляемых, или отношение причин к их произведениям [460], ибо наперед уже исповедуемо, что Бог есть Творец и Создатель и самой природы; а придуманный и искусственный, например, порядок в доводах, в науках, в чинах, в числе и в подобном тому. И Евномий, утаив первое, упомянул о втором роде порядка и говорит, что Богу не должно приписывать порядка [461], так как «порядок позднее установителя порядка». Но или не знал, или произвольно скрыл он, что есть еще род порядка, не нашим утверждением установляемый, но происходящий из самой естественной последовательности, например, между огнем и светом, который от огня; ибо здесь причину мы называем первым, а что от причины – вторым, не расстоянием отделяя их друг от друга, но только мысленно представляя причину прежде произведения. Поэтому есть ли какое основание отрицать порядок там, где есть первое и второе, не по нашему положению, но вследствие естественной между ними последовательности?

Порядок Лиц во Святой Троице

Почему же Евномий находит предосудительным допустить порядок в отношении к Богу? Думает, что если будет доказано, что в отношении к Богу никоим образом невозможно представить себе первенства, то сие будет означать превосходство по самой сущности. А мы говорим, что в отношении причины к тому, что от причины, Отец предпоставляется Сыну; по различию же естества и по преимуществу времени нимало не предпоставляется; а иначе, допустив последнее, отринем и то, что Бог есть Отец; потому что инаковость по сущности отметает естественное соединение [462]

Евномий и его определение времени как меры движения. Вечность, век, время

21. Но поскольку этот мудрый на все человек и до того простерся, что определяет нам природу времени, то посмотрим, как и в этом тверд и осмотрителен ум его. Итак, он говорит, что время есть какое-то качественное движение звезд, а именно: солнца, луны и всех прочих, которые имеют силу двигаться сами собой [463]. Однако продолжение от начала бытия неба и земли до сотворения звезд чем назовет этот сильный в выспренных познаниях? Ибо силой Духа описавший миротворение [Моисей] ясно говорит, что великие светила и прочие звезды сотворены в четвертый день (Быт. 1:14–19). И, видно, не было времени в предыдущие дни, потому что не были еще в движении звезды. Ибо как могли прийти в движение те, которые не были даже сотворены? И еще, когда Иисус Навин сражался с гаваонитянами [464], поскольку солнце, связанное повелением, пребывало неподвижно и луна стояла на одном месте, тогда неужели не было времени? Чем же назовем это продолжение дня? Какое наименование придумаешь ему? Ибо если оскудела природа времени, то, очевидно, наступил век [465]Веком же назвать малую часть дня не значит ли дойти до такого безумия, которого и превзойти невозможно? Но, видно, по великой тонкости ума полагает он, что день и ночь состоят в качественном движении звезд и вместе суть части времени, почему и назвал время каким-то качественным движением звезд, сам не разумея того, что говорит. Но если и наименовать так, то гораздо приличнее было бы назвать не качественным, а количественным. У кого же такой детский ум, чтобы не знал, что дни, часы, месяцы и годы суть меры, а не части времени?

Св. Василий и его определение времени как длительности, спротяженной состоянию мира

А время есть продолжение, спротяженное состоянию мира [466]; им измеряется всякое движение – звезд ли, животных ли, или чего бы то ни было движущегося, поскольку говорим, что одно скорее или медленнее другого: скорее то, что в меньшее время проходит большее расстояние, и медленнее то, что в большее время передвигается меньше. Евномий же, поскольку звезды движутся во времени, называет их создателями времени. А таким образом, по учению этого мудреца, поскольку и жужелицы движутся во времени, определим время так: оно есть какое-то качественное движение жужелиц[467] Ибо от сего ничем не отличается сказанное им, кроме важности названий.

Таково учение его о времени; рассмотрите же и последующее.

7-е опровержение: против утверждения, что Божественная простота свидетельствует о неравенстве Отца и Сына

22. Евномий. Но невозможно, чтобы было что-нибудь в сущности Божией, например: вид, или объем, или количество, потому что Бог совершенно свободен от сложности. Если же ничто такое и подобное сему не соединено с Божией сущностью, ни когда-либо еще, надо полагать, будет соединено с ней, то на каком еще основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной? Потому что подобие, или сравнение, или общение по сущности не оставит места никакому превосходству или различию, но явно произведет равенство, а вместе с равенством покажет, что уподобляемое или сравниваемое – нерожденно. Никто же не безумен и не смел в нечестии до такой степени, чтобы назвать Сына равным Отцу, когда Сам Господь говорит ясными словами: пославший Меня Отец болий Мене есть (Ин. 14:28).

И еще через несколько слов Евномий снова говорит: Но, оставив многие другие доводы в пользу того, что Бог всяческих один нерожден и несравним, достаточным для доказательства почитаю и сказанное.

Василий. Когда [кто-либо] намерен коснуться какого-нибудь лукавого учения, берет сперва нечто допускаемое всеми, чтобы по причине справедливости в этом не потерять доверия и в прочем. Он говорит: «Невозможно быть чему-либо в Божией сущности, например: виду, объему, количеству, потому что Бог совершенно свободен от сложности». Доселе он справедлив, но в последующих словах опять возвращается сам к себе [468]. Ибо, как бы по необходимости, к предложенным выше хулам присовокупляет еще следующую, говоря: «Если же ничто такое и подобное сему не соединено с сущностью, ни когда-либо еще, надо полагать, будет соединено с ней, то на каком основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной»? Какую связь имеет это между собой: если Бог несложен, то Сын не может иметь подобия с Ним? Ибо скажи, неужели ты подобным образом и о Сыне не станешь говорить, что и Сын не имеет в Себе ни вида, ни объема, ни количества и что Он вовсе свободен от сложности?

Равенство и подобие Отца и Сына

23. Но думаю, что ты, при всем своем неистовстве, не осмелишься сказать о Сыне что-нибудь иное с тем, что говоришь об Отце (что Отец бестелесен, не имеет ни вида, ни очертания и тому подобное). Почему же неблагочестиво – не имеющего вида сравнивать с не имеющим вида, и не имеющего количества – с не имеющим оного, и совершенно несложного – с несложным? Но Евномий полагает подобие [469] в виде и равенство в объеме, количественность же, которую почитает он чем-то отличным от объема, пусть лучше объяснит сам он.

Евномий. Поэтому ни равен, ни подобен, потому что неколичествен и не имеет вида[470].

Василий. А я в этом самом и полагаю подобие. Ибо как Отец свободен от всякой сложности, так и Сын совершенно прост и несложен; и подобие умопредставляется не в тождестве вида, но в самой сущности. У тех, которые имеют образ и очертание, подобие состоит в тождестве вида, а естеству, у которого нет ни вида, ни очертания, остается иметь подобие в самой сущности, и равенство не в размере объемов, но в тождестве силы. Сказано: Христос Божия сила и Божия премудрость (ср. 1 Кор. 1:24), то есть вся сила Отчая в Нем пребывает. Посему яже видит Отца творяща, сия и Сын такожде творит (ср. Ин. 5:19).

Евномий. Но подобие, или сравнение, или общение по сущности [471] не оставит места никакому превосходству или различию, но явно произведет равенство.

Василий. Почему же не оставляет места никакому различию, даже и тому, какое есть между причиной и тем, что от причины? Потому Евномий присовокупляет:

Евномий. Никто не безумен и не смел в нечестии до такой степени, чтобы Сына назвать равным Отцу.

Василий. Скажем ему на сие словами пророка: лице жены блудницы бысть тебе, не хотела еси постыдетися ко всем [472] (Иер. 3:3). И такие женщины приписывают студные дела свои живущим честно; и он желающих возвеличить славу Единородного называет безумными и смелыми в нечестии, негодуя на то же самое, чем раздражались и иудеи, говорившие тогда, что равен Ся творит Богу (Ин. 5:18).

Отказ иудеев признать Иисуса Христа Сыном Божиим является более последовательным, чем заявление Евномия, утверждающего, что деятельность Отца больше, чем Его дело

24. Впрочем (никому да не покажутся слова мои странными), иудеи, по-видимому, несколько лучше усматривали необходимость следствия. Ибо негодовали, что назвал Бога Отцом Своим, заключая сами собой о последующем, то есть что через сие равен Ся творит Богу; потому что из одного – иметь Отцом Бога – необходимо следует другое – быть равным Богу [473]. Евномий же, без сомнения, допуская первое, отрицает второе и указывает нам на слова Господа, сказавшего: пославший Меня Отец болий Мене есть (Ин. 14:28), но не слушает апостола, говорящего: не восхищением непщева быти равен Богу (Флп. 2:6). Но если, по словам твоим, нерожденность есть сущность и Христос хотел показать превосходство по сущности, то Он сказал бы: «нерожденный болий Мене есть». Ваше же это учение, что именование Отца означает деятельность, а не сущность. Поэтому, говоря, что Отец больше Сына, вы по сути утверждаете, что деятельность больше дела. Но всякая деятельность сходится в мере со своими произведениями, и великой бывает деятельность для великих дел, а малой – для малых. Поэтому признавать, что Отец больше Сына в этом отношении, не иное что значит, как полагать деятельность несоразмерной с делом и утверждать, что Бог напрасно подвигся к великой деятельности, когда с сей деятельностью не мог уравнять конца. Поэтому необходимо выйдет одно из двух: или наименование Отца означает не деятельность, но сущность, а в таком случае расстроится вымышленное ими понятие подобия, по которому полагают Сына подобным Отцу, то есть подобным по деятельности, ибо говорят: «Каким восхотел Отец, таким и сотворил» [474], почему и называют Сына образом хотения, или, спасая это, не должны говорить, что Отец больше, потому что всякая деятельность, когда нет никакого внешнего препятствия, соразмерна своим произведениям. И сие сказано в обличение разногласия в их учениях.

Смысл слов: Отец болий Мене есть (Ин. 14:28)

25. Кому же неизвестно и то, что большим называется что-нибудь или в значении причины [475], или по полноте силы, или по превосходству достоинства, или по избытку объема? Но здесь слово болий взято не в отношении к объему; это и сам Евномий предварительно сказал, и справедливо, потому что большее в величинах есть то же, что и меньшее, и в добавление к этому – избыток. Но кто измерит одно другим, когда то и другое необъемлемо величиной, или, лучше сказать, не имеет величины и неколичественно вовсе? А там, где невозможно сравнение, каким образом узнаешь избыток?

Сказать же, что Христос, Божия Сила, недостаточен по силе, прилично разве детям и не слыхавшим слов Господа, Который говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), и слово едино берет в значении равного по силе, как докажем из самих евангельских слов. Ибо, сказав об уверовавших: не восхитит никтоже от руки Моея (Ин. 10:28), и: Отец, Иже даде Мне, болий всех есть, и никтоже может восхитити от руки Отца Моего (Ин. 10:29), присовокупил: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), очевидным образом принимая слово едино в значении равного и тождественного по силе.

Но если и престол Божий, как мы веруем, есть именование, означающее достоинство, то отведенное Сыну седение одесную Отца (см. Евр. 1:3, 8:1 и др.) что иное означает, как не равночестность достоинства[476] Да и Господь дает обетование прийти во славе Отца (Мф. 16:27).

Посему остается заключить, что здесь слово болий сказано в значении причины. Поскольку начало Сыну от Отца, посему Отец и болий, как причина [477] и начало. Потому и Господь сказал так: Отец Мой болий Мене есть, то есть по той причине, что Он Отец. Слово Отец что иное значит, как не то, что Он причина и начало рожденному от Него? Но, конечно, и по вашей мудрости нельзя сказать, больше одна сущность другой или меньше [478]. А потому, и в соответствии с вышесказаным, и по самой истине рассматриваемое слово болий никоим образом не показывает превосходства по сущности. А чтобы Бог Отец был болий по объему, сего не скажет и сам Евномий, объявивший уже, что в Боге не должно представлять себе количественности. Поэтому остается высказанный нами способ разуметь слово болий, то есть в значении начала и причины. Таково покушение Евномия извлечь хулу из слова болий.

Противоречие между словами Евномия, что Отец больше и несравним

26. Достойно же удивления то, что он, в столь немногих словах впав в противоречия (как бы душевные очи поражены были у него слепотой), не мог увидеть раздора в сказанном им и через это оказался настолько чуждым мира Божия, который Господь наш оставил искренно и нелестно уверовавшим в Него, сказав: Мир оставляю вам, мир Мой даю вам (Ин. 14:27), оказался, говорю, столь чуждым сего мира, что прекословит не только другим, но и самому себе. Ибо, сказав, что Бог и Отец больше Единородного Сына и обвинив в повреждении ума утверждающих равенство, как будто имеет на то неоспоримые доказательства, посмотрите, что пишет немного далее.

Евномий. Но, оставив многие другие доводы в пользу того, что Бог всяческих один нерожден и несравним, для доказательства достаточным почитаю и сказанное.

Василий. Итак, спросим его: если Бог несравним, то из чего же постигнуто Его превосходство? Ибо большее усматривается из сравнения с превышаемым. Посему как Он и болий, и несравним? Но Евномий, чтобы доказать, что сущность Божия отлична от сущности Единородного, слово «больше», употребляемое сравнительно, принял за различие сущности, а чтобы, с другой стороны, низвести Единородного в равночестие с тварью, устанавливает положение, что Отец несравним, придумывая какой-то новый и подлинно несравненный путь к хуле и под предлогом возвышения и превознесения Бога и Отца умаляет славу Единородного Сына и Бога, хотя Господь свидетельствует и говорит: иже не чтит Сына, не чтит Отца (Ин. 5:23) и: отметаяйся Мене не Меня отметается, но Пославшаго Мя (Лк. 10:16).

Ни иудеи, ни эллины без веры во Христа не возвеличивают Бога

Но враг истины, внушающий сим людям говорить и писать подобное, знал, что если ослепит их в уразумении славы Единородного, то отнимет у них ведение самого Бога и Отца. Поэтому хотя по видимому приписывают некоторые преимущества Богу и Отцу, однако же никакой из сего пользы нет для них, лишенных ведения того пути, который ведет к Богу (Ин. 14:6, 9). Ибо хотя и иудеи думают, что прославляют Бога, и эллины, как можно слышать, желают сказать о Боге нечто великое, однако же никто не скажет, что они без веры во Христа, Которым [осуществляется] приведение к ведению, возвеличивают Бога [479]

Евномий приравнивает Сына к тварям

27. Итак, называет он Бога несравнимым, желая доказать, что Сын равен твари и, подобно ей, далек от славы Отца, потому что равной мерой превышаемые необходимо равны между собой. А Единородный Сын, по учению Евномия, столько же превышается Слово, предлагать учения, приятные и свойственные иудеям и язычникам! Если Сын не сравнивается с Богом и Отцом, как не сравниваются ни Ангелы, ни небо, ни солнце, ни земля, ни каждое из земных животных и растений, то как же будет Он иметь различие с собственными Своими Богом и Отцом, сколько и каждая из тварей.

Ариане, будучи лишь по названию христианами, проповедуют учения, приятные и свойственные иудеям и язычникам

Ибо таково несравнимое; оно для всех равно неприступно и недостижимо. Если же Сын наравне с другими удален от Отца, то Он равен тем, с которыми удален. Что хуже сей хулы сказали бы иудеи? Что еще можно услышать и от язычников? И не стыдятся показывающие вид, что чтут Божие тварями? Откуда у Него родство с Родившим? Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), – говорит Он. Опять напомним то же выражение. Скажи же мне, не слово ли это сравнивающего себя? Что говорю – сравнивающего? Даже соединяющего и, так сказать, показывающего тем самым безразличность естества. А Евномий утверждает, что Бог несравним.

Обыкновенно злое противится не только добру, но и себе самому

И благость Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа через поучение и упражнение в добрых делах даже человеков приводит, сколько могут вместить, к уподоблению Богу всяческих, когда говорит: будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5:48). А он всеми силами и Единородного старается лишить того родства с Родившим, какое в Нем есть по естеству. Но и в этом случае слово его обращается против него же самого. Ибо если Отец несравним, то откуда будет он заимствовать доказательства, что Сын не подобен? Если скажет, что через взаимное сличение сущностей найдено неподобие, то почему же Отец и в таком случае несравним? А если и вовсе не сравнивается; то как можно было познать различие? Так обыкновенно злое противится не только добру, но и себе самому.


Книга II
О Сыне

1-е опровержение: против слов, что Сын есть порождение и творение

1. Итак, в слове о Боге всяческих положив, сколько мог, основание хулам на Сына Божия, после сего [Евномий] уже прямо изощряет язык против Единородного Бога. Что же он говорит?

Евномий. И один Сын, Единородный, о Котором мог бы я представить высказывания святых, возвещающие, что Сын есть порождение и творение, и самым различием наименований указывающие на различие сущности, и таким образом избавился бы от забот и трудов. Но для людей, предполагающих телесное рождение и претыкающихся одноименностью названий, может быть, нужно и о сем сказать несколько слов.

Василий. Вот слова Евномия! Я же, если таким образом нужно смотреть на все его сочинение, как на вымышленную тяжбу, подобную тем, которые предлагают юношам в училищах суеты для упражнения в ложной убедительности (поскольку у Евномия точно так же, как и там, все походит на пустые словопрения, сражение с тенями: борьба с обличителями, которых нет; защищение себя против обличения, которого никто не предлагал; слово к судьям, которых нигде не видно); если таким образом надлежало выслушивать слова его, то я и сам перестал бы разбирать их, и всякому другому посоветовал бы нисколько ими не заниматься. Но поскольку он обещает нечто более важное, и во многих родилась мысль, что у него есть некоторая забота об истине, то необходимо, по возможности, подвергнуть испытанию каждое его положение.

– Какой же способ испытания может быть справедливее того, когда, сличая его слово с учениями, преданными нам от Духа, то, что найдется с ними согласным, принимать, а что им противно, тому не верить и бежать от того, как от врага?

Опровержение от Писания: Евномий извращает слова Писания (Деян. 2:36)

2. Итак, прежде всего, пусть Евномий покажет, кто из святых называл Христа порождением и творением. Какие представит он изречения Писаний в доказательство сказанного им? Если он утверждается на приведенном в Деяниях Апостольских изречении блаженного Петра, который говорит: да разумеет весь дом Исраилев, яко Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. 2:36), то, во-первых, это свидетельство не имеет никакой связи с предметом настоящего исследования. Он обещался показать, что святые называют Сына творением, а приводит свидетельство о Боге и Отце, яко сотворил есть. Не скажет же сей, что ему позволено в рассуждениях о таких истинах придумывать [480] какие-нибудь словопроизводства и изменения наименований. Ибо если и за праздное слово воздадим ответ в день судный (ср. Мф. 12:36), то кольми паче не отпустится нам без истязания измышление нововведений в таких важных вещах. Сколь прилично сказано приведенное изречение о Боге и Отце, это удобно познали мы из слова Божия; но что слово «творение» не может быть приложено к Единородному, это показал Дух Святой самым Своим умолчанием. После сего будет ли безопасно, перестроив по-своему выражение сотворил есть, назвать тварью Творца всяческих? Если бы приличествовало Ему такое наименование, не умолчал бы о сем Дух. Относительно созданных существ мы находим произведенное от слова сотвори имя творение, но относительно Сына Божия сего не находим. Сказано: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1:1); а в другом месте: в творениих руку Твоею поучахся (Пс. 142:5); также: невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть (Рим. 1:20).

Святой Дух в Писании нигде не именует Сына творением

Так Писание употребляет сие имя там, где прилично; но не прилагает его к Господу и Спасителю нашему Иисусу Христу, так как оно не соответствует величию славы Его. Не стыдится называть Господа славы и секирою (Мф. 3:10), и камнем краеугольным, и камнем претыкания, и камнем соблазна (1 Пет. 2:6, 8), и другими подобными наименованиями, в которых не много чести по мнению людей, не постигающих значения имен, но нигде не именует Его творением. А Евномий, желая опутать клеветами не только своих последователей, но и древних святых, говорит, будто от святых занял сие имя.

Разница между богословием и домостроительством. В каком смысле надо понимать слово «сотворил» применительно к Сыну

3. Кроме же этого, не должно, по причине опасности, отваживаться с сими по-своему переиначивать имена Господа. Также же и сам смысл апостольского изречения не представляет нам ничего о предвечном ипостасном бытии Единородного, о котором теперь мы рассуждаем. Ибо очевидно, что апостол говорит здесь не о самой сущности Слова Божия, Которое в начале было у Бога (см: Ин. 1:1), но об Истощившем Себя в зраке раба, и Соделавшемся сообразным нашему уничиженному телу (см. Флп. 2:7; 3:21), и Распятом по немощи (см. 2 Кор. 13:4). Всякий, даже и не много вникавший в смысл сих слов апостола, может разуметь, что здесь он не преподает нам богословия, а показывает образ Домостроительства спасения. Ибо, говоря: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. 2:36), имеет в виду единственно Его человечество и то, что в Нем видимо, как это ясно открывается всем [из указательного выражения (сего Иисуса)] [481] А Евномий слово сотворил есть переносит на первоначальное рождение Единородного. Не убеждается он и тем, что выражение Господь есть имя, означающее не сущность, а власть[482], и что посему сказавший: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, не рассуждает здесь о прихождении Сына в бытие, а говорит только о начальстве и владычестве над всеми, преданном Ему от Отца (Мф. 11:27). Впрочем, это докажем мы после, когда будем обличать Евномия, приводящего свидетельства Писания не согласно с намерением Духа.

А теперь возвратимся к продолжению его речи. Что же у него значит сие имя и на каком основании он осмеливается Творца всяческих называть тварью? Обманув сам себя нечистосердечным лжеумствованием[483], он думает, что различием наименований доказывается и различие сущности.

Опровержение лингвистического основоположения Евномия

4. Но кто из здравомыслящих согласится на это положение: «у тех вещей, имена которых различны, и сущности необходимо должны быть инаковы»? Названия Петра и Павла и вообще всех людей различны, но сущность всех одна. Весьма во многом мы друг с другом одинаковы; а отличаемся один от другого теми только свойствами, которые усматриваются в каждом особо, почему названия служат к означению не сущностей, а особенных свойств, характеризующих каждого. Так, услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью же называю здесь вещественное подлежащее, которого это имя вовсе не означает), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Ибо при этом слове тотчас представляем себе Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбарей призванного на служение апостольское и за превосходство веры получившего обетование, что на нем созиждется Церковь (Мф. 16:18). Ни одно из сих свойств не есть сущность, которую можно было бы разуметь как самостоятельное начало. Таким образом, имя показывает нам отличительный характер Петра, но совсем не представляет его сущности. Также, услышав имя Павла, представляем себе совокупность других особенных свойств: воображаем тарсянина, еврея, по закону фарисея, ученика Гамалиилова, по ревности гонителя церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола народов языческих. Ибо все сие совмещается в одном слове: Павел.

– Сверх того, если бы то было истинно, что у вещей, имена которых различны, у тех и сущности противоположны, то надлежало бы и Петру, и Павлу, и вообще всем людям быть инаковыми по сущности. Но поскольку не найдется ни одного человека, который бы столько был груб и несведущ о природе, общей всем нам, чтобы решился сказать сие, ибо сказано: От брения сотворен еси ты, якоже и аз (Иов. 33:6), и сим означается не иное что, как единство сущности всех человеков, то ложь говорит тот, кто умствует, будто из различия имен должно заключать и о различии сущности. Ибо не за именами следует природа вещей, а, наоборот, имена изобретены уже после вещей. Иначе если бы первое было истинно, то надлежало бы согласиться, что у вещей, названия которых одинаковы, у тех и сущность одна и та же, а посему, так как совершенные в добродетели удостоены названия богов (см. Ин. 10:35; Пс. 81:6), то человеки были бы единосущны Богу всяческих. Но как выговорить это означало бы явное сумасшествие, так и вышеприведенные слова заключают в себе подобное безумие.

5. Итак, из сказанного ясно видно, что и в Отце и Сыне имена означают не сущность, а только показывают особенные свойства, так что никоим образом к противоположности сущностей. При таком же заключении Евномий прежде всего опроверг бы самого себя. Ибо если различны творение и порождение, то, по причине разности имен, различны будут и сущности Единородного. Но если это сказать могут только безумные, то и предыдущего никто в здравом уме не скажет.

Тут же Евномий притворяется, будто имеет множество доказательств на то, что святые называли Сына творением, но, поспешая к другим, более нужным исследованиям, на сей раз не упоминает об оных, отлагая то до другого времени. Искусное злоухищрение – предпочитать слову молчание там, где не знает, что сказать! Ибо если бы он имел хоть тень свидетельства, в котором выражалось бы, что Единородный есть творение, то уже, верно, прожужжал бы нам уши и оглушил бы нас.

Далее он говорит, что для людей, предполагающих телесное рождение Господа и претыкающихся одноименностью названий, нужно ему и о сем сказать несколько слов. Но что же ему мешало, утвердив прежде слово свое свидетельствами из Писаний, затем уже приступить к исправлению немощных и загладить вред, происходящий от одноименных слов, если только он был для кого-нибудь или будет когда-нибудь? В самом деле, кто будет так совершенно плотян по уму и несведущ в слове Божием, чтобы, слыша о Божеском рождении, стал переноситься к образам телесным, к коим относятся совокупление мужчины с женщиной, зачатие в утробе, составление и образование тела и исхождение на свет в надлежащее время? Кто будет так скотоподобен, чтобы, слыша о Боге Слове, из Бога исшедшем, слыша о Премудрости, от Бога рожденной, мог преклоняться мыслями к страстям телесным?

6. Кроме прочего, он придумал сей благовидный образ объяснения еще и для того, чтобы показаться человеком, принимающим на себя труд учительства по чувству сострадания к неразумным братьям. И вот, он исправляет чувственные представления, возникающие от сего именования [ «рождение»]; а тех вредных последствий, которые должны произойти от наименования Господа тварью, не отвращает. Кто представляет в своем воображении рождение телесным, тот легко перенесется мыслью и к вещественным образам творения.

Ибо если немощный при слове рождать будет представлять себе какое-то отделение, перемещение и истечение сущности рождающего, то нельзя ожидать, чтобы он не доведен был и до того, чтобы материю из «не сущих» внести в так назывемую вами ипостась твари. Почему же Евномий врачует мысленные немощи братий только вполовину и, заботясь о предполагающих телесное рождение, небрежет о тех, которые соблазняются наименованием твари? Это потому, что выражение «быть рожденным», как он сам знает, противно его мнениям, так как рожденный необходимо имеет неразрывную связь и совершенное, без всякого различия, сходство с родившим; а слово «быть сотворенным» благоприятствует и споборствует его предположениям, так как оно выражает мысль о чем-то чуждом, стороннем для сотворившего и вовсе не имеющем неразрывной с ним связи.

Рождение Сына и телесные представления

К этому Евномий присовокупляет следующее.

Евномий. Итак, по учению Писаний, мы говорим, что Сын есть порождение, не иное что-нибудь разумея под словом сущность и иное, от нее отличное, под тем, что означается ее именем; но то самое и есть сущность, что означается ее именем, так как название истинно соответствует сущности.

Что приводит Евномия к именованию порождения

Василий. И сими словами он, очевидно, борется против истины; впрочем, говорит согласно сам с собою. Ибо как в вышеприведенных речах определял, что сущность Бога всяческих обозначается Его нерожденностью, так и здесь говорит, что сущность Сына обозначается тем, что Он есть порождение, и этим хочет доказать, что по причине противоположности рожденного нерожденному, Единородный противоположен Отцу по самой сущности. Для сего-то и вводит речения, не употребляемые Духом Божиим, – называет Сына порождением. Откуда он это взял? Из какого учения? От какого пророка? От какого апостола, который бы придал Сыну такое наименование? Я нигде не нашел в Писании этого выражения, употребленного в сем смысле.

В Писании Сын нигде не называется порождением

7. А он хвастает, будто заимствовал такие названия не из иного какого учения, как из учения Духа. Мало ему труд даяти человеком (ср. Ис. 7:13); он дерзает клеветать и на самого Духа. Что Отец родил, это мы знаем из многих свидетельств; но чтобы Сын был порождение, этого еще не слыхали до сего времени. Сказано: Отроча родися нам, Сын и дадеся нам: и нарицается имя Его — не порождение, а — велика совета Ангел (Ис. 9:6). Но если бы словом «порождение» обозначалась сущность Его, то, конечно, не иному имени научились бы мы от Духа, как тому, которое могло бы явственно выразить сущность. И Петр, за признание истины сподобившийся услышать оное возвещение: блажен еси, не сказал: «Ты еси порождение», но: Ты еси Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Также и Павел, наполнивший все свои писания именем Сына, не употребил нигде слова «порождение», которое произносит Евномий с такой великой уверенностью, как будто бы заимствовал оное из божественного учения. Посему не должно здесь соглашаться с ним, что изменением и переделыванием предлежащего Отцу речения «родил» Сын Божий получает именование «порождения». Потому что неприлично человеку, наученному страхом Божиим, легко переходить от подлинных выражений к таким, какие покажутся от них происходящими; напротив, он любит [484] держаться имен, данных в Писании, и ими наполнять свои славословия, сообразно с величием Божиим. Ибо ежели первые переводчики, переведшие Писание с еврейского языка на греческий, не осмелились истолковать значение некоторых имен, а передали подлинные еврейские выражения, как, например, Саваоф, Адонаи, Елои и сим подобные, и оказали такое благоговение не только к именам Божиим, но и к другим многим, то с каким страхом мы должны взирать на имена Господа! Если же они не отважились даже на истолкование некоторых имен, дабы, придав им несоответственное значение, не ослабить ясности и силы выражения, то разве позволили бы они себе составлять какие-нибудь имена по собственному измышлению?

Не подобает менять языка Писания посредством введения необычных выражений

8. Но ежели Бог родил, говорит Евномий, то почему не должно Рожденного называть порождением? Потому что страшно нам придавать свои имена Тому, КоторомуБог дарова имя, еже паче всякаго имене (ср. Флп. 2:9). Сын Мой еси Ты, – говорит Он, – Аз днесьродих Тя (Пс. 2:7). По их понятию, следовало бы здесь назвать Господа не Сыном, а порождением, потому что Он рожден; но не сказано того. Посему кто имеет пред очами Суд Христов и знает, как опасно отнять что-либо от словес, переданных Духом, или приложить к ним чтонибудь (см. Откр. 22:18–19)[485] тот не должен покушаться вводить новое [486] от себя, а должен довольствоваться тем, что прежде возвещено святыми. Итак, не крайнее ли безумие – отваживаться на то, что не принято ни в общем употреблении, ни в языке Писаний? Ибо какой отец или какая мать, с ласковой и нежной любовью к своему детищу, будет называть его порождением, оставив обыкновенное приветствие: «сын мой» или «чадо»? Чадо, сказано, иди в виноград (ср. Мф. 21:28). И в другом месте: Бог узрит себе овча на заколение, чадо (Быт. 22:8). Подобным образом говорит Исаак: кто еси ты, чадо? (Быт. 27:18). Еще: сыне, не пренебрегай наказания Господня (Притч. 3:11). Также: сын премудр веселит отца (Притч. 10: 1). То же и во многих местах. Но нигде не видно, чтобы кто-нибудь называл дитя свое порождением; и это по той явной причине, что «сын» и «чадо» суть имена, приличные существам одушевленным, слово же «порождение» редко к ним прилагается. Порождением можно назвать и выкидыш, еще не получивший образа, но он недостоин называться чадом. Порождениями именуются и плоды земные, но не чадами. Не имам пити, сказал Господь, от порождения винограда сего [487] (ср. Мф. 26:29). А об одушевленных существах редко где найдем употребляемым сие название; и где употребляется оно в этом смысле, там говорится, как всякий может видеть, о таком животном, которое предано на поругание и представляется в пример злости. Ибо сказано: змия, порождения ехиднова (Мф. 23:33). Посему-то, думаю, и общее употребление речи находит это наименование низким, и Божественное Писание явно отвращается от него, особенно в отношении к Единородному Сыну Божию. Писание не допускает даже и названия «чадо», так как в нем заключается много человеческого [488]. Апостол повсюду именует Господа Сыном, а также и другими различными наименованиями прославляет Его, называя и Первородным (см. Рим. 8:29; Евр. 1:6), и Образом (см. 2 Кор. 4:4), и Сиянием (см. Евр. 1:3), но избегает названия «порождение». Если же он, или кто другой из верховных проповедников слова, употребляет сие выражение, то пусть Евномий докажет это, и мы позволим ему уничтожить все сказанное нами. Но он не может сего сделать, если не решится, подражая нечестивому Маркиону, иное из словес Божиих [489] исключать, иное в них вносить. Таким образом доказано, что слово «порождение» не свойственно ни общему употреблению, ни языку Писаний.

Имя относительное даже больше, чем имя абсолютное, не может означать сущности

9. Теперь посмотрим, можно ли употреблять сие имя для означения самой сущности Сына [490]. Евномий говорит:

Евномий. Невозможно представить, чтобы иным чем-нибудь была сущность и иным, от нее отличным, было то, что означается именем; но то самое и есть сущность, что означается именем, так как название истинно соответствует сущности.

Василий. Воистину достойны судей, которых ты воображаешь, эти твои учения. В самом деле, ты – как будто на торжище сновидений или в собрании пьяных, где никто не слушает и не разумеет того, что говорится, – постановляешь свои законы с большой свободой, думая, что вместо всех доказательств уже довольно того, что ты так сказал [491]

Но кто не знает, что есть те имена, которые произносятся в смысле абсолютном, о вещах самих по себе, таковые действительно обозначают соответствующие им предметы, а есть те, в которых выражается только связь одного предмета с другими, [показывают только отношение его к тем предметам, к которым он применяется] [492]? Так имена «человек», «конь», «вол» означают самые предметы именуемые. А выражения «сын», или «раб», или «друг» показывают единственно соотношение сопряженных понятий. Таким образом, кто слышит слово «порождение», тот не обращается мыслью к какой-нибудь сущности, а разумеет только то, что есть связь одного с другим, ибо порождением называется порождение чье-нибудь. Посему не крайнее ли это безумие – узаконивать, чтобы признавали за сущность то, что не подает [повода для] мысли о какой-нибудь самостоятельности, но означает только отношение [493] одного к другому? Да и абсолютные имена хотя и кажутся лучше других выражающими какойнибудь предмет, однако ж – как показали мы это немного выше – не представляют самой сущности, а только означают некоторые свойства, к ней относящиеся.

10. Но этот великий мудрец, проведший всю жизнь в суетных ухищрениях, не стыдится говорить, что словом «порождение» обозначается самая сущность Единородного [494]. Посмотрите же, как это нелепо. Если сущность есть порождение и, наоборот, если порождение есть самая сущность, то все порождения будут единосущны между собой. А из этого – по его способу умозаключения – что выйдет? То, что Создатель всяческих окажется имеющим одинаковую сущность со всеми причастными рождению [495] Ибо Евномий не скажет, чтобы порождение означало сущность только в Сыне и не удерживало бы того же значения в прочих существах, причастных рождению. Иначе пусть представит какую-нибудь ясную и неопровержимую причину, почему бы одно и то же название не имело одинаковой силы равно для всех предметов, им означаемых. Но он не найдет ее, ибо какое ни придумает он понятие порождения – оно будет одинаково приличествовать всем рожденным.

Сильнейшим же доказательством истинности сказанного нами пусть будет собственное размышление каждого из слушателей. Пусть каждый спросит себя, какое понятие он напечатлевает в себе, когда услышит, что такой-то есть порождение такого-то. То ли, что рожденный есть сущность родившего? Но это смешно. Истинно же только то, что один от другого, посредством рождения, приведен в бытие. Подобным образом то же следует сказать и о Единородном, и о ком бы то ни было из рожденных. И никто да не подумает, чтобы сим сходством отношения уничтожалось достоинство [496] Единородного. Ибо отличие Сына от других состоит не в особенном отношении Его к чему-нибудь, а в своеобразии сущности [497], в которой является превосходство Бога пред существами смертными.

Теперь посмотрите, до какой нелепости доводит их учение. Ежели словом «порождение» называется порождение другого – что доказывается общим употреблением и чему никто не станет противоречить – и оно же, в соответствии с их учением, указывает на сущность Сына, то оно окажется сущностью Того, Кого порождением и называется. Следственно, это название, то есть «порождение», будет означать сущность уже не Единородного, что они усиливаются доказать, но Бога всяческих. Ибо если невозможно представить, чтобы иным чем-нибудь [498] была сущность и иным чем, отличным от нее, было ее порождение; если слова «сущность» и «порождение» равносильны, а Сын есть порождение Бога, то Он будет сущностью Бога, так как порождение означает сущность. И таким образом из умствования Евномиева докажется, что порождение есть сущность Нерожденного [499] Если же сей вывод достоин смеха, то пусть весь стыд возьмет на себя тот, кто положил первые посылки. Это уже обыкновенно так бывает, что когда умствование однажды оторвется от истины, то самая последовательность заблуждения увлекает его во многие и опасные нелепости.

2-е опровержение: против утверждения, что Сын был рожден, а иначе Его бы не было

11. Но это еще как бы некоторые начатки брани и приготовления к хуле; главную же сущность зла предлагает он вслед за сим, говоря:

Евномий. Сущность Сына, не существовавшая прежде своего составления [500], рождена; впрочем, рождена прежде всех, по воле Отца.

Василий. Опять те же хитрости, как и прежде! Толкует нам о сущности Сына, как будто бы представлял Сына чем-нибудь иным, отличным от Его сущности, и таким образом слегка приготовляет слух к хуле [501], не говоря явно, что Сын рожден из ничего, а только внушая, что рождена сущность Его, не существовавшая прежде. Но скажи: прежде чего не существовала она? Рассмотрите его ухищрение. Чтобы все подумали, что он говорит нечто сносное, он сравнивает ее с ней самой и не говорит, прежде веков ли она не существовала или просто не существовала, а только прибавляет: «прежде своего составления». Но скажи мне: что утверждаешь ты о сущности Отца – древнее ли она своего составления? Если Евномий не подчиняет временам сущность Сына и слова «прежде» не разумеет в этом смысле, то слово сие [502] суетно и пусто, а потому и не достойно ответа. Не менее пустым будет оно и в отношении к Богу всяческих, если бы захотели и на Него перенести такое суесловие. Ибо в сем случае равно было бы бессмысленно – сказать и то, что Бог не существовал прежде Своего составления, и то, что Он существовал прежде Себя. Если же слово «прежде» относит он к сущности Сына в значении времени и скажет, что сущность Его рождена, или, точнее, что Сам Сын рожден из ничего (ибо, по отношению к самой мысли, нет никакой разности сказать так или так), то, во-первых, поставит Творца веков вторым после времен, или, если угодно, после веков; во-вторых, выдерживая последовательность в своих хулениях, скажет, что и Отец, не бывши Отцом от начала, сделался Отцом уже после.

Отец и Сын – совечны

12. Но ежели быть Отцом есть [свойство] доброе и приличествующее блаженству Бога, то почему же приличествующее Ему [свойство] не принадлежало Ему от начала? Или по неведению лучшего, или по бессилию (так должны они необходимо объяснять причину сего недостатка), по неведению, как будто бы Бог изобрел лучшее уже после; по бессилию, как будто бы Он, зная и разумея наилучшее, не мог оного достигнуть. Если же не добро Ему быть Отцом (что сказать противно правде), то для чего Он принял бы изменение и избрал бы худшее? Но пусть такая хула обратится на ее виновников! Бог же всяческих от беспредельной вечности есть Отец и не начал быть Отцом когда-нибудь. Ибо ни недостаток силы не препятствовал исполнению Его воли, ни то, что Он выжидал истечения каких-нибудь веков, дабы, подобно людям и прочим животным, достигнув зрелого возраста, когда пришла бы сила чадорождения, получить желаемое (так мыслить и говорить о Нем свойственно только сумасшедшим); напротив, Он имеет в Себе, если могу так назвать, отцовство сораспростертое с Его вечностью. Посему и Сын, предвечно сущий и всегда сущий, не начал быть когда-нибудь, но когда Отец, тогда и Сын, и с мыслью об Отце тотчас соединяется и мысль о Сыне, ибо очевидно, что Отец есть Отец Сына [503] Нет никакого начала для Отца, а Сына начало – Отец; и между Ними нет ничего среднего. Итак, как же не существовал от начала (а это именно и значит в их лжеумствованиях употребленное вопреки этому [504] выражение «прежде своего составления») Тот, Который не имеет прежде Себя ничего, что можно было бы примыслить, кроме Отца, от Которого имеет бытие и Который не превышает Его каким-нибудь расстоянием, а предпоставляется пред Ним только как причина? Посему если доказано, что общение Сына с Богом и Отцом вечно, и мысль наша непосредственно, не встречая никакой пустоты, переходит от Сына к Отцу и без всякого промежутка Сына с Отцом соединяет, то как может к Тому, Который ничем посредствующим не отделен от Отца, прикоснуться хула лжеучителей, говорящих, что Он приведен в бытие из ничего?

Сын не после «веков» и времени

13. После этого нельзя не удивляться их безумию и в том, что они не понимают, как, утверждая, что Сын из ничего, вместе с сим поставляют Его не только после Отца, но и после того посредства, которым разграничивают Единородного от Отца. Ибо ежели есть что-нибудь между Отцом и Сыном, то оно необходимо должно быть древнее существования Сына. Что же это будет? Что иное, как не век или время[505]? Ибо кто думает, что жизнь Отца продолжительнее жизни Единородного, тот чем иным будет измерять ее – дабы сказать, что нашел избыток одной жизни пред другой, – как не промежутком каких-нибудь веков или времен? Но ежели это истинно, то ложь говорит Писание, которое утверждает, что через Него получили бытие веки (см. Евр. 1:2), и учит, что вся Тем быша (Ин. 1:3), включая в число всех вещей, без сомнения, и веки. Если же они скажут: «Мы не отрицаем, что Сын родился прежде веков», то да будет известно, что они то самое, что на словах уступают, на деле отвергают. Чтобы доказать сие, мы спросим их, производящих из ничего сущность Единородного: когда не было Его, как вы говорите, что было тогда той длительностью? И какое для нее придумаете название? Общее употребление подчиняет всякую длительность или временам, или векам: что для чувственных вещей – время, то для премирных – естество века. Если они, по своей мудрости, придумают нечто третье, пусть скажут. Если же умолчат, то да будет известно, что они сущность Единородного поставляют на втором месте после веков. Ибо ежели было какое-нибудь протяжение прежде Сына, сораспростертое с жизнью Отца, то оно, очевидно, было одним из веков. Но нет и не будет ничего такого, что можно бы было представить в мысли прежде бытия Единородного. Ибо что ни примыслим как самое древнейшее, всего того выше окажется бытие Бога Слова, Которое в начале было у Бога (см. Ин. 1:1). И хотя бы тысячу мечтаний о предметах не сущих вымыслил самообольщенный ум, усиливающийся созидать небывалые призраки, никогда не изобретет он такой хитрости, посредством которой мог бы перенестись далее начала Единородного, и оставить позади своего движения жизнь Того, Кто есть самая Жизнь, и своим словом возвыситься над началом Бога Слова, и усмотреть веки, в которых бы не было Бога веков.

Доказательство от Писания против арианской дилеммы: а) Ин. 1:1

14. После сего посмотрите, какими словами Евномий чтит Единородного, отняв у Него подобающую Ему славу.

Евномий. Впрочем, сущность Сына рождена прежде всех, по воле Бога и Отца.

Василий. Вот какое великое достоинство приписывает Сыну – быть старее создания и существовать прежде сотворенных Им существ, полагая, что уже довольно и того для славы Создателя всяческих, когда Он поставлен прежде Своих тварей. Отчуждив Его от свойственного Ему общения с Богом и Отцом, воздает Ему славу тем, что предпочитает Его тварям. Потом, с бесстыдством склоняя нас к хуле [506] хитростями, как он полагает, окружает нас искусными доводами своих умствований.

Евномий. Существующего Сына родил Бог, или не существующего[507]. Если не существующего, то не укоряй меня никто в дерзости. Если же существующего, то сказать сие не только есть чрезмерная нелепость и хула, но и совершенная глупость, ибо существующему не нужно рождение [508].

Василий. Это всем известное лжеумствование давно уже изобретено другими, а теперь только довершено в его устах, бесстыдных и наглых.

Мы же прежде всего напомним слушателям, что этот мудрец дошел до таких необходимых заключений, следуя невежеству грубых людей, которые, слыша о рождении Сына, разумеют сие человекообразно: держась представлений чувственных, по ним ведет он ненаученные души к умозрению духовному и потому, видя, что рождающиеся животные рождаются, не бывши прежде, и что родившийся сегодня не существовал вчера, переносит это понятие и на бытие Единородного и говорит: «Поскольку Он родился, то прежде рождения [509] не было Его». Вот как высоко богословствует он пред нами о рождении Единородного! [510] Вот какими словами врачует немощи братий наших, более других будучи достоин выслушать притчу: врачу, исцелися сам (Лк. 4:23)! Какое же смягчительное врачевство можем мы предложить ему против этой странной болезни ума, если не сии глаголы, возвещенные нам Духом Святым через блаженного Иоанна: в начале бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово (Ин. 1:1)? Сими двумя изречениями