Против Маркиона (fb2)

Против Маркиона [в 5 книгах]   (скачать) - Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан

Против Маркиона в пяти книгах


А. Ю. Братухин. Труды и дни Тертуллиана

Моим дочерям Елизавете и Евдокии

Биография. Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился между 150 и 170 гг. после P. X. в Карфагене и умер после 220 г. В молодости он был, как можно заключить из его достаточно подробного описания митраистских таинств {Теп. De praescr., 40, 3—4 и Tert. De cor., 15,3), посвящен в третью степень мистерий Митры, весьма популярного в Римской империи бога. Во всяком случае, близкое знакомство этого христианского писателя с митраизмом не подлежит сомнению.[1] Большое влияние на Квинта Септимия оказала философия стоиков,[2] Сенеку Младшего он даже называет «всегда нашим» (Tert. De an., 20,1). Некоторое время Тертуллиан жил в Риме (Tert. De cult., I, 7, 2), где, вероятно, занимался адвокатской практикой: Евсевий в «Церковной истории» (II, 2,4) называет его «знавшим в совершенстве римские законы (τους 'Ρωμαίων νόμους ήκριβωκώς)». Происходил ли Квинт Септимий из семьи проконсульского центуриона и был ли он после своего обращения в христианство рукоположен в пресвитеры, как сообщает блаж. Иероним в своей книге «О знаменитых мужах», — эти сведения некоторыми учеными подвергается сомнению.[3] Уже после принятия крещения Тертуллиан женился на христианке, с которой прожил, по его словам, достаточно долгий век (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad их., I, 1-2). Во второй половине первого десятилетия III в. он, недовольный римскими клириками, обратился в монтанизм. Члены этой секты проповедовали аскетизм, запрещали, в частности, второй брак. Впрочем, и с монтанистами Тертуллиан порвал и основал собственную секту тертуллианистов. Любопытно, что два наиболее яростных защитника христианства и борцы с язычеством — Татиан и Тертуллиан — в конце концов, оставили кафолическую Церковь, оказавшись не в состоянии примирить свои представления о религии Христа с историческим христианством.

Творчество. Учитывая характер Тертуллиана, заставлявший его бросаться из митраизма в Православие, а из Православия — в монтанизм, легко будет понять разнообразие тематики трудов этого карфагенского автора, которые делятся на апологетические, догматико-полемические и практико-аскетические. 1) Квинт Септимий защищает христианскую истину от язычников в «К язычникам» (две книги), в «Апологетике», в небольшой работе «О свидетельстве души» и в послании «К Скапуле»; от иудеев — в трактате «Против иудеев». 2) На еретиков, преимущественно гностиков, Тертуллиан обрушивается в трактатах «О прескрипции <против> еретиков», «Скорпиак», «Против Гермогена», «Против вал ентиниан», «Оплота Христа», «О воскресении плоти», «Против Маркиона» (пять книг), «Против Праксея»; с философами он спорит в трактате «О душе». Карфагенский апологет сражается не только с внешними и внутренними врагами Церкви. 3) Он борется за нравственную чистоту и совершенство христиан в произведениях «К мученикам», «О зрелищах», «К жене» (две книги). «О женском убранстве» (две книги), «О венке», «Об идолопоклонстве», «О поощрении целомудрия», «О бегстве во время гонений», «О девичьих покрывалах», «О единобрачии». В книге «О посте» Тертуллиан защищает монтанистский пост, сочинение «О стыдливости» обращено против епископа, отпускавшего плотские грехи. К практико-аскетическим относятся также следующие произведения: «О крещении», «О молитве», «О покаянии», «О терпении», «О плаще». В последнем сочинении Тертуллиан объясняет смену им тоги на плащ философа. Как мы видим, Тертуллиан, в отличие от т. н. «апостольских мужей», обращавшихся к единоверцам лишь со словами увещевания, в отличие от греческих апологетов, лишь защищавших христианство от язычников, и в отличие от св. Иринея Лионского, лишь опровергавшего гностиков, разрабатывал все эти темы.

Для того чтобы читатель получил более полное представление о творчестве Квинта Септимия и о разнообразии его интересов, остановимся на некоторых его произведениях, относящихся к разным тематическим группам. Поскольку подробный анализ даже одного из них занял бы очень много места, затронем лишь некоторые их аспекты. Такой подход позволит нам познакомиться с теми проблемами, с которыми сталкиваются исследователи трудов карфагенского автора. На примере апологетических сочинений будут рассмотрены отдельные вопросы, связанные с источниками Тертуллиана и используемыми им жанрами. Догматико-полемический трактат «О душе» познакомит нас с тертуллиановской методикой библейского цитирования и подготовит, таким образом, к восприятию соответствующих пассажей из книг «Против Маркиона». Практико-аскетическая работа «О венке» предоставит нам материал, касающийся трудностей, подстерегающих текстологов и комментаторов Квинта Септимия.

Сочинение Тертуллиана «К язычникам» (Ad nat.) было опубликовано в 197 г., незадолго до выхода в свет второго адресованного гонителям христиан трактата «Апологетик» (Apol.). В науке существуют несколько объяснений незавершенности Ad nat. О том, что ее причиной не может быть лакуна в тексте, говорит, в частности, тот факт, что Ad nat., как почти все тертуллиановские труды этого периода, заканчивается намеком на Страшный суд.[4] Согласно Полю Монсо, заключение трактата столь естественно вытекает из сказанного ранее, «что было лишним выражать его словами».[5] Однако незавершенность Ad nat. проявляется в отсутствии не столько заключения, сколько — изложения основ христианского учения. Карл Беккер полагает, что Тертуллиан в процессе работы отказался от эскиза, которым был для него Ad nat., чтобы посвятить себя написанию Apol.[6] Согласно другому мнению, в Ad nat. Тертуллиан атакует язычников, а изложение учения Церкви обещает дать позднее.[7] Жан-Клод Фредюй, не соглашаясь с Беккеровой оценкой Ad nat. как эскиза к Apol., отстаивает оригинальность первого сочинения, которую, по его словам, недостаточно акцентирует А. Шнайдер, видящий в Ad nat. лишь «памфлет».[8] Ж.-К. Фредюй пишет: «Соотношение между Apol. и Ad nat. сравнимо с соотношением между Apol. и “Свидетельством души” (De test.). В Ad nat., как и в De test., Тертуллиан выбрал частный аспект: философский с нравственным и юридическим элементами в первом сочинении и исключительно философский — во втором». Apol. же включает в себя материал обоих трудов.[9] Оригинальность Ad nat. французский ученый видит в приспособлении Тертуллианом для нужд своей полемики с язычниками понятия философского первоначала и допускает возможность того, что настоящим названием трактата было De ignorantia nationum.[10] Заметим, что и в Apol. большое внимание уделено теме незнания язычниками истины вообще и христианства в частности.

Сравним два отрывка из этих трудов:

Ad nat., 1,1,1: Testimonium ignorantiae uestrae, quae iniquitatem dum defendit, reuincit, in promptu est, quod omnes qui uobiscum retro ignorabant et uobiscum oderant, simul eis contigit scire, desinunt odisse qui desinunt ignorare, immofiunt et ipsi quod oderant, et incipiunt odisse quod fuerant. Apol., 1,6: Testimonium ignorantiae est, quae iniquitatem
dum excusat, condemnat, cum omnes, qui retro oderant, quia ignorabant, quale sit quod oderant, simul desinunt ignorare, cessant et odisse. Ex his fiunt Christiani, utique de comperto, et incipiunt odisse quod fuerant et profited quod oderant.

Спустя одиннадцать лет после выхода монографии Ж.-К. Фредюйя X. Хагендаль назвал Ad nat. «переработанной версией» Apol., его «несовершенным эскизом».[11] Таким образом, мы можем констатировать существование нерешенного вопроса о причинах как незавершенности Ad nat., так и выхода в свет в том же 197 г. много позаимствовавшего у этого сочинения Apol.

По словам Ж.-К. Фредюйя, «продвинувшись далее, чем он, может быть, хотел, Тертуллиан оставил свой трактат, не заботясь более об его улучшении, о придании ему настоящего заключения, напоминающего о единстве концепции труда в целом. Он предпочел посвятить себя Apol., надежды на который были более значительными, и литературный жанр которого позволял ему уравновешивать и сочетать в одном гармоничном синтезе темы απολογία, έπίδειξις и σύγκρισις».[12] Не совсем, однако, понятно, почему автор, задумавший написать новый трактат во время работы над старым, решил опубликовать и содержащий ошибки ранний, и исправленный поздний. Если апологет желал создать произведение философской направленности наряду с трактатом, посвященным более широкому спектру тем, он должен был бы позаботиться хотя бы о том, чтобы в этих двух создаваемых практически в одно и то же время сочинениях не содержались противоречия. Следовательно, трактат Ad nat. должен был увидеть свет до начала работы над Apol.

Представляется вероятным, что Тертуллиан планировал вначале издать не две, а три книги Ad nat. Однако, издав две и обнаружив в них недостатки, с которыми он не мог смириться, он принял решение создать новый трактат. В римской литературе можно обнаружить и другие примеры неодновременного выхода в свет книг, составляющих одно произведение. Так, у Овидия вышли (по другой, правда, причине) не двенадцать, а только шесть книг «Фастов», в разное время вышли и две книги «Сатир» Горация. Таким образом, слова «в дальнейшем <копья клеветы> будут затуплены изложением всего нашего учения (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae)» (Ad nat., I, 10, 1), вопреки мнению, на которое ссылается Фредюй,[13] должны быть отнесены не к Apol., а к так и не написанной третьей книге Ad nat.

Свои сочинения, в которых развивается тема, затрагиваемая им ранее, Тертуллиан обычно начинает со ссылки на предшествующие труды. Так, трактат «О душе» начинается словами: «О том, что представляет собою душа, я спорил с Гермогеном (речь идет об утраченном сочинении Тертуллиана De censu animae. —А. Б.), который предположил, что она образована, скорее всего, из скопления вещества, чем из дыхания Бога; теперь мне, обратившемуся к рассмотрению остальных вопросов, похоже, предстоит преимущественно сражаться с философами» (Tert. Dean., 1,1). Трактат «Против Маркиона» начинается так: «Отныне все, что мы предприняли против Маркиона ранее, теряет свое значение. Оставив старое, мы приступаем к новому делу. Первое небольшое сочинение, написанное наспех, я впоследствии перечеркнул более обстоятельной работой. Ее, когда с нее еще не было сделано копий, я лишился из-за коварства человека, являвшегося тогда братом во Христе, но потом ставшего отступником. Он в высшей степени неточно, как уж у него получилось, переписал кое-что оттуда и издал. Появилась необходимость исправления внесенных им изменений. Это и побудило меня добавить некоторые вещи. Таким образом, это произведение — третье после того второго и отныне ставшее первым — должно начинаться со слов об аннулировании написанного мною прежде, чтобы никого не смутили внесенные в прежний текст изменения, обнаруживающиеся то там, то здесь» (Tert. Adv. Marc., 1,1,1 -2). В начале трактата «Против Гермогена» (Tert. Adv. Herm., 1,1) содержится намек на сочинение «О прескрипции <против> еретиков». Поскольку многие пассажи из Ad nat. оказались почти дословно перенесенными в Apol., в начале этого сочинения можно было бы ожидать ссылку на предшествующее, однако нигде в Apol. нет и намека на более ранний труд. Тертуллиан словно стыдится ссылаться на свою поспешно опубликованную работу, не имея возможности обвинить кого-либо в ее несовершенстве.

Игнорирование карфагенским автором своего раннего сочинения может быть объяснено, в том числе, и ошибками, допущенными в нем и исправленными в Apol. под влиянием «Увещевания к язычникам» (Protr.) Климента Александрийского. Так, в Apol. уже нет слов о похищении жрицы Цереры (Ad nat., II7,15; ср.: Protr., 2,15, 1-3); нет рассказа о Псамметихе и младенцах (Ad nat., I, 8, 2-9; ср.: Protr., 1,6,4) и отсутствует отождествление библейского Иосифа с Сераписом (Ad nat., II, 8,10-19; ср.: Protr., 4,48,4-6). Однако представляется маловероятным, что одно лишь наличие ошибок могло заставить Тертуллиана, не отличавшегося стремлением к точности, не только пойти на полную переработку своего более раннего труда, но и вообще как бы «вычеркнуть» его из своего творчества. Напомним, что в первой главе первой книги Adv. Marc, автор заявляет о своем небольшом наспех написанном сочинении, которое новый труд как бы отменяет. Ad nat. не сильно уступает Apol. по объему и не может рассматриваться как «небольшое наспех написанное сочинение». Побудить апологета вернуться к теме, над которой он работал ранее и даже раскрыл ее в двух опубликованных книгах, могло только его принципиальное несогласие с чем-то, что он написал в них, — несогласие, внезапно осознанное им во время работы над третьей книгой. Для того чтобы лучше разобраться в этом вопросе, рассмотрим структуру Ad nat. и Apol. и сравним материал, используемый в обоих трактатах.

В Apol. не говорится о христианах как о некоем третьем роде (эта тема раскрывалась в Ad nat. в главе о Псамметихе) и не вводится мотив «самооговора» (если не считать слов, сказанных о Юпитере Латиаре: «О, Юпитер, ты поистине христианин и единственный сын своего отца по жестокости! (О Iovem Christianum et solum patris filium de crudelitate)» (Apol., 9,5). Большинство тем, затронутых в Ad nat., более или менее подробно отражаются в Apol., в то время как много важных моментов, вошедших в текст Apol. (прежде всего, демонология и рассказ о Св. Писании и страстях Иисуса Христа), не были освещены в Ad nat. Следует обратить внимание на то, что и в Protr. имеется отождествление богов с демонами (§ 40-44).

Тот факт, что в Apol. не была включена информация о трех родах богов по Варрону (физическом, о котором говорят философы, мифическом, который воспевают поэты, и народном, принятом тем или иным народом), на первый взгляд, должен указывать на то, что Ad nat. посвящен, прежде всего, критике языческих богов, a Apol. задуман не как замена Ad nat. Однако Тертуллиан мог отказаться от включения материала из первой главы второй книги Ad nat. в Apol. потому, что отрицательным примером для него послужил Protr. Климента. Александрийский автор, рассказывая о семи путях возникновения идолопоклонства (Protr., 26, 1-7), выделяет, во-первых, божества разных народов (боги-светила у индусов и фригийцев, боги-плоды у афинян и фиванцев); во-вторых, божества поэтов (Эринии, Евмениды, боги Гесиода и Гомера, «спасители» Диоскуры, Геракл, Асклепий); в-третьих, божества философов (виды страстей, абстрактные понятия). Тертуллиан, обнаружив сходство между более полной классификацией богов у своего современника (учение которого достаточно сильно противоречило его собственному учению) и своей (т. е. «варроновской»), счел, вероятно, лучшим отказаться от последней. Кстати, в названном пассаже Климент упоминал и этимологию слова «бог» от «бегать».[14] Этот момент, наличествовавший в Ad nat. (II, 4,1), также исчез из Apol. В Apol. не разрабатывается тема богов-элементов (или стихий) (гл. 3,5-6II книги Ad nat.). Между тем, о богах-элементах очень подробно говорится в Protr. (§ 6465 и § 102,1 и 4). Анализ взглядов различных философов на Бога и природу (Ad nat. II, 4) не появляется в Apol. — Климент подробно рассматривает эту тему в § 66. Таким образом, Тертуллиан как бы спешит избавиться от всего, что в его первом сочинении напоминало Protr. Заметим, однако, что парафраз из Ис. 6: 9-10, содержащийся в Ad nat. (II, 1,3), был включен в гл. 21 Apol., а информация о Крезе и Фалесе, о Сократе, велевшем принести в жертву петуха, из Ad nat. (И, 2,11-12) используется в Apol. (46,8 и 5) — Тертуллиан не желает отказываться от полезного для него материала, не имеющего прямого отношения к содержащемуся в Protr. учению.

Исчезновение из Apol. рассказа о собственно римских божествах (гл. 9, 11 и 15 второй книги Ad nat.) можно объяснить желанием автора не дразнить читателей издевательством над римскими героями. Любопытно, что в главе о страстях Христовых Тертуллиан неоднократно делает попытки связать христианство с Римом (Apol., 21,18-19 и 23-25).

Сам метод критики языческих богов при помощи подробного рассказа о них, которым Климент пользовался без всякой меры, мог показаться Тертуллиану после прочтения Protr. нецелесообразным. Пожертвовав изобилием имен богов и их функций в Apol. (например, в Apol. не упоминаются боги-звезды и боги, получившие свое имя от производимых ими действий или от мест их обитания, ср.: Ad nat., II, 11 и 15), Тертуллиан сделал новое произведение более доступным для читателей. Если в Ad nat. (II, 1,9; 9,2) боги философов, поэтов и народов некоторым образом противопоставлялись, то в Apol. философы и поэты упоминаются вместе как заимствовавшие и исказившие истину у пророков (47, 11-12 и 14; 49, 1). В Apol. Тертуллиан пишет о богах: «Перечислить ли мне их поодиночке, стольких и таковых, новых и старых, варварских и греческих, римских и чужеземных, завоеванных и выбранных, собственных и общих, мужчин и женщин, сельских и городских, морских и воинских? Никчемным занятием было бы даже их наименования перечислять» (10, 5-6).

О том, что мифические боги поэтов — умершие люди, говорится только в Ad nat.: в Ad nat., И, 7 есть слова «ведь ныне следует лишь слегка затронуть этот род богов, подробный разбор которого будет дан в своем месте (delibanda enim nunc est species ista, cuius suo loco ratio reddetur)». Действительно, к людям, причисленным к богам, Тертуллиан возвращается в Ad nat., И, 14, говоря о Геркулесе, Эскулапе и Тесее. В Apol. (14,5) вошел лишь пассаж про Эскулапа.

Достаточно большие фрагменты из глав, посвященных критике языческой теологии, вошли в Apol. Причем вошли в таком объеме, который не позволяет говорить об эпизодическом самоцитировании, использовании в одном самостоятельном произведении небольших фрагментов другого. Скорее можно говорить о «разграблении» сочинения, рассматриваемого автором как предназначенное забвению (кстати, из всех произведений Тертуллиана именно в Ad nat. содержится более всего лакун). Так, в Ad nat., II, 2 говорится о физических богах философов. Пассаж из этой главы о платонических и эпикурейских представлениях о Боге (Ad nat., II, 2, 8), вошел в Apol. (Apol., 47, 6). В Ad nat., II, 8 речь идет о родовых богах народов и городов; упоминаются Атаргатис сирийцев, Келеста африканцев, Варсутина мавров, Обод и Дусар арабов, норикский Белен, а также Дельвентин у жителей Казина, Висидиан у жителей Нарнии, Нумитерн у жителей Атины, Анхария у жителей Аскола и Нортия у жителей Вольсиний (Ad nat., II, 8,6). В Apol. упомянуты: Атаргатис, Дусары, Белен, Келеста, царьки мавров, Дельвентин, Висидиан, Анхария, Нортия, Валентия, Гостия и Юнона Куррис (Apol., 24,8). В Ad nat., И, 10 повествуется об обожествлении блудницы Ларентины; при этом она сопоставляется с Церерой. В Apol., 13,9 говорится о почитании язычниками публичной женщины Ларентины «наряду с Юнонами, Церерами и Дианами». В Ad nat., II, 16 речь идет также о богах-«первооткрывателях», которые сравниваются со смертными, в частности с Гнеем Помпеем, доставившим в Италию понтийскую вишню (Ad nat., II, 16,5). В Apol. на месте Помпея появляется в соответствующем контексте Лукулл (Apol., 11,8). Известно, что и трактат «Против иудеев» во многом дублирует Adv. Marc., однако эти работы были предназначены для двух совершенно разных аудиторий, в отличие от адресованных язычникам Ad nat. и Apol.

По нашему мнению, Тертуллиан, познакомившись с Protr., обнаружил некоторые моменты в своей работе, сближавшие ее с произведением Климента, чья концепция христианства и отношение к языческой культуре очень сильно отличались от взглядов карфагенского автора, полагавшего, что между Афинами и Иерусалимом нет ничего общего.

Обратим внимание на слова Тертуллиана из 1-й главы De test., где говорится о том, что человеку, пожелавшему найти свидетельства христианской истины у поэтов или философов, потребуется великая любознательность и превосходящая ее память. По мнению Тертуллиана, гораздо лучшим свидетелем является человеческая душа. Здесь латинский апологет оспаривает методологию таких защитников христианства, как Иустин Мученик и Климент Александрийский, учивших о дохристианском действии Логоса среди язычников. Отказываясь в Apol. от рассмотрения философского учения о богах, Тертуллиан демонстрирует свое полное несогласие с Климентовой интерпретацией христианского Откровения. Своеобразным спором с александрийским автором является употребление Тертуллианом словосочетания «вакхические мистерии» в Apol., 37,2. Климент с вакхическими мистериями сравнивал христианские таинства.

Подведем итог: Ad nat. представляет собой незавершенный труд, издание которого было прервано по воле автора. Признать точку зрения Ж.-К. Фредюйя не представляется возможным, поскольку трудно говорить об оригинальности труда, практически каждая глава которого в той или иной мере была использована в Apol. De test, находится далеко не в таком соотношении к Apol., как Ad nat.

Послание «К Скапуле» (Scap.) — последнее из адресованных языческой аудитории сочинений Тертуллиана, написанное в 212 г., — заметно отличается от его «Апологетика», созданного летом или осенью 197 г. Наиболее яркими отличиями Scap., кроме краткости (пять глав против пятидесяти глав Apol.), являются использование многочисленных примеров божественного наказания преследователей христиан и сокращение апологетической составляющей. Если в Apol. Тертуллиан ставил перед собой задачу добиться, чтобы истину не осуждали, не узнав (ср.: Apol., 1,2), то в Scap. он желает предостеречь язычников от опасности, которую таит в себе осуждение христиан: «Мы выпустили эту книжку, не за себя опасаясь, но за вас...»(Scap., 1,2). Scap., таким образом, оказывается увещевательным посланием с апологетическими чертами, чем напоминает Послание апостола Павла к Галатам[15] (ср.: «о, несмысленные галаты», Гал. 3: 1 — «мы скорбим о вашем невежестве», Scap., 1,3). В свою очередь «Апологетик», по словам Эберхарда Хека, был оформлен как судебная защитительная речь. При этом ученым отмечается, что из всех сохранившихся апологетических работ как речь можно рассматривать только ее, а также «негативно-эпидиктическую» «Речь к эллинам» Татиана и «Прошение о христианах» Афинагора.[16] Разумеется, следует иметь в виду, что «от "классической” защитительной речи христианская апология как разновидность словесного искусства имела значительные отличия».[17] JI. Дж. Свифт замечает, что «судебная природа “Апологетика” должна пониматься в более широком <...> смысле».[18]

По мнению Э. Хека, карфагенский автор в Apol. «не находит правильного ответа» на римское учение о religio как причине величия Рима, и трудом, в котором он создает христианскую традицию примеров наказания тех, кто презирает истинного Бога, оказывается написанное им спустя 15 лет послание «К Скапуле».[19] Немецкий ученый полагает, что Тертуллиан в Apol. не приводит такие примеры, которые могли бы произвести впечатление на языческих читателей, потому что в 197 г. он просто не имел их в своем распоряжении. Анализируя гл. 3 Scap.,[20] Э. Хек указывает, что упомянутое в ней разорение христианских кладбищ происходило в 203 г., продолжительные ливни, сопровождающиеся наводнением, были в 211 г., гроза — в 211 (или 212) г., солнечное затмение в Утике — в 212 г. Сатурнин ослеп после 180 г., однако для Тертуллиана это должно было оставаться «малоговорящим частным случаем». Случай с Герминианом «не датирован» и в 197 г. еще мог быть апологету неизвестным. Относя историю с Цецилием Капеллой к 195 или 196 г.,[21] Э. Хек замечает, что ее важность могла быть оценена только в 197 г. или позднее. Случай с Мавилом, по его словам, произошел в 212 г.[22]

Непонятно, однако, почему Тертуллиан, упоминавший в Apol. Нигера, не придал значения событиям в Византии, которые привлекли его внимание лишь спустя 15 лет. То же самое касается сообщения о Сатурнине. Известно, что Тертуллиан живо реагировал на происходящее в мире. Он упоминает в «Апологетике» продолжающиеся преследования сообщников Альбина и Нигера (Apol., 35, II),[23] т. е. немедленно откликается, будучи «первым политическим журналистом»,[24] на современные ему события. Он ссылается на «мавров, маркоманнов и самих парфян», которых христиане, распространившиеся по всему свету, якобы превосходят численностью и при желании могли бы быть более опасными (Apol., 37, 4), из чего можно заключить, что он работал над «Апологетиком» перед войной с парфянами, которая началась осенью 197 г. и оказалась легкой.[25] Мы видим, что карфагенский апологет пишет о фактах, которые могут быть полезными для него, не ожидая, пока они перестанут быть «малоговорящими частными случаями» или, напротив, окажутся устаревшими.

Кроме того, странно предполагать, что за 15 лет, отделявшие написание Apol. от написания Scap., в распоряжение Тертуллиана попало такое количество информации о «карах притеснителей христиан», которого ему не предоставили 133 года, миновавшие с первых гонений эпохи Нерона (64 г.). Следует учесть, что карфагенский автор ни словом не упомянул о злой смерти Нерона и Домициана как наказания за репрессии против христиан. «Справьтесь в своих архивах; из них вы узнаете, что Нерон, неистовствуя, первым обратил кесарев меч против этой секты, именно тогда возникшей в Риме. Но мы даже гордимся, имея такого виновника нашего осуждения. Ведь знающий Нерона поймет, что тот мог осудить лишь какое-то великое благо. Нападал на нас и Домициан, недалеко ушедший от Нерона в жестокости; но, будучи все-таки человеком, он без труда остановил начатое, вернув даже тех, которых сослал. Таковы всегда наши гонители; несправедливые, нечестивые, гнусные, которых вы сами обычно осуждали и восстанавливали в правах осужденных ими» (Apol., 5,3-4). Тот факт, что в Scap. упоминаются события недавнего прошлого, говорит не столько о том, что ранее таких событий не было, сколько о желании автора послания использовать современные примеры.

В Apol. Тертуллиан отстаивал недифференцированное распределение Божьих кар: «Ведь Тот, Кто однажды назначил вечный суд после кончины века, не спешит отделить добрых от злых (это отделение является условием суда) до нее. Он пока одинаков по отношению ко всякому роду людей и в Своем снисхождении, и в Своем порицании. Он пожелал, чтобы и счастье доставалось равным образом и непосвященным, и горе — Его собственным служителям, чтобы мы все изведали одинаково и ласковость Его, и суровость» (Apol., 41,3). Но делал он это не из-за недостатка примеров обратного, а из-за того, что, в соответствии с требованием жанра апологии, желал, прежде всего, защитить христиан и, скорее, обвинить язычников,[26] чем обратить их в свою веру.[27] Действительно, в Apol. нет прямого призыва принять христианство. На фоне одинаковых выводов показателен контраст следующих заявлений в последних главах Apol. и Scap.: «Распинайте, истязайте, осуждайте, истребляйте нас: ведь доказательством нашей невинности служит ваша несправедливость. Поэтому Бог допускает, чтобы мы это терпели. <...> И все же ничего вам не дает ваша, становящаяся раз за разом все более утонченной, жестокость. Она скорее играет роль приманки, привлекая людей к нашей секте. Мы делаемся более многочисленными после каждого проведенного вами покоса: кровь христиан есть семя» (Apol., 50,12-13). «Пожалей себя, если не нас. Пожалей Карфаген, если не себя. Пожалей провинцию, которая, когда твои намерения стали очевидны, оказалась незащищенной перед вымогательством солдат и личных врагов каждого. <...> И однако не угаснет эта секта, которая, чтоб ты знал, тогда более созидается, когда кажется разрушаемой» (Scap., 5, 3-4). Призыв к оппонентам в Apol., 50, 12 вполне соответствует жанру судебной или политической речи.[28] Призывы к жалости в Scap. выдают принадлежность произведения совсем к иному, увещевательному жанру.

Несмотря на то, что у Тертуллиана, по словам А. Аммана, «совершенно отсутствуют вкус и чувство меры»,[29] карфагенский писатель никогда не забывал о риторических правилах. Тот факт, что в тертуллиановских сочинениях мало прямых цитат, содержащих полный стих, говорит о том, что Тертуллиан строго следовал правилу стиля (die Stilregel), не допускавшему вкрапления стихов в искусно составленной прозе (in der kunstmassigen Prosa).[30] Итак, Тертуллиан не угрожал язычникам в Apol. потому, что не хотел ломать, несмотря на все свое новаторство, рамки жанра.[31]

Кроме того, примеры неотвратимого божественного возмездия преследователям уменьшили бы трагический пафос слов «когда вы осуждаете нас, Бог нас оправдывает» (Apol., 50,16). Если Бог наказывает гонителей уже в этом веке, зачем вообще нужна защитительная речь? Если у христиан есть такой Защитник, излишними делаются любые апологии. Опытный юрист, Тертуллиан не желал дать своим гипотетическим оппонентам возможность подобного возражения.

Таким образом, причина появления отличий между Scap. и Apol. заключается не в появлении у апологета новой информации, а в его решении обратиться к новому жанру: перейти от «ораторской прозы» к «посланию». Причины этого решения нам неизвестны. Мы можем лишь предположить, что одной из них было некоторое внутреннее противоречие, некая логическая уязвимость, органически присущая апологетической речи. Уязвимость, которую Тертуллиан осознавал еще в 197 г., когда задавал вопрос от лица язычников: «Почему же, — говорите, — вы жалуетесь, что мы вас преследуем, если сами хотите страдать, в то время как должны были бы любить тех, которые причиняют вам желанные страдания? Разумеется, мы желаем страданий, но также, как и солдат желает войны. Ни один охотно не идет на нее, так как она несет ужас и опасности. Однако тот, кто жаловался на сражение, сражается изо всех сил и, побеждая в нем, радуется, ибо получает и славу, и добычу. Наше сражение начинается, когда нас вызывают перед судилища, чтобы мы там, рискуя жизнью, боролись за истину. Победа же заключается в получении того, за что ты боролся. Эта победа приносит и славу угождения Богу, и награду — жизнь в вечности» (Apol., 50,1 -2). Однако возражение оппонентов остается логически не опровергнутым: если залогом жизни в вечности является мученичество, то христианам, желающим победы, следует стремиться к нему. В трактате «О душе» Тертуллиан утверждает, что достижение рая сразу после смерти — привилегия мучеников: «Каким образом явленная Иоанну в духе область рая, которая расположена под алтарем, не показала никаких душ, кроме душ мучеников? Но почему же Перпетуя, мужественнейшая женщина, в день мученичества в откровении увидела там одних лишь мучеников, если не потому, что никому меч, привратник рая, не уступает, кроме тех, кто умер во Христе, а не в Адаме?» (Теп. De ап., 55, 4). Таким образом, желание Тертуллиана защитить христиан от гонений оказывалось необоснованным. В Scap. упор делается на другом: автор послания, руководствуясь христианской заповедью любви к недругам, желает спасти их от Божьего гнева. Эта позиция является логически безупречной.

Среди многочисленных догматико-полемических сочинений Тертуллиана особое место занимает трактат «О душе» (De ап.), в котором Тертуллиан полемизирует не с конкретным еретическим учением (как в сочинениях «Против Гермогена», «Против валентиниан», «Против Праксея»), а с теми положениями учений античных философов, которые еретики используют в своих целях. Этот трактат важностью затрагиваемых в нем проблем превосходит другие тертуллиановские тексты (такие как «Скорпиак», «О плоти Христа», «Овоскресении плоти»), в которых рассматриваются частные вопросы. В нем, как и в других произведениях названной тематической группы, содержится огромное количество ссылок на Библию, призванных подкрепить авторские суждения или опровергнуть мнения оппонентов. Эти ссылки представляют собой: а) реминисценции (например: «сокровище Саула было там, где и сердце его» (De ап., 57,9); ср.: Мф. 6: 21); б) аллюзии (например: «меч, привратник рая» (De ап., 55,4); здесь Тертуллиан использует то же слово, что и Септуагинта, — romphaea, ср.: Быт. 3:24); в) парафразы (например: «тот, кто опережал при рождении [Исав], удерживался отстающим [Иаковом], еще не до конца вышедшим, родившимся только рукою» (De ап., 26,3); ср.: Быт. 25: 24-26); г) цитаты (например: «Что это с сыном Киса? Неужели и Саул в пророках?» (De ап., 11,5); ср.: 1 Цар. 10:11).

Рассмотрим использование Тертуллианом библейских цитат, в некоторых случаях представляющих собой фрагменты переводов на латинский язык Св. Писания, выполненных задолго до создания блаж. Иеронимом Вульгаты.

Тертуллиан хорошо знал греческий: существовало несколько его сочинений, написанных на этом языке, но не сохранившихся до наших дней[32]. Поэтому он мог опираться не только на латинский перевод Библии (А. А. Столяров предполагает, что перевод, которым пользовался Тертуллиан, тождественен т. н. Итале[33]), но и на Септуагинту.[34] Однако выяснение того, когда Тертуллиан опирался при цитировании на нее, а когда на один из существовавших в его время латинских переводов (старолатинский перевод Библии не был целостным: «...книги переводились по нескольку раз, и нет такой версии, где все 27 книг были бы переведены одним и тем же переводчиком»[35]), является довольно сложным и непринципиальным: старая латинская версия (Vetus Latina) весьма точно следует Септуагинте[36], будучи выполненной на ее основе.[37] При сопоставлении же библейских цитат у Тертуллиана с греческим и еврейским текстом Библии становится очевидным, что Тертуллиан следовал той ее версии, которая представлена именно переводом LXX: его древнееврейский источник сильно отличается от масоретского текста, переводов на арамейский (таргумов), сирийский (Пешитты), латинский (Вульгаты) и многих кумранских текстов.[38]

В 11-й главе автор трактата «О душе» цитирует пророка Исаию (Ис. 57: 16): «Дух от Меня вышел и дыхание всякое Я сотворил (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)» (De an., 11,3). Выделенного слова не было в еврейском тексте (где слово «душа, дыхание» стоит во множественном числе), но оно есть в греческом переводе. Кроме того, в оригинале речь идет не о том, что дух вышел от Бога (так в Септуагинте), а о том, что он «ослабнет» перед Ним. В 32-й главе цитируется 21-й стих из 49/48 Псалма: «Уподобился, — говорит, — человек неразумным вьючным животным (assimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)» (De an., 32, 8). Греческий же перевод гласит: «уподобился <человек> скоту неразумному и стал похож на него». Эти же слова встречаются и выше (De ап., 48:13). В оригинале сказано: «<...> подобен скоту, <который> погибает» (Пс. 49/48:13,21). У использованного в рассматриваемых стихах еврейского глагола пот [dmh], имеющего в пассивной породе nif'al значения «умолкать», «гибнуть», есть омоним со значением «быть похожим». В 35-й главе Тертуллиан цитирует пророка Малахию: «И вот, Я пошлю вам Илию Фесбитца (et ессе mittam uobis Helian Thesbiten)» (De an., 35,5). Очевидно, что в этом месте автор трактата опирался на Септуагинту или на ее латинский перевод: греческий текст имеет следующий вид: «И вот, Я посылаю вам Илию Фесбитца» {Мал. 3: 22). Но в еврейском тексте говорится об «Илии пророке» {Мал. 3: 23 = 4: 5). Подобную зависимость от версии, представленной Септуагинтой, мы обнаруживаем также и в 38-й главе: «Вот, Я дал вам все в пищу, словно зелень скошенной травы (ессе dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)» (De an., 38,3). В Септуагинте, в отличие от еврейского текста, согласно которому Бог дает людям в пищу «все, как зелень травы», сказано: «<...> в пищу: словно зелень (скошенной) травы, Я дал вам все» {Быт. 9: 3). В 45-й главе Тертуллиан использует слово, встречающееся и в Септуагинте: «И наслал Бог экстаз (есstasin) на Адама, и тот уснул» (De ап., 45,3). В греческом переводе стоит слово εκστασις (Быт. 2: 21).

В приведенных местах цитаты довольно точно воспроизводят текст Септуагинты. Однако достаточно часто дело обстоит иначе.

Одна и та же библейская фраза в пределах рассматриваемого сочинения может выглядеть по-разному. В Мф. 5: 28 сказано: «Всякий, смотрящий на женщину, вожделея ее, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем». Тертуллиан на это место в разбираемом трактате ссылается трижды. В 15-й главе евангельская цитата имеет вид: «кто посмотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал в сердце» (qui uiderit feminam ad concupiscendum, iam adulterauit in corde) (De an., 15,4); в 40-й и 58-й главах пропущено слово feminam «женщину», причем в 40-й с предлогом ad употреблено существительное (ad concupiscentiam) (De an., 40,4), в 58-й — герундий (ad concupiscendum) (De an., 58,6). Дважды цитирует Тертуллиан Быт. 2:23-24: «hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex came mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem et agglutinabit se mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (это теперь кость от костей моих и плоть от плоти моей; поэтому оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут оба одной плотью)» (De an., 11,4) и «hoc os ex ossibus meis et caro ex came mea uocabitur mulier; propterea relinquet homo patrem et matrem et agglutinabitur mulieri suae et erunt duo in camem unam (это — кость от костей моих и плоть от плоти моей, она будет названа женщиной; потому оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут оба плотью одной)» (De ап., 21,2). По-разному он передает слова апостола Павла (Еф. 2: 3): «<мы> были некогда по природе сыновьями гнева» (fuimus aliquandonatura filii irae) (De an., 16,7) и «были и мы некогда по природе сыновьями гнева» (fuimus et nos aliquando natura filii irae) (De an., 21,4). Г. Рёнш дает следующее объяснение подобным разночтениям: во-первых, Тертуллиан свободно цитировал по памяти, во-вторых, в его время существовали различные переводы Библии, которыми он мог пользоваться.[39] Б. М. Мецгер замечает, что христианские авторы при цитировании обращались к соответствующему отрывку в рукописи, если цитата была длинной; «короткие же цитаты чаще воспроизводились по памяти».[40] Следует отметить, что и в самом Евангелии мы находим достаточно много неточных ветхозаветных цитат. Например: Мк. 1:2 — Мал. 3:1, ср.: Исх. 23:20; Мк. 7:6 — Ис. 29:13; Ai/c. 14:27—Зах. 13:7, и т. д. Известно, что до конца I в. христианской эры рукописи Ветхого Завета весьма отличались одна от другой.

В неточностях, допускаемых Тертуллианом при цитировании, можно обнаружить повторяющиеся черты. Прежде всего следует отметить перестановку отдельных слов или их сочетаний в библейских фразах.

Перевод греческого текста Библии (Септуагинты и Нового Завета) Перевод латинского текста трактата «О душе»
«смешивают вино с водой» (Ис. 1:22). «смешивающие воды с вином»(3,2).
«И вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2: 7). «И вдохнул <...> Бог дыхание
жизни в лице человека» (3, 4); ср.: «<...> и вдохнул в него дыхание жизни» (26,5).
«и будут оба плотью одной» «и будут оба одной плотью»(11,4);
(Быт. 2:24; Еф. 5:31). ср.: «<...> плотью одной» (21,2).
«<...> и сердца его наблюдатель «<...> читаем о Боге как об исследователе и наблюдателе сердца» (15, 4).
истинный» (Прем. 1:6).
«почему мыслите дурное в сердцах ваших?» (Мф. 9:4). «что помышляете в сердцах ваших дурное?» (15,4).
«вы от отца дьявола есть» «вы от дьявола отца есть» (16,7).
(Ин. 8:44)
«<...> что мы услышали, что увидели <...> »(1 Ин. 1:1). «что мы увидели, <... > что услышали <...>» (17,14).
«Прежде, чем Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (Иер. 1:5). «Прежде, чем Я тебя во чреве образовал, Я познал тебя» (26,5).
«Бог не есть Бог мертвых, но живых» {Мф. 22:32). «Бог — Бог живых, не мертвых» (26,5).
«Уподобился <человек> скоту неразумному» (Пс. 48:13, 21). «Уподобился <...> человек неразумным (вьючным) животным» (32,8).
«И он пойдет перед Ним в духе и силе Илии» (Лк. 1:17). «И сам <...> пойдет перед народом в силе и в духе Илии» (35,6).

Факт перестановки говорит о том, что Тертуллиан здесь приводил цитаты по памяти или изменял порядок слов намеренно, — переводчик не допустил бы такие чисто формальные искажения, даже если это был автор т. н. «западного типа текста», отличавшийся своей склонностью к парафразу.[41] Латинские переводчики Библии обычно сохраняли порядок слов.[42] О том, что Тертуллиан цитировал по памяти, говорит и то обстоятельство, что он соединяет слова, относившиеся в библейском тексте к разным высказываниям. Так, во 2-й главе своего трактата он замечает: «Бесконечные же прения и апостол запретил» (De ап., 2, 7). Речь идет о 1 Тим. 1:4: «<...> и не заниматься мифами и генеалогиями бесконечными, которые прения вызывают». Ниже (De ап., 35,2) мы также обнаруживаем контаминацию: «любите недругов ваших <...> и молитесь за проклинающих (букв.: злословящих) вас». И у Матфея (5: 44), и у Луки (6: 7) говорится о любви к врагам, однако, согласно обоим евангелистам, проклинающих следует благословлять (Мф. 5:44; Лк. 6:28), молиться же — за обидчиков (Мф. 5:44, Лк. 6:28) и за гонителей (Мф. 5:44).

Встречается и обратное явление, представляющее собой hendiadys, т. е. фигуру, при которой одно понятие обозначается двумя словами, соединенными союзами: «сердца его наблюдатель истинный» (Прем. 1:6) — «мы читаем о Боге как об исследователе и наблюдателе (scrutatorem et dispectorem) сердца» (De an., 15,4). Неоднократно Тертуллиан использует однокоренные слова в тех фразах, в которых в греческом тексте стояли слова с разными корнями.

Библия «О душе»
«Если кто к епископству стремит­ся (ορέγεται), доброго дела желает (επιθυμεί)» (/ Тим. 3:1). «Если кто епископства желает (concupiscit), хорошего дела же­лает (concupiscit)» (16,6).
«<...> что мы услышали, что уви­дели (έωράκαμεν) глазами нашими, что рассматривали (έθεασάμεθα), и <что> руки наши осязали о Слове жизни» (/ Ин. 1:1). «что мы увидели (uidimus), <...> что услышали, глазами нашими увидели (uidimus), и руки наши <это> осязали о Слове жизни» (17: 14).
«<...> и вдунул (ένεφύσησεν) в лице его дыхание (πνοήν) жизни» (Быт. 2:7). «и образовал Бог человека и вдох­нул (flauit) в него дыхание (flatum) жизни» (26, 5).

В отдельных случаях Тертуллиан заменял глаголы с абстрактным значением глаголами с более конкретным значением.

Библия «О душе»
«И если хотите принять (δέξασθαι) <...>»(Мф. И: 14). «И если хотите слышать (audire), это — Илия, который должен прийти» (35,5).
«Иначе дети ваши нечистые есть (έσπν)» (1 Кор. 7:14) «Иначе <...> нечистыми рожда­лись бы (nascerentur)» (39,4)

Среди приведенных отступлений Тертуллиана от библейского текста некоторые можно объяснить не столько произволом памяти этого автора, сколько его желанием подчинить все, с чем он работает, своему творческому замыслу. Так, в De ап. (15, 4) он, в отличие от евангелиста Матфея, акцентирует внимание не на том, что книжники мыслили дурное, а на том, что они делали это в своих сердцах (15-я глава посвящена доказательству того, что у души есть ведущее начало, пребывающее в сердце). В De ап. (17, 14) Тертуллиан, сказав сначала о зрении, слухе, вкусе, осязании и имея в виду этот порядок при перечислении чувств, переставил слова в пассаже из Послания Иоанна. В 26-й главе автор трактата, пытаясь доказать, что душа есть у младенцев, еще находящихся в материнском чреве, ставит более важное для него в данном контексте слово раньше менее важного: не «образовал во чреве», а «во чреве образовал». В 16, 6 предложение с фразой из 1 Тим. 3: 1 имеет следующий вид: «И апостол говорит о желании: Если кто епископства желает, хорошего дела желает (dat et apostolus nobis concupiscentiam: si quis episcopatum concupiscit, bonum opus concupiscit). Слово concupiscentia в авторской речи предопределяет появление однокоренного глагола в цитате. В 39-й главе Тертуллиан пишет о суевериях, связанных с родами. Поэтому, вероятно, он и заменяет слово «есть» оригинала словом «рождаются».

Итак, Тертуллиан, использовавший Септуагинту (или ее латинский перевод), допускал, подобно многим другим христианским писателям, отклонения от оригинального текста. В большинстве случаев причина этого — цитирование по памяти. Иногда изменение текста происходит в соответствии с волей автора трактата. Известно критическое отношение Тертуллиана к используемому им латинскому переводу Библии в тех случаях, когда этот перевод затруднял его полемику с оппонентами.[43] Библейские тексты были для автора трактата не «сакральными», не подлежащими какому бы то ни было изменению формулами, а инструментом, при помощи которого можно сокрушить противников. Любопытно, что из двух латинских эквивалентов греческого слова «Библия» — instrumentum и testamentum (терминов, использовавшихся в римском праве, из которых первый означал письменный контракт, а второй — завещание) — Тертуллиан предпочитал instrumentum.[44] Его творческое отношение к священным текстам вполне соответствует его «монтанистскому» убеждению, что Откровение не закончилось и после апостола Иоанна (De ап., 9,3). Главное для Тертуллиана — вера, а не начитанность в Писании (см.: Tert. De praescr., 14,3).

В качестве примера сочинения из практико-аскетической тематической группы возьмем работу «О венке», в которой автор доказывает недопустимость для христиан как принимать наградные венки на военной службе, так и вообще служить в армии. Именно в этом произведении, как было сказано выше, Тертуллиан подробно описывает обряд посвящения в третью степень мистерий Митры. Ставя в пример не решающимся отказаться от наградного венка воинам-христианам «воина Митры», он говорит: «При посвящении в пещере, истинном лагере тьмы, его (приверженца Митры. —А. Б) убеждают убрать рукой возложенный на голову венок, который до этого был ему предложен на мече, словно в подражанье мученичеству, и со словами, что его венок — это Митра, на плечо, пожалуй, перенести <бога>; и его сразу начинают считать воином Митры, если он сбросит венок, если скажет, что тот заключается для него в его боге (coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martyrii, dehinc capiti suo accommodatam monetur obvia manu a capite pellere et in humerum, si forte, transferre <dei> dicens Mithran esse coronam suam, statimque creditur Mithrae miles, si deiecerit coronam, si earn in deo suo esse dixerit)» {Tert. De cor., 15,3). Такое чтение рукописей, предложенное Е. Кройманном на основании слов si earn in deo suo esse dixerit конъектура dei («бога»), а также комментарий в двуязычном издании Fabio Ruggiero (Mailand, 1992) не удовлетворили Эккехарда Вебера. Немецкий ученый предложил в этом не вполне понятном месте заменить слово humerum «плечо» словом humum «земля».[45] Таким образом, согласно ему, человек, посвящающийся в таинства Митры, должен был сбросить предложенный ему венок на землю.

Однако глагол transferre «переносить» препятствует такому пониманию данного пассажа. В других своих сочинениях Тертуллиан никогда не употребляет это слово в значении deiicio, «сбрасывать».[46] В лучшем случае речь идет о нисхождении в преисподнюю: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Написание humum не встречается в исследуемом отрывке ни в одном кодексе. В Парижском кодексе (Агобардинском) вообще отсутствуют слова et in humerum, si forte, transferre. Добавление целого слога, которое к тому же затемняет смысл фразы, представляется маловероятным.

Итак, изменению humerum на humum препятствует как управляющий глагол, так и рукописная традиция. С таким же успехом можно было бы заменить humerum на Homerum «Гомера». Речь в этом случае шла бы о придуманном Тертуллианом на ходу фразеологизме[47] «отослать венок Гомеру»[48] со значением: «вот тебе, Боже, что нам не гоже».

Слова si forte «пожалуй» говорят, вероятно, о том, что плечо не представляло собой объект, на который в митраистском культе было принято возлагать венок, а являлось предметом, название которого случайно пришло в голову автора. Ведь нельзя сказать: «Священник, крестя младенца, погружает его, пожалуй, в купель». А куда еще он может его погружать? Однако маловероятно, что в обряде посвящения были допустимы некие произвольные ритуалы. Кроме того, действие, совершаемое по отношению к венку, ниже выражено глаголом deiicio, «сбрасывать» (на это обращает внимание в своей статье и Эккехард Вебер[49]). Глагол transferre, как мы видели, такого значения не имеет. Таким образом, все отсутствующие в Агобардинском кодексе слова (et in humerum, si forte, transferre) оказываются в данном контексте неуместными. Этот факт заставляет нас предположить, что они являются либо позднейшей вставкой, либо испорченным фрагментом, реконструкция которого на данный момент невозможна. Перевод всего пассажа тогда будет иметь следующий вид: «При посвящении в пещере, истинном лагере тьмы, приверженца Митры убеждают возложенный на голову венок, который до этого был ему предложен на мече, словно в подражание мученичеству, убрать рукой со словами, что его венок — это Митра; и его сразу начинают считать воином Митры, если он сбросит венок, если скажет, что тот заключается для него в его боге».

«Против Маркиона». Рассмотрев творчество Тертуллиана сквозь призму различных проблем, встающих перед исследователями его произведений, и погрузившись, так сказать, в атмосферу его рабочего кабинета, перейдем к более частным вопросам, касающимся собственно трактата «Против Маркиона» (написан после 208 г).

Маркион, представитель сирийского гносиса,[50] родился в конце I в. после P. X. в малоазийском городе Синопе. Своей аскетической жизнью он добился рукоположения в пресвитеры. Однако позже за неправославное учение его отлучил от Церкви его отец, епископ Синопа. Маркион пытался заручиться поддержкой христиан в Эфесе, Смирне, Риме,[51] но после своего отвержения в столице Империи в 144 г. он создал в союзе с еретиком Кердоном собственную «церковь», просуществовавшую в разных районах СредиземноморьядоХв. Умер Маркион между 177 и 190 гг. Кего «литературному наследию» относятся искаженные им десять посланий апостола Павла и Евангелие от Луки, из которых он исключил всё, противоречащее его учению, объявив это позднейшими вставками апостолов-иудаистов. Кроме того, Маркион написал «Антитезы», в которых старался доказать противоречие между Ветхим и Новым Заветами.[52] После смерти своего основателя его секта раскололась. Позднее маркионизм давал о себе знать в богомильстве, катарстве, альбигойстве.[53]

Система Маркиона дуалистична. Есть благой бог и вечная злая материя, управляемая Сатаной. Согласно Маркиону, мир и человек без ведома благого бога создан суровым, воинственным и справедливым Демиургом или Творцом (существом не совсем понятного происхождения) из вечной материи, над которой властвовал Сатана. Материя пыталась вернуть себе человеческую душу, что ей, в конце концов, удалось: человек согрешил, и возникло язычество. Единственным уделом Творца остался иудейский народ, получивший от Него Закон, по которому грешники посылались в геенну, а праведники — на «лоно Авраама». Чтобы справиться с разрастающимся злом, Творец пообещал иудеям Христа, грядущего победить язычников и дать царство избранному народу, а заодно произвести суд, чреватый осуждением на муки большинства человечества; этот Христос, по Маркиону, и есть Антихрист. Для спасения людей, бывших, с точки зрения Творца, грешниками, благой бог послал в мир своего сына — настоящего Христа. Тот, приняв виртуальную плоть Иисуса, нежданно-негаданно появился в Капернауме в пятнадцатый год правления императора Тиберия и выдавал себя за принадлежащего Творцу Христа, дабы таким образом привлечь к себе иудеев. Творец, Бог-ревнитель, позавидовал Иисусу, о котором ничего не знал, и побудил иудеев погубить его, а Сатана, со своей стороны, подвиг на это язычников. Иисус Христос не рождался и по-настоящему не умирал: смерть его на кресте была лишь кажущейся.[54] Узнав тайну высшего бога и ведя строго аскетическую жизнь, маркиониты, как они считали, спасали свои души; воскресение же плоти они отрицали. При крещении они давали обет целомудрия и отказывались от вкушения мяса и вина. Их готовность к мученичеству превращалась в стремление к смерти за Христа.

Тертуллиановский труд из пяти книг «Против Маркиона» — самое обширное из произведений карфагенского автора. Это не просто очередной трактат против некоего еретика, это одновременно и своеобразная «симфония», «конкорданс» — где Тертуллиан практически на каждый пассаж из Евангелия от Луки и посланий апостола Павла подбирает соответствия в Септуагинте, — и теодицея Творца, и доказательство органической связи между Ветхим и Новым Заветами, и истолкование огромного количества библейских текстов, и комментарий на них.[55] Сочинение «Против Маркиона» содержит в себе практически все основные положения христианства, служит своеобразным учебником по сектоведению и по Священному Писанию обоих Заветов. Будучи написанным в монтанистский период творчества Квинта Септимия, это произведение несет на себе отпечаток увлечения Тертуллиана «Новым пророчеством», присутствуют тут и хилиастические идеи. Однако даже наличие неортодоксальных мыслей нисколько не умаляет значения настоящей работы, в которой первый латинский христианский автор защищает, кроме прочего, истинность воплощения, страдания и смерти предсказанного ветхозаветными пророками Спасителя и воскресение мертвых. Хотя некоторые аргументы Тертуллиана могут показаться неубедительными, большинство его положений весьма остроумны. Перед нами не документ, интересный лишь для историков ересей, а «старое, но грозное оружие», по словам В. В. Маяковского. Язык Тертуллиана достаточно сложен, его предложения порой занимают половину страницы, его мысль извилиста. В меру сил мы старались сохранить стиль автора, не слишком упрощая текст. Это несколько затрудняет чтение, зато помогает ближе познакомиться с человеком Квинтом Септимием Флоренсом Тертуллианом, чья страстность, убежденность в своей правоте и стремление любой ценой отвратить читателей от опасного заблуждения внушают уважение и заставляют задуматься, не ослабел ли в людях за последние 18 веков огонь живой веры, не овладели ли нами равнодушие и конформизм, гордо именуемые толерантностью. Более подробная информация по частным вопросам, касающимся трактата «Против Маркиона», содержится в примечаниях к тексту нашего перевода.

Для доказательства актуальности борьбы с гностицизмом, вернее, с тем его принципом, согласно которому все люди делятся на пневматиков («духовных», т. е., говоря современным языком, суперменов, предназначенных спасению Ubermenschen), психиков («душевных», которым, чтобы спастись, необходимо очень постараться) и гиликов («материальных», т. е. недочеловеков, обреченных на гибель), приведем цитату из современной публицистики. «Неудачник превращается в победителя, раб — в борца, трус — в героя, растерянная толпа — в армию-освободительницу. Это и называется “перейти из царства необходимости в царство свободы”. Внутри каждого человека есть оба этих царства. И он сам может перейти из одного в другое. <...> “Может” ли? А если не “может”, то какой смысл говорить о свободе воли? Есть точка зрения, согласно которой кто-то “может”, а кто-то нет. Мол, люди антропологически, онтологически, даже метафизически неравны друг другу. Причем ФУНДАМЕНТАЛbНО неравны. Есть звероподобные антропосы (гилики). Есть антропосы чуть более сложные (психики). А есть подлинные люди (пневматики). Эта точка зрения никак не сводится к гностической ереси. Она древнее канонического гностицизма и гораздо разнообразнее. Говорить об истоках здесь весьма трудно. След тянется в глубочайшую древность. Есть потаенное подполье, хранящее этот “черный огонь”. И время от времени огонь этот вырывается на поверхность. Последний раз он вырвался в 1933 г. Речь шла буквально об этом самом фундаментальном неравенстве. Никак не сводимом к расовому. Орденский фашизм был намного сложнее. “Это” удалось изгнать и “опечатать” с помощью советского воинства и советской альтернативной проектности. Потом спасителя приравняли к погубителю. И “исключили из истории”. А затем встал вопрос о “конце истории”. И “это” — в новом обличье — стало заигрывать с потерявшим память и погруженным в сладкий кайф человечеством. На сей раз “это” стало называть себя “глобализацией”. <...> Ведь уже часто и откровенно говорят о том, что нет “глобализации”, а есть “глокализация” (т. е. соединение наднациональных интеграций с дроблением наций на этносы, субэтносы и племена). Но и “глокализация” — не окончательное имя. Что под этими масками? Под ними — очень знакомая и, мягко говоря, отвратительная харя так называемого “многоэтажного человечества”. Причем человечество должно быть не просто многоэтажным (кто-то живет в квартире-люкс на пятом этаже, а кто-то в грязном подвале). На этот раз допуск с одлого этажа на другой должен быть закрыт окончательно. И именно НЕПРЕОДОЛИМЫМ образом. <...> “Гилики, психики, пневматики”... А если и возникнут другие слова, то они окажутся лишь семантическими прикрытиями, то бишь масками. И очень скоро маски будут сняты. А то, что за ними, обнажит свою — именно фундаментально фашистскую — суть. А какую же другую? У фашизма был его — в глубь веков уходящий — гностический и прагностический предок. Теперь появляется потомок. Но линия-то одна. <...> Неоднократно говорилось о том, что “Мастер и Маргарита” Булгакова — величайший гностический роман XX в. Согласитесь, отрицать гностический дух данного романа, мягко говоря, некорректно. Но если все обстоит так, то понятно, откуда взялись “Роковые яйца” и “Собачье сердце” <...>».[56] Таким образом, Тертуллиан, сражаясь с гностиками разных мастей, утверждавшими свою избранность и считавшими других людей, так сказать, «унтерменшами» или же «шариковыми», оказывается, несмотря на всю свою яростность и нетерпимость, большим гуманистом, чем его менее пылкие современники, искавшие компромисса с предтечами «Туле».[57] Именно неприятие любых форм гносиса, вероятно, и заставило Тертуллиана «отречься» от своего сочинения Ad nat., содержащего, как было сказано выше, некоторые положения, близкие учению Климента Александрийского. Ведь последний высоко оценивал гносис (см., например: Сl. Strom., II, 17, 76, 2-3) и в «Строматах» (написаны вскоре после 192 г., позже Protr.) пытался открыть «совершенным христианам» скрытое от толпы знание о Божественном: «Но поскольку не каждому гносис, то и сочинения наши для большинства, как говорится в пословице, что лира для осла. Свиньи предпочитают грязь чистой воде» (Сl. Strom., 1,1,1-2. Пер. Е. В. Афонасина). Климент писал даже, что если бы мудрецу (букв, «гностику») пришлось выбирать между познанием Бога и вечным спасением (если бы они были различны), то мудрец (гностик) предпочел бы первое (Сl. Strom., IV, 22,136, 5).

Выше, при рассмотрении послания «КСкапуле», было сказано о стремлении Тертуллиана писать на злобу дня, затрагивать наиболее важные в данный момент вопросы. Из этого можно сделать вывод, что проблема борьбы с маркионизмом в первое десятилетие III в. христианской эры стояла в Церкви наиболее остро. Если бы основанная Маркионом секта не набирала силу, Квинт Септимий, перерабатывая созданный им ранее труд, не превратил бы его в свое самое большое произведение.

Могучими «тертуллиановскими ударами» сокрушая гностиков, Квинт Септимий вносил свой посильный вклад в обуздание человеконенавистнических сект. Ведь если бы во II-III вв. победил гностицизм, мы жили бы теперь совсем в ином мире, мире апартеида и онтологического неравенства, поклоняясь то ли Люциферу, то ли Змию. Но врата ада не могут одолеть Церковь (ср.: Мф. 16: 18).

О переводе. В России существовали разные подходы к переводу произведений древних писателей и поэтов. В одних переводах мысль древних облекалась в форму, характерную для русского языка, авторы других стремились сохранить форму оригинала. Стремления к буквализму естественно ожидать от переводчиков, работающих с каноническими текстами. В светской литературе подобный буквализм неуместен. В то же время замена перевода приблизительным пересказом представляется своеобразной профанацией.

Древнегреческий и римский писатель или поэт, создавая текст, облекал свою мысль в слова классического языка, обладающего гораздо более богатыми рядами синонимов, чем современные языки. Например, русскому глаголу любить соответствуют греческие слова αγαπάν, έράν, στέργειν, φιλεϊν. Наличие в греческом такого времени, как аорист, такого наклонения, как оптатив, такого залога, как медиальный, частое использование непереводимых частиц, свободный порядок слов и т. п. превращают любой переводе него в бледную копию оригинала. Подобная ситуация наблюдается и при переводе с латыни. Поэтому ниже речь пойдет не об идеальном (отражающем все нюансы оригинала) переводе с классических языков — он невозможен в принципе. Согласно Платону, «идеальная сущность предмета — одно, а наша интерпретация этой сущности, зафиксированная в соответствующем имени, — совсем другое. <... > все наши интерпретации могут иметь разную степень достоверности , могут быть то ближе к предмету, то дальше от него <...>».[58] Речь будет идти об оптимальном переводе — некоем гипотетическом переводе, который средствами конкретного современного языка наиболее полно и точно передавал бы авторскую мысль; переводе, который сделал бы сам автор, если бы он знал в совершенстве язык этого перевода. Вопрос заключается в том, можно ли говорить о существовании в принципе нескольких оптимальных переводов, переводовсинонимов, или оптимальный перевод должен мыслиться уникальным, в котором гармонично сочетались бы точность, художественность, стиль, учитывались бы фигуры речи и мысли подлинника, его метрика и другое. Подобный вопрос можно задать и относительно оригинального текста; существовал ли один единственный адекватный способ выражения авторской мысли, или их было несколько, и автор постоянно оказывался в положении Буриданова осла?

На первый взгляд, проблемы не существует. В самом деле, наличие в языке полных синонимов (например: забастовка и стачка) как бы подразумевает возможность существования и полностью синонимичных фраз. Тем не менее, споры по этому поводу идут с давних пор. Еще Продик пытался «обнаружить нюансы в значении слов даже в тех случаях, когда языковой узус воспринимает их как полностью синонимичные. В этой тенденции усматривают стремление опровергнуть аргумент Демокрита в пользу произвольной связи слов и вещей, основанный на существовании полностью взаимозаменяемых слов (ισόρροπα)».[59]

Заметим, что два объективно полных греческих или латинских синонима могут вовсе не быть таковыми для конкретного античного автора, который опирался на ту или иную литературную традицию, ориентировался на того или иного своего предшественника. Вероятны и другие причины утраты словами своей «синонимичности». Следует учитывать музыкальность фразы, ее ритмический рисунок, ее звучание. Таким образом, приходится признать, что два синонимичных выражения вовсе не должны быть заведомо тождественными для того или иного автора. Классические языки гораздо более нюансированы, чем современные. При своей гораздо меньшей, чем классические тексты, «чувствительности» к оттенкам мысли, современные переводы (которые могут быть одинаковыми, даже если оригинальные тексты различны), будучи разными, едва ли могут полностью соответствовать одному оригиналу. У них с последним другая, так сказать, размерность: если классические языки «округляют» мысль «до сотых», то современные в лучшем случае «до десятых». Если значение оригинального текста А мы обозначим как 1,11, а его оптимальный перевод Б как 1,1, то перевод Б, будет представлять собой что-то вроде 1,0 или 1,2.

Что же обусловливает ту или иную степень близости конкретного перевода к оптимальному? Как нам представляется, это — учитывание (или неучитывание) «скрытых параметров». Несколько слов об истории этого термина: во время физических экспериментов электрон, выпущенный в цель в специальном устройстве, не всегда попадает в нее. А. Эйнштейн объяснял это тем, что существуют «скрытые параметры», которых экспериментатор не знает (например, какоенибудь внешнее воздействие на электрон). В нашем случае под скрытыми параметрами мы подразумеваем некие неизвестные X, Y, Z и другое, где под X понимается, например, особенности языка и мировоззрения эпохи, в которую жил переводимый автор (так, в античности слова со значением «новый» могли вызывать ассоциации «плохой», «подозрительный»: у античных и современных людей разные представления о добре и зле), под Y — особенности литературного, философского или религиозного направления, к которому принадлежал автор (Второй софистики, стоицизма, платонизма, христианства и т. п.), под Z — особенности стиля самого автора, сложность его грамматики. Кроме того, к скрытым параметрам можно отнести последствия работы с рукописью многочисленных переписчиков, различные темные места (т. н. «cruces interpretum» «кресты переводчиков») и многое другое. В результате переводчик оказывается не переддилеммой: предпочесть ли буквализм или художественность, а перед выбором: стремиться ли к оптимальному переводу, погружаясь как можно глубже в соответствующую эпоху, знакомясь с личностью древнего автора и его текстом (перфекционизм), или довольствоваться более или менее точным и достаточно художественным хорошим переводом (добротность). В любом случае переводчику следует руководствоваться принципом feci quod potui, faciant meliora potentes «сделал, что смог, кто может, пусть сделает лучше», поскольку поиск оптимального перевода бесконечен. Дело не только в постоянно изменяющемся языке перевода и в пополняющихся сведениях о времени написания оригинала, об его авторе, но и в асимптотической природе оптимального перевода, с которым конкретные переводы не могут совпасть.

Будем учитывать еще и то обстоятельство, что среди ныне живущих людей нет ни одного, для которого древнегреческий и латинский были бы родными языками. У нас нет их носителя, с которым можно было бы проконсультироваться. Кроме того, переводчик с древнегреческого и латинского оказывается в более затруднительном положении, чем переводчик текстов, созданных на современных языках, поскольку ему приходится выбирать как одну из нескольких возможных, на первый взгляд, интерпретаций одного и того же чтения, так и одно из нескольких возможных чтений, предлагаемых исследователями. Дело в том, что издатели и интерпретаторы много поработали за последние две тысячи лет, заменяя слова в сохранившихся рукописях своими конъектурами, число которых порою достаточно велико. Стремясь дать оптимальный перевод, можно не дать никакого, ибо текстологический анализ даже одного предложения со всеми разночтениями, с учетом данных об использовании «проблемных» слов в других трудах переводимого автора, может занять не один день. Учитывая сказанное, мы советуем взыскательным читателям, которым наш перевод сочинения Тертуллиана покажется далеким от оптимального, не столько критиковать переводчика, памятуя слова Спасителя из Мф. 7:1, сколько самим взяться за усовершенствование русского текста пяти книг «Против Маркиона».

В нашем переводе знаком [...] обозначены интерполяции, знаком <...> — те слова, вставленные нами, которые облегчают понимание текса (крайне неясный стиль Тертуллиана вынуждал несколько распространять его предложения при переводе), или фрагменты, выпавшие из рукописи и восстановленные издателями. Как правило, в этом случае указывается лишь авторство Кройманна, многие конъектуры которого считаются спорными. При переводе спорных мест нами учитывался английский перевод 1870 г. (P. Holmes), 1972 г. (Е. Evans) и немецкий перевод 1882 г. (Н. Kellner). Были использованы также следующие словари, конкордансы и издания Библии:

A Greek-English Lexicon compiled by H. G. Liddell and R. Scott. A new edition revised and augmented throughout by H. S. Jones. Vol. I. Oxford, 1948.

A Greek-English Lexicon of the Septuagint compiled by J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie with the collaboration of G. Chamberlain. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992-1996. P. I—II.

The Brown—Driver—Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, Mass.: Hendrickson publishers, 1999.

Konkordanz zum hebraischen Alten Testament/Ausgearbeitet... von G. Lisowsky. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.

SchmollerA. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament/ Neu bearbeitet von B. Koster. Stuttgart, 1989.

Biblia Hebraica Stuttgartensia/Edd. K. Elliger et W. Rudolph. Stuttgart, 1997.

Biblia sacra iuxta vulgatam versionem/Rec. R. Weber. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1994.

Novum Testamentum. Graece et Latine /Edd. K. Aland et alii. Stuttgart, 1984.

Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ Ed. A. Rahlfs. Duo volumina in uno. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1979.

Я благодарю мою жену Людмилу, терпеливо проверившую мой перевод и исправившую многие досадные ошибки.


Библиография

Альбрехт М., фон. История римской литературы/Пер. с нем.

А. И. Любжина. М., 2005. Т. 3.

Амман А. Путь Отцов. Краткое введение в патристику/Пер. с фр. М., 1994.

Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. Пер. с англ.

А. В. Полосина под ред. А. Л. Хосроева. СПб., 2000.

Афонасин Е. В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002.

Балановский А. Ф. Тертуллиан, защитник христианства// Православное Обозрение. 1884. Август. С. 585-604.

Большаков А. П. Раннехристианские апологии: происхождение и содержание//Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории Древнего мира исторического факультета МГУ. Вып. 5. М., 2002. С. 151-165.

Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.

Вдовиченко А. В. Дискурс — текст — слово. Статьи по истории, библеистике, лингвистике, философии языка. М., 2002.

Вдовиченко А. В. Христианская апология. Краткий обзор традиции/ /Раннехристианские апологеты II—IV веков. Переводы и исследования. М., 2000. С. 5-38.

Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. М., 1946.

Виппер Р. Ю. Очерки по истории Римской империи (окончание). Рим и раннее христианство//Избранные сочинениия. В 2 т. Т. 2. Ростов-на-Дону, 1995.

Виппер Р. Ю. Происхождение христианства. М., 1946.

Голубцова Н. И. У истоков христианской Церкви. М., 1967.

Гэтч Э. Эллинизм и христианство//Общая история европейской культуры. СПб., б. г.

Древе А. Происхождение христианства из гностицизма/Пер. с нем. М., 1930.

Дуров В. С. Латинская христианская литература III—V веков. СПб., 2003.

Карсавин Л. П. Святые Отцы и Учители Церкви. М., 1994.

Кубланов М. М. Возникновение христианства: Эпоха. Идеи. Искания. М., 1974.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга 1. М., 1992.

Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу «Кратил» / / Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1990. Т. 1.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979.

Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала/Пер. с англ. К. Бурмистрова, Г. Ястребова. М., 1996. С. 87.

Мецгер Б. М. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения/Пер. с англ. С. Бабкиной. М., 2002.

НеретинаС. С. Парадоксы Тертуллиана//Человек. 1996.№ 1.

С. 68-81.

Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1880.

Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917.

Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964.

Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим//Преображенский П. Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965. С. 163-393.

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987.

Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.

Сидоров А. И. Проблема гностицизма и синкретизм античной культуры в историографии//Актуальные проблемы классической филологии. М., 1982. Вып. 1. С. 91-148.

Столяров А. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение//Тертуллиан. Избранные сочинения/Пер. с лат., общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М., 1994. С. 7-34.

Тов Э. Текстология Ветхого Завета. Пер. с англ. К. Бурмистрова, Г. Ястребова. М., 2001.

Трофимова М. К. Историко-философские проблемы гностицизма. М., 1979.

Штернов Η. Тертуллиан, пресвитер карфагенский. Очерк ученолитературной деятельности его. Курск, 1889.

Щеглов Н. Апологетик Тертуллиана. Киев, 1888.

Aland В. Gnosis und Philosophia / /Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973. Leiden, 1977. S. 34-73.

Alt K. Philosophie gegen Gnosis. Plotins Polemik in seiner Schrift II9. Stuttgart, 1990.

AlusA., de’. Tertullien helleniste//Revue des etudes grecques. 1937. T. 50. P. 329-362.

Andresen C. Die Kirchen der alten Christenheit. Stuttgart, 1971.

Angus S. The religious quest of the Graeco-Roman world: A study in the historical background of early Christianity. New York, 1929.

Armstrong A. H. Hellenic and Christian studies. London, 1990.

Ayers R. H. Language, logic, and reason in the Church Fathers: a study of Tertullian, Augustine, and Aquinas / / Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6.

Bardy G. La vie spirituelle d’apres les Peres des trois premiers siecles. Paris, 1935.

Barnes T. D. Tertullian the antiquarian//Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 3-20.

Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. 2 ed. Oxford, 1985.

Barton I. M. Africa in Roman Empire. Accra, 1972.

Baur F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Darmstadt, 1967.

Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Mtinchen, 1954.

Bianchi U. A propos de quelques discussions recentes sur la terminologie, la definition et la methode de l’etude du gnosticism//Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973. Leiden, 1977. P. 16-26.

BohligA. Gnosis und Synkretismus. Teil I—II. Ttibingen, 1989.

BorleffsJ. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926.

Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gottingen, 1907.

Braun R. «Deus Christianorum». Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962.

Broek R., van den. The present state of Gnostic studies//Vigiliae Christianae. 1983. № 37. P. 41-71.

Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon. Salzburg, 1966.

Bulhart V. Tertullian-Studien//Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte. Philosophisch-historische Klasse. 1957. Bd. 231. Abh. 5.

Bultmann R. Primitive Christianity in its contemporary setting. London, New York, 1956.

Burkitt F. C. Church and gnosis. Cambridge, 1932.

Campenhausen H. Aus der Friihzeit des Christentums: Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Tubingen, 1963.

Carcopino J. De Pythagore aux Apotres. Etudes sur la conversion du monde Romain. Paris, 1954.

Chadwick H. Die Kirche in der antiken Welt. Berlin, 1972.

Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243,2. Heft.

Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture. A study of thought and action from Augustus to Augustine. London, New York, Toronto, 1944.

Churton T. The Gnostics. London, 1987.

Daly C. Tertullian the Puritan and his influence. Dublin, 1993.

ΩαηίέΙοιι J. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee. Les origines du christianisme latin. Paris, 1991.

Dantelou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II et III siecles. Tournai, 1961.

Deutsch N. The Gnostic imagination. Gnosticism, Mandeism and Merkabah mysticism. Leiden, 1995.

Dodds E. R. Pagan and Christian in an age of anxiety. Cambridge, 1965.

Edwards M. J. Neglected texts in the study of Gnosticism / / Journal of theological studies. 1990. № 41. P. 27-50.

Evans E. Tertullian’s commentary on the Marcionite Gospel// Studia Evangelica. Berlin, 1959. P. 699-705.

Faye E., de. Gnostiques et Gnosticisme. Paris, 1925.

Filoramo G. A history of Gnosticism. Oxford, 1990.

Foerster W. Gnosis: A selection of Gnostic texts. I—II. Oxford, 1972.

Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972.

Frend W. H. C. Martyrdom and persecution in the early Church. Oxford, 1965.

Grant R. M. After the New Testament. Philadelphia, 1967.

Grant R. M. Gnosticism and Early Christianity. New York; London, 1966.

Green H. A. Gnosis and Gnosticism: A study in methodology// Numen. 1977. № 24. P. 95-134.

Groningen G., van. First century Gnosticism. Its origin and motifs. Leiden, 1967.

Haardt R. Gnosis: character and testimony. Leiden, 1971.

Hagendahl H. Latin Fathers and the classics. A study on the apologists, Jerome and other Christian writers//Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Vol. 6.

Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/ /Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. 163 S.

HarnakA. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig, 1921.

Heck E. Μή θεομαχείν oder: Die Bestrafung des Gottesverachters: Untersuchungen zu Bekampfung und Aneignung romischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz//Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt am Main; Bern; New York, 1987. Bd. 24.

Hengel M. Judentum und Hellenismus. Tubingen, 1969.

HilgenfeldA. Die Ketzergeschichte der christlichen Gnosis. Leipzig, 1884.

Hornus J.-M. Etude sur la pensee politique de Tertullien//Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. № 1. P. 1-38.

Jonas H. The Gnosis und spatantiker Geist. I—II. Gottingen, 1934— 1954.

Jonas H. The Gnostic religion. Boston, 1963.

JungJ. Zu Tertullians auswartigen Beziehungen//Wiener Studien. Zeitschrift fur classische Philologie. Vol. 13. Heft. 2.1891. P. 231-244.

Kelly J. The world of the early Christians. Collegeville, 1997.

Knox J. Marcion and the New Testament. Chicago, 1942.

Koester H. Ancient Christian Gospels. Philadelphia, 1990.

KoschorkeK. Die PolemikderGnostikergegen des kirchliche Christentum. Leiden, 1978.

LabriolleP., de. La physiologie dans l’oeuvrede Tertullien //Archives generates de medecine. 1906. Annee 83. Vol. 197. T. 1. P. 1317— 1328.

LaistnerM. L. W. Christianity and pagan culture in the later Roman Empire. Ithaca, New York, 1967.

Layton B. The Gnostic scriptures. New York, 1987.

Leipoldt I. Griechische Philosophie und friihchristliche Askese. Berlin, 1961.

Leisegang H. Die Gnosis. Stuttgart, 1954.

Lietzmann H. Geschichte der alten Kirche. I—III. Berlin, 1932— 1938.

Mans [eld J. Studies in later Greek philosophy and Gnosticism. London, 1989.

May G. Marcion in contemporary view: results and open questions/ / The second century. 1987-1988. № 6. P. 129-151.

Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901.

Moraldi L. Testi gnostici. Torino, 1982.

Morgan J. The importance of Tertullian in the development of Christian dogma. London, 1928.

Nisters B. Tertullian. Seine Personlichkeit und seine Schicksal/ / Miinsterische Beitrage zur Theologie. 1950. Vol. 25.

Nock A. D. Essays on religion and the ancient world. Cambridge, Mass., 1972. Vol. 2.

Noldechen E. Tertullians Erdkunde//Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886.6. S. 310-325.

Orbe A. Cristologia gnostica. I—II. Madrid, 1976.

Osborn E. Tertullian, first theologian of the West. Cambridge, 1997.

Pagels E. The Gnostic Gospels. New York, 1979.

Pepin J. Mythe et Allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paris, 1958.

Perkins Ph. The Gnostic dialogue. The early Church and the crisis of Gnosticism. Toronto, 1980.

Petitmengin M. P. Tertullien et la religion romaine//Revue des etudes latines. 1967. T. 45. P. 47-49.

PetrementS. LeDieusepare: les origines du gnosticisme. Paris, 1984.

Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zurich, 1951.

Quispel G. Gnostic Studies. I—II. Istanbul, 1974-1975.

Quispel G. Marcion and the text of the New Testament//Vigiliae Christianae. 1998. № 52. P. 349-360.

Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995.

Rauch G. Der EinfluP der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890.

Ronsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Beriicksichtigung der romischen Volkssprache durch Beispiele erlautert. 2. Ausg. Marburg, 1875.

Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra//Giornale italiano di filologia. 1963.16. № 1.17-29 p. Rudolf K. Die Gnosis. Leipzig, 1977.

Rudolf K. Gnosis und Spatantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsatze. Leiden, 1995.

Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhaltnis zu der griechisch-romischen Philosophie. Leipzig, 1901.

Schneider A. Le premier livre «Ad nationes» de Tertullien. Neuchatel, 1968.

Schenke H.-M. The problem of Gnosis/ /The second century. 1983. №3. P. 72-87.

Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Kwartalnik klasyczny. Organ polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Vol. 37. Fasc. 3. P. 267-273.

SiderR. D. Ancient rhetoric and the art of Tertullian. Oxford, 1971. Sidwell K. Reading Medieval Latin. Cambridge, 1995.

Simon M-Benoit A. Le judaisme et le christianisme antique. Paris, 1968. Stroumsa G. A. Another seed: studies in Gnostic mythology. Leiden, 1984.

Swift L. J. Forensic Rhetoric in Tertullian’s Apologeticum//Latomus. Revue d’etudes latines.

Tertullian. Adversus Marcionem / Edited and translated by E. Evans. I-II. Oxford, 1972.

Timothy Н. The early Christian apologists and Greek philosophy. Assen, 1973.

Walker B. Gnosticism. Its history and influence. Wellingborough, 1983.

Waszink J. H. Tertullian’s principles and methods of exegesis// Early Christian literature and the classical intellectual tradition. Paris, 1979. P. 17-31.

Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Hyperboreus. 2001. Vol. 7. Fasc. 1-2. P. 329-331.

Wellstein M. Nova verba in Tertullians Schriften gegen die Haretiker aus montanistischer Zeit. Stuttgart; Leipzig, 1999.

Williams M. A. Rethinking Gnosticism. An argument for dismantling a dubious category. Princeton, 1994.

Wilson R. McL. Gnosis and the New Testament. Oxford, 1968.

Wilson R. McL. The Gnostic problem. A study of the relations between Hellenistic Judaism and the Gnostic heresy. London, 1958.

Wilson R. McL. The Gnostics and the Old Testament//Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism. Stockholm, 1973. Leiden, 1977.

Yamauchi E. M. Pre-Christian Gnosticism: A survey of proposed evidences. London, 1973.

(обратно)


Против Маркиона


Книга I

Глава 1. О причине появления третьего сочинения против Маркиона. Варварство его родины в сопоставлении с его собственными дурными качествами

1. Отныне всё, что мы предприняли против Маркиона ранее, теряет свое значение. Оставив старое, мы приступаем к новому делу. Первое небольшое сочинение, написанное наспех, я впоследствии перечеркнул более обстоятельной работой. Ее, когда с нее еще не было сделано копий, я лишился из-за коварства человека, являвшегося тогда братом во Христе, но потом ставшего отступником. Он в высшей степени неточно, как уж у него это получилось, переписал кое-что оттуда и издал. 2. Появилась необходимость исправления внесенных им изменений. Это и побудило меня добавить некоторые вещи. Таким образом, это произведение — третье после того второго и отныне ставшее первым — должно начинаться со слов об аннулировании написанного мною прежде, чтобы никого не смутили внесенные в прежний текст изменения, обнаруживающиеся то там, то здесь. 3. В названии моря, которому быть Евксинским[60] не позволяет природа, содержится насмешка. Впрочем, ты не сочтешь Понт гостеприимным и из-за его географического положения: столь далеко он, словно бы стыдясь своего варварства, отделился от наших более человеколюбивых морей.[61] На его берегах обитают совершенно дикие племена, если только можно говорить об обитании про тех, которые проводят свой век в повозках. У них нет определенного жилища, жизнь их груба, их похоть обращена на кого попало и по большей части неприкрыта. Даже пытаясь сохранить ее в тайне, они, чтобы никто не вошел в соответствующий момент, указывают на нее подвешенными на ярмо колчанами. Они, стало быть, и оружия своего не стыдятся. Трупы родителей, изрубленные вместе с мясом скота, они поедают во время пира. Смерть тех, которые оказались не годными в пищу, считается у них проклятой.[62] И женщины там лишены присущей их полу кротости, предписываемой стыдливостью: они оставляют неприкрытыми свои груди, прядут с помощью боевых топоров, предпочитают войну замужеству.[63] Суров там также и климат: день никогда не бывает безоблачным, солнце никогда не блещет, вместо воздуха — туман, целый год — зима, из ветров известен лишь аквилон. Жидкости возвращаются в прежнее состояние благодаря огню[64], реки из-за льда перестают быть реками, горы завалены снегом,[65] всё коченеет, всё цепенеет. Там нет ничего горячего, кроме дикости, той самой, что дала театральным сценам трагедийные сюжеты о Таврических жертвоприношениях[66], колхидских любовных страстях[67] и о кавказских распятиях.[68] 4. Однако из всего варварского[69] и скорбного, что есть на Понте[70], ничто не может сравниться с тем фактом, что там родился Маркион. Он ужаснее скифа, более непостоянный, чем обитатель повозок, бесчеловечнее массагета, необузданнее амазонки, непрогляднее тумана, холоднее зимы, более ненадежный, чем лед, обманчивее Истра[71], обрывистее Кавказа. Разве не так? Своим богохульством он терзает истинного Прометея — Всемогущего Бога. Да и зверей этого варварского края Маркион хуже. 5. Ибо какой бобр является таким же оскопителем плоти[72], каким является тот, кто отменил брак? Какая понтийская мышь столь же прожорлива, как тот, кто изгрыз Евангелия? Право же, ты, Понт Евксинский, произвел на свет зверя, более приемлемого для философов, чем для христиан. Ведь знаменитый собакопоклонник Диоген[73], нося в полдень зажженный светильник, желал найти человека.[74] Маркион же Бога, Которого нашел, утратил, потушив светильник своей веры. 6. Его ученики не будут отрицать, что раньше его вера совпадала с нашей; об этом свидетельствует его собственное сочинение. Так что уже на этом основании может быть осужден как еретик тот, кто, оставив то, что было прежде, избрал себе впоследствии то, чего раньше не было. Ведь настолько ересью будет считаться то, что вводится позднее, насколько истиной то, что было передано с самого начала. 7. Но этот выпад против еретиков, которых следует опровергать, даже и не рассматривая их учение, ибо они являются еретиками на основании их новоявленности, будет сделан в другой книжке.[75] Поскольку иногда все-таки приходится вступать с ними в прения (чтобы краткость повсюду мной используемого их опровержения на основании их новоявленности не приписывалась моей неуверенности), теперь я изложу прежде суть учения противника, дабы ни от кого не было скрыто то, о чем будет вестись основной спор.

Глава 2. Попытка объяснить возникновение Маркионовой ереси о двух богах

1. Понтиец вводит двух богов, словно две Симплигады[76] своего кораблекрушения: Того, бытие Которого он не мог отрицать, т. е. Творца, нашего Бога, и того, существование которого не сможет доказать, т. е. своего бога. Несчастный, Маркион впал в соблазн под влиянием < нелепого > предположения относительно простого отрывка из Господней проповеди, в которой людей, а не богов касаются те притчи о добром и дурном дереве, что доброе дерево не приносит дурные плоды, а дурное — добрые[77], т. е. добрая душа или вера не совершает плохих дел, а злая — добрых. 2. Ведь Маркион, не справившись, подобно многим нашим современникам, особенно еретикам, с вопросом о происхождении зла, утратив остроту чувств из-за чрезмерного любопытства, обнаружил, что Творец говорит Я — Тот, Кто творит бедствия.[78] Поскольку Маркион уже считал Его виновником зла на основании других доводов, способных убедить любого порочного человека, постольку, истолковав дурное дерево, творящего дурные плоды, а именно зло, как Творца, он предположил, что должен существовать другой бог, соответствующий доброму дереву с добрыми плодами. 3. Найдя, стало быть, во Христе иное, так сказать, установление единственной и чистой доброты, отличной от той, что принадлежит Творцу,[79] он легко сделал вывод о существовании нового неизвестного божества, открывшегося в его Христе, и малым количеством таких дрожжей всю глыбу веры безрассудно обратил в еретическую кислоту[80]. Виновником этого соблазна стал для него некий Кердон[81]: двум[82] слепцам[83] было легче предположить, что они разглядели двух богов, ибо они не видели, как следует, одного. Ведь люди, страдающие воспалением глаз, видят много светильников вместо одного. Итак, одного Бога, существование Которого он был вынужден признать, Маркион низверг, обвинив Его в создании зла; другого, которого силился изобрести, он воздвиг, указывая на наличие блага. По каким пунктам он распределил эти две природы, мы покажем в самих наших возражениях.

Глава 3. О Боге как о величайшем, а потому единственном

1. Итак, основной наш спор, а потому и весь — это спор о числе: позволительно ли вводить двух богов по праву поэтов или живописцев, а теперь уже — и по праву еретиков. Но христианская истина объявила определенно: если Бог не один, Его нет, ибо мы придерживаемся более достойного мнения, что не существует то, что существует не так, как ему должно существовать. 2. А чтобы убедиться в том, что Богу должно быть одному, исследуй, что есть Бог, и обнаружишь, что дело обстоит именно так. Насколько это в человеческих силах, я даю такое определение Богу, которое признает совесть всех людей: Бог есть нечто величайшее, существующее в вечности [нерожденное, несотворенное, без начала, без конца],[84] ведь это состояние следует приписать — вечности, которая являет Бога величайшим, поскольку она сама в Боге является таковой. Так же обстоят дела и с остальным, так что Бог — величайший и по форме, и по разуму, и по силе, и по власти. 3. Поскольку в этом вопросе все сходятся во мнении, — никто ведь не будет отрицать, что Бог есть нечто величайшее, кроме, разве что, того, кто сможет провозгласить Бога чем-то в высшей степени незначительным, чтобы отрицать Бога, отнимая у Него то, что является Божьим, — то каковым будет условие существования величайшего? 4. Конечно, это условие заключается в том, чтобы не было ничего равного ему, т. е. чтобы не существовало другого величайшего, ибо если оно будет существовать, то будет равным, а если будет равным, то уже не будет величайшим, поскольку нарушено условие и, так сказать, закон, который не позволяет, чтобы что-либо было равным величайшему. 5. Следовательно, необходимо, чтобы величайшее было единственным, а это будет возможно при отсутствии чего-либо равного ему,[85] дабы оно оставалось величайшим. Следовательно, оно будет существовать не иначе, как в силу того, в силу чего оно должно существовать, т. е. в силу своей совершенной исключительности. Поэтому, так как Бог — величайший, наша истина верно возвестила: Бога, если Он не один, нет. Мы говорим «если Он не один, Его нет» не из-за сомнений в Его существовании, но потому что, будучи убежденными в этом, мы определяем Его как Того, Кем если бы Он не являлся, Он не был бы Богом!, а именно, величайшим].[86] А <если>[87] величайшее неизбежно бывает единственным, то и Бог будет единственным. Он будет Богом, лишь являясь величайшим; Он будет величайшим лишь при условии отсутствия равного Ему; у Него не будет равного, только если Он — единственный. 6. Действительно, какого бы другого бога ты ни вводил, ты никак не сможешь доказать, что он — бог, если не припишешь ему божественные свойства: вечность и превосходство над всем. Следовательно, каким образом будут существовать два величайших, когда быть таковыми значит не иметь равного, а отсутствие равного может быть лишь у одного, но никак не у двоих?

Глава 4. Ущербность аналогии с царями

1. Но на это любой возразит, что возможно существование и двух величайших, разделенных и обособленных в своих пределах, и непременно приведет в качестве примера земные царства, весьма многочисленные и, однако, величайшие каждое в своем краю, и будет считать, что человеческое всегда сопоставимо с божественным. Если принять во внимание это доказательство, что помешает, не говорю о третьем и четвертом боге, но ввести уже стольких богов, сколько есть царей у разных народов? 2. Речь идет о Боге, особым свойством Которого является невозможность сравнения с кем бы то ни было. Это возвестит сама природа, если не некий[88] Исаия или, скорее, Сам Бог, глаголющий через Исаию: Кому вы уподобите Меня?[89] Человеческое еще можно сравнить с божественным; с Богом — нет: ведь одно — Бог, другое — то, что Ему принадлежит. 3. Кроме того, решив использовать пример царя как величайшего, посмотри, можешь ли ты им пользоваться. Ведь царь, хотя и возвышается на своем престоле до Бога, все-таки ниже Бога; будучи же сопоставленным с Богом, перестает быть величайшим, поскольку таковым становится Бог. Если дело обстоит так, то как ты можешь пользоваться для сравнения с Богом примером того, что исчезает еще на пути к сравнению? 4. Что же теперь, если даже у царей величайшее не может казаться многообразным, но одним и единственным, т. е. принадлежащим Тому, Кто, будучи Царем царей благодаря высоте Своего величия и подчинению остальных чинов, возвышается над ними всеми, словно господствующая вершина? 5. Но если цари [другого типа],[90] которые, являясь единственными в своем роде и обладая полнотой власти, стоят во главе небольших, так сказать, <земных> царств, будут сходным образом[91] всесторонне сравниваться, чтобы стало ясно, кто из них выделяется своими богатствами и вооруженными силами, то высшее величие неизбежно будет отцежено одному, когда все остальные постепенно в процессе сравнения будут вытеснены и удалены с вершины величия.[92] 6. Даже если величайшее, находясь в разных местах, кажется различным, по своим силам, своей природе и своему положению оно является единственным. Поэтому, когда сравниваются два бога, как два [царя и два][93] величайших, обладание этим качеством неизбежно в результате сравнения отходит к одному из них, ибо величайшее становится таковым благодаря своей победе после поражения соперника, великого, однако — не величайшего, и оказывается единственным, достигнув из-за слабости соперника некоего уединения благодаря одиночеству, вызванному собственным превосходством. Это рассуждение неизбежно приводит к следующему заключению: или надо отрицать, что Бог — величайший, чего никто, находясь в здравом уме, себе не позволит, или не следует делать никого подобным Ему.

Глава 5. Невозможность существования двух одинаковых богов

1. На основании какого рассуждения были введены два величайших? Во-первых, я спрошу, почему не больше, если уж введены два, ибо следовало бы считать божественную сущность более богатой, если бы ей соответствовала численность. Более почтенен и благороден Валентин,[94] который, дерзнув сначала замыслить двух, Бифона и Сиге[95], затем выпустил стаю божеств, насчитывающую до тридцати зоновых порождений[96], словно помет Энеевой свиньи.[97]

2. Любое рассуждение, которое не допускает существования многих величайших, не допускает существования и двух, поскольку <и>[98] два многочисленнее <одного>; ведь после одного следует множественность. Рассуждение, которое смогло допустить двух, смогло допустить и многих, ибо и два становятся множеством, поскольку утрачивается единственность. Вообще, верить во многих богов нам не позволяет сила этого рассуждения, устанавливающего границу, в соответствии с которой известное правило утверждает бытие одного Бога, а не двух. Из этого правила следует, чтобы Бог был таким, к Которому как к величайшему никто не приравнивался; а Тот, к Которому никто не приравнивается, должен быть единственным. 3. Теперь зададимся вопросом, каким делом, какой пользой может быть оправдано существование двух величайших, двух одинаковых богов? Какое значение имеет количество, если два, будучи одинаковыми, не отличаются от одного? Ведь является одним то, что тождественно в двух. Даже если бы существовало несколько одинаковых, их общее количество совпадало бы с одним, так как они ничем между собой не отличаются, будучи одинаковыми. 4. Далее, если ни один из двух не отличается от другого, так как оба они — величайшие, поскольку они — боги, то ни один не превосходит другого, и отсутствует всякий смысл в их числе, так как ни один из них не обладает превосходством. Множественность же божественности должна была бы иметь очень хорошее обоснование, так как ее почитание было бы поставлено под сомнение. Вот, мне, взирающему на двух богов, столь же одинаковых, сколь величайших, что следует делать? 5. Если бы я чтил обоих, я опасался бы, что избыточное служение было бы сочтено скорее суеверием, нежели религией, ибо богов совершенно одинаковых, таких, что они оба пребывают в каждом из двух, я мог бы умилостивить и в одном, приводя как свидетельство их равенства и единства сам этот факт, что я оказываю почет одному в другом, поскольку в одном их для меня два. Если бы я чтил одного из двух, то думал бы, как бы не показалось, что я пытаюсь высмеять суетность множественности, оказавшейся излишней при отсутствии различия. Это значит, что я счел бы более безопасным не чтить ни того, ни другого, чем одного с сомнением или обоих необоснованно.

Глава 6. Критика утверждения Маркиона о существовании двух неравных богов

хватая рукой и удерживая мысль его, не отрицающего божественность Творца, я с полным правом представлю в качестве возражения тот факт, что нет места этому различию между теми, которых Маркион не может сделать различными, признав их в равной степени богами, не потому, что и людям невозможно быть совершенно различными под одним и тем же наименованием «люди», но потому, что Бог не должен будет называться Богом и в Него не нужно будет верить как в Бога, если Он не будет величайшим. 3. Следовательно, поскольку Маркион вынужден признать величайшим Того, Чью божественность он не может отрицать, то невозможно допустить, чтобы величайшему он приписывал некое умаление, из-за которого это величайшее оказалось бы подчиненным другому величайшему. Ведь величайшее перестает быть таковым, если будет подчиненным. Не подобает Богу переставать быть Тем, Кем Он является по Своему положению, т. е. величайшим. Ведь и в том лучшем боге величайшее может оказаться под угрозой, если оно может обесцениваться в Творце. Таким образом, когда два бога провозглашаются двумя величайшими, необходимо, чтобы ни один из них не был больше или меньше другого, чтобы ни один не был выше или ниже другого. Отрицай, что является богом тот, которого ты назовешь худшим; отрицай, что является величайшим тот, которого ты считаешь меньшим. Признав же того и другого богами, ты признал существование двух величайших. Ты ничего не отнимешь у одного и не припишешь другому. Признав божественность, ты отверг различие.

Глава 7. Абсолютное величие принадлежит не имени, но сущности. Маркион не в состоянии доказать бытие ни двух разных, ни двух одинаковых богов

прочим личностям, ибо написано: Бог богов встал в собрании богов, среди богов будет вершить суд[99] и Я сказал: вы — боги ;[100] однако, скажешь ты, на том основании, что они называются богами, они не могут претендовать на звание величайшего, как не может претендовать на него и Творец. 2. Я готов ответить и глупцу, не принявшему во внимание, что с таким же успехом это может быть обращено и против Маркионова бога: тот факт, что он назван богом, не доказывает, однако, что он является величайшим, как не являются таковыми ангелы или люди Творца.[101] Если общность имен создает предвзятое мнение о статусе, сколько негодных рабов — Александров, Дариев и Олофернов — позорят царские имена? И, однако, изза этого у царей не отнимается то, чем они являются. Ведь и сами идолы язычников — боги для толпы; однако, никто не является богом из-за того, что так называется. 3. Таким образом, в отношении Творца я закрепляю атрибут величайшего не за произнесенным или написанным именем Бога, но за самой сущностью, к которой относится это имя. Находя ее одну нерожденной, несотворенной, единственной вечной создательницей всего, я приписываю и закрепляю абсолютное величие не за именем ее, но за положением, не за названием, но за состоянием. 4. А поскольку имя Бога уже получила та сущность, которой я приписываю абсолютное величие, ты полагаешь, что я приписываю его имени, ибо использование имени мне необходимо для того, чтобы показать, какой сущности я это приписываю, а именно той, из которой состоит Тот, Кто называется Богом. Но[102] Он считается величайшим по сущности, а не по имени. Да и Маркион, отстаивая этот атрибут для своего бога, делает так в соответствии с его положением, а не с именем. 5. Следовательно, мы утверждаем, что величайшее, которое мы приписываем Богу по закону сущности, а не по жребию имени, должно быть в равной мере у обоих, состоящих из той сущности, которая[103] называется Богом; ведь поскольку они называются богами, т. е. величайшими, благодаря нерожденной и вечной, а, следовательно, могучей и величайшей сущности, постольку величайшее не может считаться меньше или ниже другого величайшего. 6. Если счастье, возвышенность, безупречность величайшего будут присущи Маркионову богу, то будут равным образом присущи и нашему; если всего этого не будет в нашем, то также не будет и в Маркионовом. Стало быть, не будут два величайших ни равными, ибо это запрещает уже установленный принцип величайшего, не допускающий[104] сравнения, ни неравными, ибо это вступает в противоречие с другим принципом величайшего, не допускающего его уменьшения. 7. Ты застрял, Маркион, среди зыбей своего Понта. С обеих сторон на тебя накатывают волны истины. Ты не можешь доказать существования ни равных, ни неравных богов. Ведь их не двое. Что касается собственно спора о числе, то, хотя его тема о двух богах не исчерпана, мы пока ограничим его[105] этими границами, между которыми сойдемся на бой уже относительно отдельных особенностей Маркионова бога.

Глава 8. Новый бог не может быть истинным

1. Во-первых, маркиониты воздвигают свою тупость на высокомерии, ибо изобретают нового бога, словно мы стыдимся старого. И дети делаются заносчивыми из-за новых башмаков, но, обутые старым педагогом, бывают затем биты за суетную славу. Итак, я, услышав о новом боге, пребывавшем неизвестным и неслыханным в старом мире и в старом веке, под властью старого Бога, о боге, которого, бывшего столько столетий никем и являющегося древним лишь в силу древности незнания о нем, лишь теперь открыл людям некий Иисус Христос, сам[106] под старыми именами оказавшийся новым, возношу благодарение этому честолюбию маркионитов, намереваясь впредь с его неоценимой помощью обличить сию ересь, заключающуюся в провозглашении нового божества. 2. Это будет то самое стремление к нововведениям, которое порождало богов у язычников всё под новым и новым именем при каждом апофеозе. Каков новый бог, если не ложный? Даже древность Сатурна, кажущаяся ныне величайшей, не докажет его божественность, ибо и его некогда извлекла из небытия тяга к новому, когда впервые произошло его обожествление. Ведь живая и подлинная божественность определяется не новизной и не стариной, но своей истинностью. 3. Вечность не имеет времени, ибо сама представляет собой все время. То, что производит нечто, не в состоянии испытывать его воздействие; лишено возраста то, что не может родиться. Бога, если он древний, не будет существовать впоследствии; если он новый, его не было ранее. Новизна свидетельствует о начале, древность угрожает концом. Бог столь же чужд началу и концу, сколь и времени, посреднику и разделителю начала и конца.

Глава 9. Бог не мог быть неизвестным. Неизвестное можно испытывать так же, как и известное, если у них одинаковое образующее их сущность состояние

1. Я знаю, в каком смысле они выставляют своего бога как нового; в том смысле, конечно, что он недавно был узнан. Но я хочу отвергнуть и саму новизну познания, поражающую грубые души, и саму естественную привлекательность нового, а затем уже завязать полемику о неизвестном боге. Ведь того, которого они представляют как нового в отношении людского знания о нем, они показывают как неизвестного до момента узнавания. 2. Давай держаться точно установленных границ![107] Докажи, что Бог мог быть неизвестным. Я, конечно, нахожу алтари, поставленные[108] неизвестным богам[109], но это — аттическое идолопоклонство. Нахожу также алтари неопределенным богам[110], но это — римское суеверие. Далее, неопределенные боги мало известны, поскольку о них мало определенной информации, и из-за этой неопределенности их вообще можно считать неизвестными. Какое имя из двух вырежем на алтаре Маркионова бога? Думаю, оба: одно — для неопределенного теперь и другое — для неизвестного ранее. Ибо как неизвестным его сделал[111] известный Бог, Творец, так и неопределенным — Бог определенный. 3. Но я не уклонюсь от темы, сказав: если бог был неизвестным и прятался, то его должна была скрывать тайная область, которая сама, конечно, новая и неизвестная и, подобно ему, еще и теперь неопределенная. Определенно[112], она — огромна и, несомненно, больше того, которого скрывает. 4. Но я сделаю краткое предуведомление и как можно полнее буду излагать свою мысль, утверждая, что бог не мог быть неизвестным из-за своего величия и не должен был быть таковым из-за своей благости, особенно как превосходящий в том и другом качестве нашего Творца. Но так как я замечаю, что в некоторых отношениях доказательство бытия всякого нового и неизвестного ранее бога должно осуществляться в соответствии с образом Творца, то я буду должен сначала заявить, что мы так поступаем обоснованно, чтобы я мог с большей уверенностью ссылаться на этот довод. 5. Прежде всего, скажи, как получается, что ты, признавая Творца Богом и исповедуя Его как первого в познании людей, не понимаешь, что второй бог должен у тебя исследоваться теми же способами, по которым ты уже научился узнавать Бога в первом? Всё более раннее предоставляет критерии последующему. 6. Перед нами теперь два бога: неизвестный и известный. Об известном расспросы излишни: не подлежит сомнению, что Он существует, ибо Он не был бы известен, если бы не существовал. О неизвестном предстоит спор: ведь его может и не быть, ибо, если бы он существовал, был бы известным. Итак, то, что под вопросом, пока оно неизвестно, является неопределенным, пока оно под вопросом, и пока оно неопределенно, нет уверенности в его существовании. У тебя есть Бог определенный, ибо известный, и неопределенный, ибо неизвестный. 7. Если это так, не покажется ли тебе справедливым, чтобы неопределенное проверялось по тому же образу, подобию и принципу, по которому проверяется определенное? Впрочем, если к этому твоему делу, самому до сих пор неопределенному, привлечь также и доказательства из неопределенного, сплетется ряд вопросов при рассмотрении этих доказательств, равным образом неопределенных, полагаться на которые будет опасно из-за их неопределенности, и это приведет к тем бесконечным спорам, которые не одобряет апостол.[113] И если из верных, несомненных и абсолютных частей правила веры привлечь доказательства, то, используя их, можно будет составить предварительное мнение о неопределенном, сомнительном и запутанном. 8. Конечно, то неопределенное, в котором обнаруживается отличие состояния, не может, по всей видимости, быть сопоставленным с определенным как освобожденное от дальнейшего сравнения из-за отличия состояния, образующего его сущность. 9. Когда же перед нами оказываются два бога, образующее их сущность состояние у них будет общим. Ведь они оба являются тем, чем является Бог: нерожденные, несотворенные, вечные. Это будет образующим их сущность состоянием. Остальное пусть будет на совести Маркиона, если он счел это отличным от свойств Творца. Ведь, будучи вторичными, оно <не>[114] учитывается при рассуждении и вообще непредставимо, если известно об образующем сущность состоянии. Далее, известно, что оба они — боги: следовательно, когда в соответствии с их состоянием, о котором известно, что оно у них одинаковое, подвергается проверке что-либо неопределенное в одном из них, 10. то это неопределенное должно будет испытываться так же, как испытывается то определенное, с которым его роднит образующее сущность состояние, чтобы и при проверке они стояли рядом. После этого рассуждения я с уверенностью буду утверждать, что не является богом тот, кто сегодня неопределенен, ибо ранее он был неизвестным, так как очевидность того, что Он есть, проистекает именно из того факта, что Он никогда не был неизвестным, [а поэтому и не неопределенным!.[115]

Глава 10. Творец был известен с самого начала мира, оНем свидетельствует человеческая душа

1. Ведь с самого начала мира его Творец был узнан вместе с сотворенными Им вещами, поскольку они были произведены для того, чтобы Бог был познан. Ведь, хотя живший достаточно поздно Моисей и кажется первым, кто узнал Бога вселенной в храме своих скрижалей, родословие познания не будет из-за этого вестись лишь от Пятикнижия, так как все написанное Моисеем не вводит знания о Творце, но лишь с самого начала повествует о них так, что они должны быть отнесенными к раю и Адаму, а не к Египту и Моисею. 2. Наконец, большая часть человеческого рода, не имеющая представления даже об имени Моисея, не говоря уже о Писании, знает, однако, Моисеева Бога. Несмотря на то, что идолопоклонство затемнило мир своим столь великим могуществом, язычники, выделяя, называют Его как бы Его собственным именем «Бог» и «Бог богов» и говорят: «Если Бог даст», «как Богу угодно» и «поручаю Богу».[116] Смотри, не знают ли они Того, о Ком свидетельствуют, что Он все может. И этим знанием они не обязаны никаким Моисеевым книгам. 3. Душа была прежде пророчества. Ведь сознание души — от начала дар Божий. Она — одна и та же, а не разная и у египтян, и у сирийев, и у понтийцев.[117] [Ибо Бога иудеев называют Богом души.][118] О, варвар-еретик, не делай Авраама старшим, чем мир! И если Бог был бы Создателем одной семьи, Он, однако, не был бы более поздним, чем твой, будучи известным ранее него даже понтийцам. 4. Итак, пусть <твой бог> примет[119] от своего Предшественника мерило: неопределенный — от определенного, непознанный — от познанного. Бог никогда не будет скрываться, никогда не будет отсутствовать; Он всегда будет воспринимаемым, слышимым и даже видимым таким образом, каким пожелает. Бог имеет свидетельства — всё то, чем мы являемся и в чем живем. Таким образом, поскольку Он не пребывает неизвестным, доказывается и бытие Его, и Его единственность, в то время как существование другого доселе сложно подтвердить.

Глава 11. Бог Маркиона, ничего не создавший и не обеспечивший таким образом себе известность, не может считаться богом

1. «И это естественно», — говорят маркиониты. Ведь кто своим известен не так, как чужим?[120] Никто. Я признаю это. Но каким образом что-либо может быть чуждым богу, для которого ничто не было бы таковым, если бы он существовал, ибо свойство Бога заключается в том, чтобы всё принадлежало Ему и к Нему относилось? В противном случае нам пришлось бы сразу спросить: какое ему дело до чужого? Об этом речь пойдет подробнее в своем месте. 2. Теперь же достаточно заметить, что никем оказывается тот, которому ничего не оказывается принадлежащим. Ведь как Творец является Богом, и Богом несомненным, потому, что всё — Его и нет ничего чуждого Ему, так и иной потому не Бог, что всё — не его, и поэтому — чуждо ему. 3. Наконец, если вселенная принадлежит Творцу, то я уже не вижу места для другого бога. Всё полно и занято своим Творцом. Если какое-нибудь пространство в творении свободно для божества[121], то, конечно, оно будет свободно для ложного божества. Истина становится очевидной благодаря лжи. Почему столь великое множество идолов нигде не может принять Маркионова бога? 4. Итак, я требую, чтобы <его>[122] бог, как и Творец, был постигнут и из проявлений его неких собственных вселенной, человека и века, поскольку даже заблуждение мира сего потому предположило богов, которых порою признают людьми, что те или иные вещи кажутся заготовленным каждым из них для пользы и удобства в жизни.[123] 5. Из-за того, что это делал Творец, считается также божественным устанавливать и показывать нечто целесообразное и необходимое для человеческих дел. У ложной божественности появился авторитет именно по той причине, по которой ранее он возник у истинной: бог Маркиона должен был произвести, по крайней мере, одну маленькую чину[124], чтобы быть названным неким новым Триптолемом.[125] 6. Или дай достойное бога объяснение, почему он ничего не сотворил, если существует, ибо он сотворил бы, если бы существовал, — на основании того принятого ранее положения, на основании которого существование нашего Бога становится очевидным не иначе, как из того факта, что Он всё это основал.

Ибо сразу придется заметить, что маркиониты не могут и Творца признать Богом, и доказывать бытие того, которого они также хотят считать богом, не на примере признаваемого[126] и самими ими, и всеми остальными Богом, 7. чтобы, — поскольку никто не сомневается в божественности Творца потому, что Он создал весь этот мир, — никому не было позволено верить и в божественность того, кто ничего не создал, если только случайно не появится какое-нибудь объяснение этого факта. Оно неизбежно окажется двояким: он или не пожелал сотворить, или не смог. Третьего нет. Но не мочь — недостойно Бога; я хочу исследовать — достойно ли не желать. 8. Скажи мне, Маркион, хотел ли твой бог быть когда-либо познанным, или нет? С другим ли намерением он и сошел, и проповедовал, и страдал, и воскрес, или с тем, чтобы быть познанным? Но, без сомнения, если он был познан, значит, он хотел этого. Ибо ничего не случилось бы с ним, если бы он не хотел. Тот, кто[127] так сильно заботился о своей известности, что даже оказался явленным в позоре плоти, позоре тем большем, если плоть — ложная (ведь более отвратительно, если он симулировал телесную сущность, <чем если бы пребывал в истинной>); <тот,> кто, будучи повешенным на древе, принял на себя и проклятие Творца[128], — насколько славнее он мог бы подготовить свое узнавание посредством неких знаков собственного творения! 9. Особенно же ему следовало быть познанным для противодействия Тому, во владениях Которого он с самого начала из дел не был известен. Как получается, что Творец, не знающий, по утверждению маркионитов, о существовании другого бога над Собой, Творец, утверждавший, что Он — единственный, и даже клявшийся в этом[129], столькими деяниями обеспечил свою известность, о которой мог так сильно и не заботиться из-за существовавшего предположения Своей единственности, а тот высший, знающий про «низшего» Бога, что Он столь вооружен, не предусмотрел для своего признания никакого снаряжения? Когда даже более славные и величественные дела он должен был бы совершить, чтобы быть признанным на их основании и богом, подобно Творцу, и — из-за того, что они более славные — более могущественным и более знатным, чем Творец.

Глава 12. В существовании Маркионова бога, ничего не сотворившего и не имеющего, нет смысла. Претендуя на веру в себя, этот бог оказывается бесстыдным и злобным

1. Впрочем, даже если бы мы могли его признать, мы должны были бы утверждать, что у его существования нет смысла. Ибо не должно было бы быть целевой причины у того, у кого ничего нет, ведь любое дело является смыслом существования того, чье оно. Далее, поскольку следует, чтобы не существовало ничего без смысла [т. е. без дела][130] (ибо, если нечто существует без смысла, оно существует так же, как если бы его не было|, не имея самого дела — цели своего существования][131]), постольку мне пристойнее верить, что бог не существует, чем существует без смысла. Действительно, без смысла существует тот, кто, не имея дела, лишен и смысла своего существования. Бог же без смысла, т. е. без дела, существовать не должен. 2. Итак, сколько раз я показываю, что он существует без смысла, словно бы он существовал, столько раз я утверждаю, что его нет, ибо, если бы он был, не оказывался бы во всех отношениях лишенным целевой причины. Так, я говорю, что он и веры без всякого основания добивается от человека, имеющего обыкновение верить в Бога, представление о Котором сформировалось под влиянием Его деяний[132], ибо Маркионов бог ничего такого не предусмотрел, благодаря чему человек ранее познал Бога. 3. Ведь даже если многие верят в него, то верят не строго в соответствии с разумом, не получив предварительно Божьего залога — его деяний, достойных Бога. Итак, на этом основании бездействия и недостатка дел он оказывается причастным бесстыдству и злобности: бесстыдству, ибо домогается не причитающейся ему веры, для стяжания которой он ничего не предусмотрел; злобности, ибо сделал многих виновными в неверии, не озаботившись дать основание для веры.

Глава 13. Опровержение маркионитов, пытающихся обесценить деяния Творца: философы прославляют элементы как богов; мелочи, созданные Творцом, доказывают Его величие

1. Когда мы лишаем этого звания <Маркионова> бога, в пользу которого никакое деяние, столь же исключительное и достойное Бога, сколь <деяния> Творца, не предоставило свидетельство, маркиониты, отличающиеся крайним бесстыдством, <пренебрежительно> морща нос, обращаются к опровержению того, что было создано Творцом. 2. «Как же, — говорят они, — вселенная — великое и достойное Бога дело!» Неужели, следовательно, Творец — совсем не Бог? Конечно, Он — Бог. Стало быть, и мир достоин Бога, ведь Бог не создал бы ничего, недостойного Себя, даже если Он сотворил мир для человека, а не для Себя, даже если любое творение ниже Творца. 3. И, однако, если сделать нечто каким-то — недостойно бога, насколько более недостойно бога вообще ничего не сделать?!**[133] Даже недостойное, благодаря чему от него как творца можно было бы ожидать чего-то более достойного. Если уж говорить и об этой «позорности» вселенной, называемой у греков украшением и убранством[134], а не грязью, то сами те учители мудрости, от талантов которых воодушевляется всякая ересь[135], «недостойные» субстанции провозгласили богами'[136], как Фалес[137] — воду, как Гераклит[138] — огонь, как Анаксимен[139] — воздух, как Анаксимандр[140] — всё небесное, как Стратон[141] — небо и землю, как Зенон[142] — воздух и эфир, как Платон — звезды,[143] которые он называет огненным родом богов; когда <речь заходит> о мире, при рассмотрении его величия, силы, мощи, славы и красоты, а также богатства, надежности, упорядоченности отдельных элементов, согласующихся со всем, чему предстоит родиться, быть вскормленным, истребленным, восстановленным, <эти философы,> как многие из естествоиспытателей, испугались (установить начало и конец миру][144], как бы сущности этого мира, будучи столь значительными, не утратили божественный статус, сущности, которые почитаются и магами персов, и верховными жрецами египтян, и гимнософистами[145] индусов. 4. Также само простонародное суеверие обычного идолопоклонства, когда ему среди идолов становится стыдно имен и басен о древних мертвецах, прибегает к естественно-научным объяснениям и свой позор затемняет изобретательностью, превращая Юпитера в кипящую сущность, его Юнону — в воздушную[146], в соответствии со звучанием греческих слов, а также Весту — в огонь, Камен — в воду, а Великую Матерь — в землю, с которой сняли урожай, которую вспахали руками, оросили омовениями.[147] 5. Так и тот факт, что Осирис всегда погребается, как живой разыскивается и с радостью обнаруживается, считают залогом возвращения <из земли> плодов, оживления элементов, возобновления годичного цикла, о львах же Митры философствуют как о таинствах сухой и пылающей природы. В самом деле, более высокие по месту и по положению сущности могут казаться скорее богами, чем недостойными бога. Не оплошаю ли я с более низкими предметами? Один, думаю, цветочек из изгороди, не говорю о лугах, одна ракушка из любого моря, не говорю о Красном море, одно перышко тетерева, молчу о павлине, возвестит ли тебе о Творце как о ничтожном мастере?

Глава 14. Любые создания Творца свидетельствуют о Его величии. Ни Маркионов бог, ни маркиониты не могут обойтись без дел Творца

1. Но когда ты высмеиваешь и более мелких животных, которых величайший мастер намеренно снабдил различными способностями и силой, преподавая таким образом урок того, что величие обнаруживается в посредственности, как сила — в немощи, согласно апостолу,[148] подражай, если можешь, строениям пчелы, жилищу муравья, сети паука, нити шелкопряда, выдержи натиск, если можешь, тех самых зверей твоего ложа и покрывала, яд шпанской мухи, жало мошки, трубу и копье комара.[149] 2. Каковы будут большие, если и столь ничтожные могут радовать тебя или причинять боль, чтобы и в ничтожном ты не презирал Творца? Наконец, взгляни на самого себя, осмотри человека изнутри и снаружи: не понравится ли тебе хоть это создание нашего Бога, которое твой господин, твой лучший бог, возлюбил, ради которого потрудился сойти к этим жалким элементам с третьего неба,[150] из-за которого в этой каморке Творца даже был распят? 3. Но он (бог Маркиона) до сих пор не отверг ни воду Творца, которой омывает своих святых,[151] ни елей, которым их умащает, ни смесь из меда и молока, которой их по-детски питает, ни хлеб, при помощи которого он представляет собственное тело, даже в таинствах своих нуждаясь в нищенских вещах Творца. А ты, ученик выше учителя и раб выше господина,[152] мыслишь высокомернее, нежели он, отвергая то, в чем он нуждается. 4. Хочу рассмотреть, не стремишься ли ты в действительности к тому, что отвергаешь. Ты противишься небу, и в то же время стараешься, чтобы в жилище был <вид> на небесный простор;[153] презираешь землю — праматерь твоего врага, плоти — но вырываешь для пропитания все питательное, что она может дать; отвергаешь море, но только пока речь не заходит о его богатствах, которые ты считаешь пищей, превосходящей по святости <пищу, добытую на суше>. Если я преподнесу тебе розу, ты не отвергнешь с презрением <ее> Творца. 5. Лицемер, даже если ты своей голодной смертью докажешь, что ты — маркионит, т. е. отрицатель Творца (ведь это у вас должно было бы быть предметом страстного желания вместо мученичества, раз вам неприятен мир), в какую бы материю ты ни распался, тебе придется воспользоваться принадлежащей Творцу субстанцией. О, сколь велико упрямство твоего жестокосердия! Ты чернишь то, в чем ты и живешь, и умираешь.

Глава 15. Попытка выяснить, почему вместе с Маркионовым господом не открылась и его субстанция. О девяти богах Маркиона: двух богах, Христах, местах, материях и зле

1. После этого, или прежде этого, поскольку ты сказал, что у твоего бога есть свое творение и свой мир, и свое небо (впрочем, это третье небо мы рассмотрим, когда мы перейдем к обсуждению вашего апостола[154]), <следует заметить, что,> какой бы ни была субстанция этого бога, она, разумеется, должна бы появиться вместе с ним. Каким образом, однако, получается, что Господь открылся миру в пятнадцатый год[155] кесаря Тиберия, а до пятнадцатого года[156] императора Севера не было обнаружено никакой его субстанции, которая, превосходя ничтожные произведения Творца, конечно, прекратила бы скрываться, когда уже не прячется ее господь и бог?

2. А поэтому: если она не смогла проявиться в этом мире, каким образом ее господин явился в этом мире? Если этот мир принял господина, почему не смог принять субстанцию, если только она случайно не больше своего господина? Теперь уже встает вопрос о месте, вопрос, касающийся и того высшего мира, и самого его бога. В самом деле, если его мир ниже его самого, но выше Творца, то, конечно, он создал его в месте, занимающем промежуток между его стопами и головой Творца. 3. Следовательно, и сам бог был в некоем месте, и мир создал в некоем месте, и будет уже сие место превосходящим и бога, и мир. Ибо то, что вмещает, неизбежно больше того, что вмещается, и надо посмотреть, не остаются ли гденибудь там все еще не занятые после размежевания области, в которые и третий бог мог бы залезть вместе со своим миром. Что ж, начинай уже считать богов! Ведь и место, в котором всегда был бог, будет богом не только потому, что оно больше бога, но и потому, что оно — нерожденное и несотворенное, а стало быть, вечное и равное богу.[157] 4. Затем, если твой бог мир создал из некоей лежащей в основе материи, нерожденной и несотворенной, и совечной богу, как Маркион думает о Творце, то и этим обстоятельством ты возвеличиваешь место, которое вместило двух богов — и бога, и материю. Ибо и материя — бог в соответствии с требованиями, предъявляемыми к Божественному: т. е. она нерожденная, несотворенная и вечная. Или если Маркионов бог создал мир из ничего, то это же самое Маркион принужден будет думать и о Творце, которому назначает материю в качестве субстанции мира. Но из материи также и Маркионов бог должен будет создавать <свой мир>, поскольку ему, также являющемуся богом, придется столкнуться с тем же самым принципом, с каким и [Богу][158] Творцу. 5. Так ты можешь насчитать для меня уже трех Маркионовых богов: создателя место и материю. Маркион также и Творца размешает в некоем месте, которое, разумеется, должно оцениваться таким же образом <, как и место Маркионова бога>, и материю Ему как Господину подчиняет, разумеется, нерожденную и несотворенную и поэтому вечную. Более того, приписывая материи зло, нерожденное — нерожденной, несотворенное — несотворенной и вечное — вечной, делает уже четвертого бога. 6. Стало быть, у тебя есть три божественных сущности в высших сферах и четыре — в низших. Когда к ним присоединяются и их Христы — один, который явился при Тиберии, другой, которого обещает Творец, — Маркион оказывается понесшим явный ущерб от тех, кто предполагает, что он вводит двух богов, так как он, пусть не сознавая этого, назначает девятерых.

Глава 16. Невидимые сущности должны принадлежать Творцу, создавшему телесное и бестелесное, живое и неживое, а не тому, у которого ничего нет

1. Итак, поскольку другой мир, как и его бог, не обнаруживается, маркионитам приходится разделять два рода вещей — видимые и невидимые — между двух богов и так отстаивать для своего бога право на невидимые. Кто же может заронить в душу мысль, если не еретический дух, что, скорее, тому принадлежит невидимое, кто заблаговременно не явил ничего из видимого, чем Тому, Кто, создав видимое, позаботился также и о вере в невидимое, когда гораздо справедливее было бы признать <что-либо> при наличии некоторых примеров, чем в их отсутствие? 2. Мы увидим, какому мастеру приписывает невидимое и <«ваш»> апостол, когда будем изучать его. Теперь же доверие к грядущему заступничеству Священного Писания мы подготавливаем при помощи по большей части здравого смысла и убедительных умозаключений, утверждая, что сие различие видимых и невидимых вещей должно быть приписано Богу Творцу постольку, поскольку все Его творение состоит из различных сущностей: из телесных и бестелесных, из одушевленных и неодушевленных, из говорящих и немых, из подвижных и неподвижных, из животворных и бесплодных, из сухих и влажных, из холодных и горячих. 3. Так и сам человек благодаря различию гармоничен как в отношении тела, так и в отношении чувства: одни члены сильные, другие — слабые, одни — почетные, другие — постыдные, одни — двойные, другие — одиночные, одни — равные, другие — неравные. Также и в чувстве: то у него радость, то подавленность, то любовь, то ненависть, то гнев, то кротость. Если же дело обстоит так, что в этой вселенной уравновешены соперничающие между собой части,[159] то, следовательно, и невидимые сущности должны быть у видимых, и относить их нужно не к другому мастеру, но к Тому, к Которому и соперничающие с ними. <Те люди, которые>[160] Самого Творца провозглашают противоречащим Самому Себе, приказывающим то, что запретил, и запрещающим то, что приказал, поражающим и исцеляющим, почему в этом одном случае принимают Его последовательным, Творцом лишь видимого, Которого следует считать также создавшим видимое и невидимое, как жизнь и смерть, зло и мир? Конечно, если те невидимые сущности больше видимых сущностей Творца,[161] великих в своем месте, то таким образом получается, что большие должны принадлежать Тому же, Кому и великие, ибо невеликие, не говоря уже о больших, не подходят тому, у кого нет и незначительных.

Глава 17. Освобождения человека недостаточно, чтобы доказать бытие Маркионова бога. Причина для его откровения миру существовала с самого начала

1. Подавленные этими доводами, <еретики> порываются говорить: «Для нашего бога достаточно одного того дела, что он освободил человека по великой и несравненной своей благости, которую следует предпочесть всей саранче». О, более великий бог, чье столь значительное дело не могло обнаружиться иначе, как в человеке «меньшего» Бога! В самом деле, прежде тебе нужно доказать, что он существует, и доказать это посредством того, посредством чего подобает доказывать бытие Бога — через деяния, а затем уже — через благодеяния. Ибо сначала исследуется, есть ли он, и таким образом — каков он. Одно узнается из деяний, другое — из благодеяний. 2. Как бы то ни было, из-за того, что говорится об освобождении им человека, не становится известно о его существовании, но если будет известно, что он есть, тогда и будет говориться об освобождении, дабы прояснилось, освободил ли, ибо мог и быть — и не освободить. Следовательно, каким образом на основании слов, что он освободил, может возникнуть вера в то, что он есть, когда он мог и быть, и не освободить? 3. Если[162] теперь в этом разделе, являющемся частью исследования о неизвестном боге, было прояснено как то, что он ничего не создал, так и то, что он должен был создать <нечто>, чтобы быть познанным из дел, ибо, если бы он существовал, он должен был бы быть познан, и притом с самого начала мира (Богу ведь не подобает прятаться), — <если все это известно, то> мне необходимо вернуться к началу исследования о неизвестном боге, чтобы расправиться также с остальными ответвлениями <еретической мысли>. 4. Ибо сначала нужно будет исследовать, почему тот, кто впоследствии сделал себя известным, сделал это позже, а не от начала мира; будучи как бог, конечно, необходимым для этого мира, он не должен был скрываться, причем настолько более необходимым, насколько он — лучший. Ведь нельзя сказать, что не было основания или причины для познания <доброго> бога, поскольку с самого начала пребывал в веке и человек, которому этот бог теперь помогает, и злоба Творца, против которой он, будучи благим, оказывает поддержку. Итак, он или не знал о существовании причины и основания для своего являвшегося необходимым откровения, или сомневался <, открыться ему или нет>, или не мог <это сделать>, или не хотел. Все это недостойно бога, тем более — бога наилучшего. Но и эту тему мы полнее раскроем в другом месте при помощи упрека в запоздалом откровении, тогда как теперь лишь укажем <на это обстоятельство>.

Глава 18. О влиянии звезд на откровение Маркионова бога, которое должно было произойти подобающим образом; бог не может стать известным лишь по воле людей

1. Что ж, он явился тогда, когда захотел, когда смог, когда пришел назначенный час. Ведь ему, вероятно, препятствовал Поднимающий[163] или некие злые чары, или квадратный Сатурн, или Марс треугольный. Ибо маркиониты большей частью — астрологи и не стыдятся того, что живут непосредственно по звездам Творца. Надо обсудить здесь и качество откровения: достойным ли образом он был узнан, чтобы стало известно, действительно ли <это случилось>, и, таким образом, стало бы можно верить в существование того, о котором известно, что он подобающе открылся миру. Ибо то, что достойно Бога, докажет Его существование. 2. Мы утверждаем, что сначала Бог должен быть познан через природу, а затем узнан из учения: через природу — посредством Его деяний, из учения — посредством проповеди. Но у того, у кого нет никакой природы, отсутствуют природные свидетельства. Следовательно, он должен был осуществить свое откровение хотя бы с помощью проповеди; особенно ему следовало бы открыться для противодействия Тому, Кто столькими и столь великими деяниями в творении и проповеди с трудом смог приобрести людскую веру. 3. Итак, каким же образом он был открыт? Если <ты скажешь, что> благодаря человеческой догадке, я буду отрицать, что Бог может быть познан иначе, чем посредством Себя Самого. <Я буду отрицать это,> ссылаясь не только на пример Творца, но и на характер как божественного величия, так и человеческой посредственности, дабы человек, некоторым образом вытащивший не желающего быть познанным бога своими силами на всеобщее обозрение, не мог показаться большим, чем бог; ведь человеческая посредственность способна скорее выдумывать для себя богов, как об этом свидетельствуют все эпохи, чем следовать за истинным Богом, Которого люди познают через природу. 4. Во всяком случае, если человек будет изобретать бога так, как Ромул — Конса[164], Татий[165] — Клоакину[166], Гостил ий[167] — Страха, Метелл — Альбурна[168] и кое-кто[169] незадолго до наших дней — Антиноя[170], то это будет позволено другим. Мы знаем Маркиона как судовладельца, а не как царя или императора.

Глава 19. Христа и Маркиона разделяют более 115 лет. До «Антитез» Маркиона не существовало разделения Закона и Евангелия, следовательно, новый бог Евангелия не был известен: его открыл не Христос, а выдумал Маркион

1. «Что ж, — говорят маркиониты, — наш бог, даже если не с самого начала, даже если не посредством творения, однако открылся через самого себя в Христе Иисусе». <Нами> будет предложена книга[171] и относительно Христа, в которой речь пойдет обо всем, что касается Его положения, ибо следует, чтобы предмет <нашего исследования> был распределен <по разным частям сочинения> для более полного и упорядоченного разбора. Между тем, на теперешней стадии рассуждения мне достаточно будет показать, что Христос Иисус является провозвестником не какого-то другого бога, но Творца, и сделать это в немногих словах. 2. В пятнадцатый год правления Тиберия Христос Иисус, Маркионов спасительный дух, соблаговолил излиться с неба. В какой именно год правления Антонина Старшего[172] каникулярный[173] ветер выдохнул со своего Понта того, кто утверждает так: <«С неба был выдохнут дух»>, — я не удосужился исследовать.[174] Из этого, однако, ясно, что появившийся при Антонине — еретик, нечестивый при Пие — «Благочестивом».[175] От Тиберия до Антонина почти сто пятнадцать с половиной лет и полмесяца.[176] Столько же времени полагают между Христом и Маркионом. 3. Итак, поскольку Маркион при Антонине первым ввел этого бога, как мы доказали, для тебя, проницательный читатель, дело сразу становится очевидным: время заранее выносит вердикт, что появившееся впервые при Антонине не появлялось при Тиберии, т. е. что бог Антонинова царства не был богом Тибериева царства, а следовательно, не Христом был открыт тот, о котором известно, что он впервые был проповедан Маркионом. 4. Чтобы доказать теперь, что это известно, я возьму недостающее от самих своих оппонентов. Разделение Закона (Торы) и Евангелия является собственным и главным делом Маркиона, и ученики его не смогут отрицать, что считают это важнейшей частью учения, посредством чего они посвящаются в эту ересь и укрепляются в ней. Ибо это — «Антитезы», т. е. встречные противопоставления, которые пытаются внести раздор между Евангелием и Законом, дабы из различия идей каждого Писания сделать вывод также и о различии богов. 5. Итак, поскольку это разделение Закона и Евангелия есть именно то, что вводит другого бога Евангелия против Бога Закона, то явствует, что прежде этого разделения не существовало в <людском> познании бога, который стал известен на основании разделения, и, таким образом, ясно, что он открыт не Христом, бывшим до разделения, но выдуман Маркионом, установившим, вопреки согласию Евангелия и Закона, различие между ними. Это согласие, нерушимое и непоколебимое от явления Христа до Маркионовой дерзости, сохранял, конечно, тот принцип, который не допускал иного бога Закона и Евангелия, кроме Творца, против Которого спустя столь большой промежуток времени Понтийцем было выпущено разделение <т. е. «Антитезы» >.

Глава 20. Порицание Павлом Петра касается лишь образа действий последнего и не имеет отношения к извращению им евангельских истин. Учение Павла полностью согласуется со словами Творца

1. Этому чрезвычайно удачному доказательству также необходима наша защита от криков противников. Ибо они говорят, что Маркион не внес новое правило разделения Закона и Евангелия, а скорее исправил измененное ранее. О, Христе, о, терпеливейший Господь, Ты столько лет терпел искажение Своей проповеди, пока Тебе не помог Маркион! 2. Ведь еретики, возражая, ссылаются на самого Петра и прочих <учеников Христа>, столпов апостольства[177], порицаемых Павлом за то, что они неправильной стопой приступают к евангельской истине;[178] тем самым Павлом, который, будучи доселе несведущим в благодати и даже беспокоящимся, не напрасно ли он подвизался и подвизается,[179] тогда впервые с предшественниками-апостолами вступил в спор. 3. Следовательно, если он как новообращенный столь пылко высказывался против иудаизма, < говоря> что в образе действий < апостолов > кое-что следует подвергнуть осуждению, а именно, <требуя >[180] общие трапезы,[181] хотя впоследствии и самому ему для пользы всех предстояло стать всем,[182] чтобы приобрести всех, для иудеев — как иудей и для подзаконных — словно подзаконный,[183] то ты это порицание лишь образа действий, которому впоследствии предстояло понравиться своему обвинителю, хочешь превратить в выражение им подозрения в нечестной проповеди < Петра и других> относительно Бога. 4. Но в отношении единства <их> проповеди, как мы читаем выше, они соединили десницы[184] и самим распределением служения подтвердили существование евангельского общения < между собой >. Как Павел говорит и в другом месте: Я ли, они ли, мы так проповедуем,[185] А если он и пишет о некоторых вкравшихся лжебратиях,[186] желавших склонить галатов к другому Евангелию,[187] то он же сам и показывает, что это искажение Евангелия сводится не к переходу <их> в веру в иного Бога и Христа, но к сохранению <ими> требований Закона; показывает он это, браня их, требовавших обрезание и соблюдающих времена, дни, месяцы и годы[188] иудейских священнодействий, которые они должны были признать уже отмененными в соответствии с обновленными распоряжениями Творца, вещавшего об этом прежде через Своих пророков, как, например, через Исаию: Старое прошло, — говорит, — вот новое, которое Я ныне творю? Так и через Иеремию:[189] И заключу завет, но не такой, какой Я заключил с отцами вашими, когда вывел их из земли Египта[190] И в другом месте:[191] Обновите для себя новую новину и обрежьтесь Богу вашему, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего.[192] 5. Стало быть, апостол, утверждая это обрезание и это обновление, пытается отвратить <галатов> от тех древних священнодействий, о предстоящей некогда отмене которых Тот же Учредитель их заявлял через Осию: И удалю все радости ее и праздничные дни ее, и новомесячия, и субботы, и все священнодействия ее[193]. Ведь так Он <глаголет> и через Исаию: Новомесячия ваши и субботы, и день великий Я не выношу: праздники и пост, и торжественные ваши дни ненавидит душа Моя.[194] 6. И если все это Творец отверг еще раньше, и апостол объявлял это как подлежащее отвержению, то само высказывание апостола, согласное с постановлениями Творца, доказывает, что не иного Бога проповедовал апостол, а Того, признания Чьих постановлений он желал, клеймя ложных апостолов и братьев из-за того, что они Евангелие Христа, посланного Творцом, относили от предсказанного Творцом обновления к отвергнутой Творцом ветхости.

Глава 21. В посланиях Павла речь идет об изменении не объекта веры, но связанной с нею обрядности. В апостольских Церквах истина пребывает в целости

1. Впрочем, если <Христос> в качестве проповедника нового бога желал отменить закон старого Бога, то почему Он ничего не предписал относительно нового бога, но только относительно старого Закона, если не потому, что при сохранении веры в Творца должен был отмениться лишь Его Закон? Как возвещает и тот псалом: Разорвем на себе их оковы и отбросим их ярмо от себя,[195] а именно, с того момента, как всполошились племена, и народы замыслили тщетное; восстали цари земли и князья объединились против Господа и против Христа Его.[196] 2. Во всяком случае, если бы Павел проповедовал иного бога, не было бы никакого спора о том, нужно или нет соблюдать Закон <Творца>, Закон, не касающийся нового господа, являющегося противником Закона. Ибо сама новизна бога и отличие <его от Творца> лишили бы смысла не только вопрос о старом и чуждом Законе, но и всякое упоминание о нем. Но весь вопрос заключался именно в этом: почему[197] при провозглашении во Христе одного и того же Бога Закона обесценивается этот самый Закон? 3. Всегда, следовательно, сохранялась вера в Творца и Его Христа, но образ жизни и обрядность были подвержены изменениям. Ведь одни спорили о вкушении идоложертвенного,[198] другие — о покрывалах женщин,[199] иные — о браках и разводах,[200] некоторые — о надежде на воскресение[201], о Боге же — никто. Ведь если бы рассматривался и этот вопрос, то и его можно было бы найти у апостола, причем как главный. 4. А если истина была искажена в вопросе, связанном с правилом <веры в> Бога, уже после апостольских времен, то, следовательно, апостольская традиция уже оказывается не претерпевшей в свое время никакого урона в этом отношении и не должна будет считаться отличающейся от той, которая сегодня объявляется существующей у апостольских Церквей. Но ты не найдешь ни одну Церковь, происходящую от апостолов,[202] которая исповедовала бы христианство не во Творце. Или, если эти Церкви будут < считаться > подвергшимися разложению, какие будут незапятнанными? Без сомнения, те, что враждебны Творцу.

5. Что же, покажи какую-нибудь из твоих, происходящую от апостолов, Церквей, — и посрамишь нас. Итак, поскольку, что ни возьми, из всего следует, что от Христа до Маркиона в правиле того (т. е. апостольского) таинства <веры> не было другого бога, кроме Творца, то достаточно уже подкреплено наше доказательство, с помощью которого мы демонстрируем, что познание еретического бога началось с разделения Евангелия и Закона; подтверждается и данное ранее определение, что нельзя верить в того бога, которого человек воздвиг, опираясь на свои чувства, если только сей человек — не пророк, т. е. <сделал это> не с помощью своих чувств. 6. Если Маркиона кто-нибудь сможет назвать пророком, то нужно будет еще доказать это; * *[203] не нужно будет[204] больше ничего разбирать. Ибо таким клином истины выталкивается любая ересь, когда Христос выступает как провозглашающий не другого бога, но Творца.

Глава 22. Благость Маркионова бога не является его природным свойством, ибо проявилась не сразу, как в ней возникла необходимость

1. Но каким образом окончательно может быть побежден антихрист,[205] если не будет уделено места опровержению также остальных его возражений при уменьшении роли защиты, основанной на отводе иска <по причине его неправомочности >?[206] Итак, приступим теперь к рассмотрению самой личности бога или, скорее, <его> тени и призрака, каковым является его Христос.[207] 2. Пусть <Маркионов бог> будет исследован посредством того, благодаря чему он оказывается превосходящим Творца. И, конечно, потребуются верные критерии для исследования божьей благости. Но прежде мне нужно ее найти и постичь и лишь потом сопоставить с критериями. Ведь когда я окидываю взором времена, <вижу, что этой благости не было и> нет нигде, начиная с возникновения материи и появления причин, вместе с которыми эта благость должна была бы обнаружиться, проявляясь с того момента, с которого должна была проявляться. 3. Ибо уже существовали и смерть, и жало смерти — грех,[208] и сама злоба Творца, для сопротивления которой должна бы прийти на помощь благость второго бога, — соответствуя этому первому критерию Божьей благости, если бы могла доказать свою естественность, тотчас спеша на подмогу, как только возникла причина для этого. Ведь в Боге все должно быть природным и естественным, чтобы, в соответствии с Его положением, быть вечным, дабы не считаться случайным и посторонним и из-за этого преходящим и чуждым вечности. 4. Итак, благость в Боге должна быть вечной и проявляющейся постоянно; ей, сберегаемой в сокровищницах Его природных свойств и пребывающей в состоянии готовности, следовало бы предшествовать причинам и возможностям своего проявления и, если она предшествовала, реагировать на первую появившуюся из них, не презирать и не оставлять <ее> без внимания. Короче говоря, и здесь я не менее буду стараться узнать, почему не сразу стала действовать его благость, чем тогда, когда мы пытались узнать, почему он сам не от начала открылся миру. А как же иначе? Он должен был бы открыться через свою благость, если бы существовал. 5. Ведь недопустимо, чтобы Бог не мог чего-нибудь, тем более — проявлять Свои природные качества. Ибо качества, которые ограничиваются тем, что не спешат <обнаружиться>, не будут природными. Ведь природа не ведает отдохновения от самой себя; ее бытие возводится к началу ее проявления. Таким образом, ссылаясь на природу, нельзя будет предположить, что <бог> не пожелал выказать благость. 6. Природа не может отвергать себя; она действует так, что, если перестает действовать, перестает существовать. Но некогда благость в Маркионовом боге уклонялась от дела: следовательно, не была природной благостью та, которая некогда могла уклоняться, что не позволено природному. А если она не будет природной, то уже не должна считаться ни вечной, ни равной Богу, ибо не вечная, поскольку не природная та, что не устанавливает никакой непрерывности для себя в прошлом и не обещает в будущем. 7. Как[209] ее не было от начала, так и в конце, без сомнения, не будет. Ибо она может и не быть когда-либо, как не существовала когда-то. Итак, поскольку известно, что в начале благость того бога была в стороне — ведь не от начала она освободила человека — и была в стороне она, скорее, по своей воле, чем по немощи, то воля, направленная на сдерживание благости, оказывается уже пределом злобы. 8. Ибо что столь же злобно, как нежелание помочь, когда можешь, как истязание полезности, как допущение несправедливости? Говоря кратко, все обвинения, направленные против Творца, будут обращены против того, кто содействовал Его жестокости, задерживая проявление своей благости. Ведь тому, кто может не допустить, чтобы что-либо произошло, оно вменяется в вину, если происходит. Человек осуждается на смерть за вкушение < плода > с одного деревца, и из этого прорастают грехи с наказаниями, и гибнут уже все, кто и не изведал никакого райского луга. 9. И всё это некий лучший бог или не знает, или терпит? Если он так поступает для того, чтобы благодаря этому считаться лучшим настолько, насколько Творец худший, то он сам оказывается достаточно злобным на основании этого замысла, так как он пожелал сделать более тяжкими преступления Творца, допустив их, и продлить <ради этого> мучение мира. Что ты будешь думать о таком враче, который поддерживает болезнь, отсрочивая оказание помощи, и продлевает опасность, откладывая назначение лекарства, чтобы его лечение оказалось более дорогим и принесло ему больше славы? 10. Такое же суждение должно быть высказано и в отношении Маркионова бога, допускающего зло, покровителя несправедливости, совратителя при помощи благосклонности, притворного поборника милости, которую он проявил не сразу, как в ней возникла потребность. Он бы, конечно, явил ее, если бы был благим по природе, а не из-за чего-то привходящего, наилучшим по естеству, а не по наставлению, если был бы богом от века, а не от Тиберия, даже, что вернее, от Кердона и Маркиона. 11. Если все-таки тот бог сделал так, чтобы в царствование Тиберия на земле была <наконец> провозглашена божественная благость.

Глава 23[210]. Доброта Маркионова бога лишена разумности

1. Я выдвину против него иной критерий: всё в Боге должно быть как природным, так и разумным. Я требую, чтобы благость была разумна, ибо не может считаться благом ничто другое, кроме разумно благого; тем более не может оказаться неразумной сама благость.

2. Легче будет зло, у которого есть нечто разумное, принять за благо, чем добро, лишенное разума, не посчитать злом.[211] Я отрицаю, что благость Маркионова бога разумна, прежде всего, потому что она проявилась для спасения чужого человека. 3. Я знаю, что скажут: «Та есть первая и совершенная доброта, которая без какого бы то ни было обязательства, накладываемого близостью, добровольно и свободно изливается на посторонних; в соответствии с этим нам приказано любить наших недругов, а, следовательно, и чужих».[212] Почему же он не с самого начала стал заботиться о человеке, который был для него чужим изначально? 4. Откладывая спасение, он заранее решил, что ему нет дела до чуждого ему. Впрочем, учению о любви к чужому, даже к недругу, предшествовала заповедь любви к ближнему, как к самому себе.[213] Ее, хотя она и из Закона Творца, ты также должен будешь принять как не ниспровергнутую Христом, но, скорее, воздвигнутую.[214] Ведь тебе заповедано любить недруга и чужого для того, чтобы тем больше ты любил ближнего. 5. Требование <проявлений> сверхдолжной доброты есть увеличение <требования проявлений> должной. Предшествует же должная сверхдолжной как главная, как более достойная, как более важная, чем ее служанка и спутница [т. е. сверхдолжная].[215] Итак, поскольку первое разумное дело доброты — быть по справедливости проявленной в отношении своего, второе же, превосходящее праведность книжников и фарисеев,[216] — быть проявленной в отношении чужого, то как получается, что второе разумное дело приписывается той < благости >, у которой нет первого, не имеющей своего собственного человека и из-за этого ничтожной? Далее, каким образом она, будучи ничтожной и не имея своего, излилась на чужого? 6. Покажи первое дело — и тогда требуй следующее. Ничто не может претендовать на статус разумного, не будучи упорядоченным; тем более невозможно, чтобы само разумное дело утратило в чем-либо порядок. Допустим теперь, что разумное дело доброты начинается со второго шага, т. е. <с оказания благодеяний> чужому; но и второй ее шаг не будет разумным, опровергаемый иным способом. Ведь в том случае будет разумным даже вторичное проявление доброты к чужому, если при этом не будет допущена несправедливость по отношению к законному владельцу. Любую доброту разумной делает в первую очередь справедливость. Как и при первом шаге, когда доброта направлена на свое, она будет разумной, если справедлива, так и по отношению к чужому может казаться разумной, если не несправедлива. 7. В самом деле, что это за доброта, которая проявляется посредством несправедливости и притом ради кого-то чужого? Пожалуй, ради близкого в известной мере и будет считаться разумной несправедливая доброта. На каком же разумном основании будет утверждаться разумность столь несправедливой доброты, проявляемой ради чужого, для которого она не обязана быть по закону даже честной? Ибо что несправедливее, что вреднее и гнуснее, чем благодетельствовать чужому рабу, чтобы отнять его у его хозяина, чтобы присвоить другому, чтобы подбить его на покушение на хозяина, и притом, что еще недостойнее, находящегося еще в самом хозяйском доме, живущего еще от его амбаров, трепещущего под его ударами? Такой «освободитель» осуждается даже в сем веке, не говоря уже о похитителе. 8. Не иначе**[217] бог Маркиона, вторгающийся в чужой мир, вырывающий человека у Бога, сына — у Отца, питомца — у Воспитателя, слугу — у Господина, чтобы сделать его нечестивым по отношению к Богу, непочтительным по отношению к Отцу, неблагодарным по отношению к Воспитателю, негодным для Господина. Послушай, если разумная доброта делает таковым, каковым делала бы неразумная? 9. Я никого не сочту более бесстыдным, чем того, кто в чужой воде для иного бога крестится, <взывая к> иному богу, к чужому небу <руки> воздевает, на чужой земле перед иным богом простирается, за чужой хлеб иному богу благодарения воздает, из чужого добра ради иного бога милостыню и <дела> любви совершает.[218] Кто этот бог, который столь благ, что человек из-за него становится дурным, столь милосерд, что чуждого Бога и притом Хозяина этого человека делает разгневанным на него?

Глава 24. Благость Маркионова бога, распространяясь не на всех людей и не на всего человека, спасая его не сразу, не может считаться совершенной

1. Но Бог, как вечен и разумен, так, полагаю, и совершенен во всем: ибо <сказано:> Будете совершенны, как Отец ваш, Который на небесах.[219] Покажи также совершенство его доброты, хотя и так ясно, что несовершенна та, что оказывается не природной и не разумной. Теперь это будет показано посредством изложения дела иным образом: уже не несовершенной, но ущербной, ничтожной и исчерпанной будет та, которая, уступая в количестве объектам, на которые она направлена, проявляется не во всех них. 2. Ведь спасаются не все, но меньшее число людей, чем все принадлежащие Творцу иудеи и христиане. Поскольку большинство погибает, каким образом можно утверждать, что совершенной является благость, которая в большинстве случаев медлительна, для немногих — ни то, ни сё, для большинства — никакая, уступающая перед погибелью, соучаствующая в уничтожении? И если большинство не спасется, то более совершенной будет уже не благость, но злобность. Ведь как дело благости — спасать, так и дело злобности — не спасать. Чаще отказывая в спасении (при спасении немногих), она будет совершеннее в непредоставлении помощи, чем в[220] предоставлении ее. Ты не сможешь приписать и Творцу недостаток доброты на всех.

1. Ведь Того, Которого ты считаешь Судией, ты представляешь как Того, Кто должен мыслиться распределителем, если угодно, благости, а не расточителем, каковую функцию ты относишь к своему богу. К тому же ты предпочитаешь его Творцу только на основании этой благости. Если <Маркион> исповедует ее как единственную и целую,[221] то она ни для кого <из людей> не должна быть в недостатке. Но я отказываюсь от возможности доказывать несовершенство Маркионова бога в благости на основании того, что большая часть человечества гибнет. Достаточно, что те, которых он спасает, оказавшись несовершенно спасенными, являют несовершенство его благости; т. е. они спасаются только душой, погибая плотью, которая у него не воскресает. Откуда берется это разделение спасения, если не из недостатка благости? 4. Что <иное> было <бы> делом совершенной благости, если не приведение к спасению всего человека, целиком осужденного Творцом, целиком избранного лучшим богом? Насколько мне известно, у него и <при крещении> плоть окропляется, и от брака плоть удерживается, и при исповедании имени <Христова> на нее выплескивается ярость <гонителей>. А если и грехи вменяются плоти, то <нужно иметь в виду, что> сначала обвинению подвергается душа, и начало вины скорее следует возводить к душе, которой плоть прислуживает в качестве служанки.[222] Плоть грешит до тех пор, пока не лишается души. Следовательно, и в этом отношении благость <Маркионова бога> несправедлива и, таким образом, также несовершенна, оставляя на погибель менее виновную сущность, согрешающую при послушании, а не по желанию. 5. Даже если Христос, как привиделось твоей ереси, не облачился в истинную плоть, он удостоил принять ее образ. Само то обстоятельство, что он притворился принявшим ее, должно было <означать,> что он чем-то ей обязан. Чем же другим является человек, если не плотью, если даже название человека получило от Творца телесное, а не духовное вещество? И создал человека Бог, — говорит < Писание >, — ил из земли, не душу; ибо душа — от дыхания. И стал человек душой живой. Какой человек? Конечно, тот, что из ила. И поместил Бог человека в раю.[223] <Поместил> то, что сделал, а не то, что вдохнул; того, кто теперь плоть, а не того, кто душа. Если дело обстоит так, какими устами ты настаиваешь на обозначении как совершенной той благости, что потерпела неудачу в освобождении уже не частности в человеке, но его главной принадлежности? 6. Если полнота милости и цельность милосердия спасительны лишь для души, то более предпочтительна эта жизнь, которой мы наслаждаемся, будучи в целости и сохранности. Впрочем, частичное воскресение будет наказанием, а не освобождением. Было <бы> делом совершенной благости также и то, чтобы человек, освобожденный под покровительство лучшего бога, сразу избавлялся из жилища и от владычества Бога свирепого. 7. Но и ныне, о, маркионит, твоя страждущая плоть претерпевает лихорадки и доставляет тебе прочие волчцы и тернии.[224] Будучи подверженным не только молниям или войнам, эпидемиям и иным ударам Творца, но и Его скорпионам, — в чем ты усматриваешь свое освобождение от власти Того, Чьи мухи до сих пор тебя топчут? Если ты освобожден для будущего, то почему также и не для настоящего, чтобы <это было> совершенно? Иное положение мы занимаем у Творца, у Судии, у оскорбленного Владыки <нашего> рода. Ты отличаешь <своего> бога только как доброго, однако ты не можешь показать совершенно добрым того, кем ты несовершенно спасаешься.

Глава 25. Бог не может быть Богом благодаря одной лишь своей благости: у Маркионова бога, напоминающего богов Эпикура, есть, однако, желание, забота, противник и соперничество; но последнее не бывает без гнева и других чувств

1. Что касается вопроса о благости, то мы этими штрихами показали, что она менее всего соответствует Богу как неестественная, неразумная и несовершенная, а также негодная, несправедливая и недостойная самого названия благости, каковое настолько подобает Богу, насколько не подобает, чтобы Богом был тот, кто провозглашается таковым на основании столь ничтожной благости, и не только столь ничтожной, но и ничем более не подкрепленной. 2. Ведь теперь следует уже обсудить и то, должен ли бог считаться богом из-за одной лишь благости. Поскольку отрицается, что <у него> есть прочие дополнительные свойства, чувства и желания, которые маркиониты отнимают у своего бога в пользу Творца, а мы [и][225] признаём их в Творце как достойные Бога, мы и на этом основании будем отрицать, что богом является тот, в ком присутствует не всё, что достойно Бога. 3. Ведь если Маркион пожелал назвать Христовым именем какого-нибудь бога из эпикурейского учения,[226] как то, что является блаженным и нетленным и ни себе, ни другим не причиняет беспокойство,[227] — ибо Маркион, твердя это высказывание, лишил <своего бога> суровости и силы вершить правосудие, — то он должен был или замыслить бога полностью неподвижным и застывшим (и что тогда у него общего с Христом, тягостным для иудеев из-за <своего> учения, и для самого себя из-за <принятия плоти> Иисуса?), или признать его подвластным прочим волнениям (и что тогда у него общего с Эпикуром, который не близок ни ему, ни христианам?). 4. Разве из самого того обстоятельства, что, прежде безмятежный, не приложивший никакого усилия, дабы сделаться известным, он по прошествии такого времени обрел для спасения человека способность чувствовать, обрел, разумеется, добровольно, не <следует, что> он в тот момент подчинился новому желанию и, таким образом, явил себя подверженным и прочим волнениям? В самом деле, какое желание[228] существует без жала вожделения? [Кто желает того, к чему не испытывает вожделения?][229] Но желанию сопутствует и забота. Кто будет желать чего-либо и испытывать вожделение к этому, но не будет заботиться об этом? 5. Итак, когда он стал желать человеческого спасения и вожделеть, он уже и себе, и другим дал работу, по совету Маркиона, хотя Эпикур и возражает. Ведь и противника он воздвиг для себя, — то, против чего было направлено его желание, вожделение и забота: грех ли это, или смерть; но, прежде всего, < своим противником он сделал > самого их Повелителя и Господина человека — Творца. 6. Далее, при наличии противника ничто не избежит соперничества. Короче говоря, желая, вожделея и заботясь об освобождении человека, Маркионов бог самим этим фактом уже вступает в соперничество и с Тем, от Кого освобождает (собираясь, разумеется, освободить вопреки Ему в своих интересах), и с тем, от чего освобождает (собираясь освободить для иного). При соперничестве же[230] неизбежно появляются его соратники в борьбе с противником: гнев, раздор, ненависть, пренебрежение, негодование, досада, предубеждение, обида. 7. Если все это имеется у соперничества, соперничество же служит делу освобождения, а освобождение человека является деянием благости, то сия благость не сможет обойтись без своего придатка, т. е. без чувств и желаний, которые ей помогают в борьбе с Творцом, дабы ее нельзя было объявить неразумной также и на том основании, что у нее нет должных чувств и желаний. Это я буду доказывать гораздо более основательно при рассмотрении дела Творца, где <эти Его проявления> оказываются объектом упреков <со стороны маркионитов>.

Глава 26. Маркионов бог лишь выражает нежелание и запрещает (запрещая, он все равно оказывается судьей), но не карает. Поэтому он оказывается пособником греха и зла

1. Но здесь достаточно, чтобы бог Маркиона был показан порочнейшим в самом провозглашении благости как единственного <его свойства>, поскольку <маркиониты> не желают приписать ему те же движения души,[231] которые порицают в Творце. Ведь если он не соперничает, не гневается, не осуждает, не притесняет, поскольку не берет на себя обязанности судьи, то я не вижу, каким образом он может дать воспитание, и притом более совершенное.

1. Как получается, что он устанавливает заповеди, не намереваясь добиваться их исполнения, что он запрещает грехи, не намереваясь карать, ибо не собирается судить как лишенный всех чувств <, побуждающих к проявлению> суровости и <к осуществлению> наказания? Почему он запрещает совершать то, за совершение чего не преследует, когда гораздо правильнее было бы, чтобы он не запрещал то, за совершение чего не собирался преследовать, чем чтобы не преследовал за совершение того, что запретил? Мало того, он должен был просто взять и разрешить то, что собирался запретить без основания, если он не намеревался преследовать за нарушение. 3. Ведь и в нашей теперешней жизни по умолчанию считается позволенным то, что запрещается без угрозы возмездия за ослушание. Разумеется, запрещают совершать не что иное, как то, совершения чего не хотят допустить. Следовательно, совершенно тупым будет тот, кто не оскорбляется, когда делают неугодное ему, поскольку обида является спутницей неисполненной воли. Или, если он оскорбляется, должен гневаться, а если гневается, должен карать. Ведь кара — плод гнева, а гнев — долг обиды, а обида, как я сказал, спутница неисполненной воли. Но он не карает, следовательно, не оскорбляется. Если[232] не оскорбляется, то его воля не ранится, когда происходит то, что он не желал, и грех уже совершается в соответствии с его волей, ибо то, что не ранит волю, происходит не против воли. 4. А если свойством божественной силы или благости будет не желать, чтобы нечто происходило, и запрещать это, но, однако, не волноваться, если оно происходит, то мы заявляем, что уже взволновался тот, кто выразил свое нежелание, и что тщетно не реагирует на произошедшее тот, кто < выражением своего нежелания> отреагировал на то, что не должно произойти. Когда не пожелал, чтобы происходило; ведь выражением нежелания он запретил.[233] Не судил ли он, выказывая нежелание, чтобы нечто произошло, и поэтому запрещая? Ведь он рассудил, что <нечто> не должно происходить, и, запрещая,[234] вынес приговор. Стало быть, и он уже оказывается судьей. 5. Если богу не подобает судить, или если до тех пор ему подобает судить, пока он только выражает нежелание и запрещает, но не преследует за совершенное, то в таком случае нет ничего столь недостойного бога, как не преследовать то, чего он не желал и запрещал совершать. Во-первых, потому что любое свое решение и закон он должен снабдить угрозой наказания <за неисполнение> для <придания им> авторитета и для <обоснования> необходимости послушания. Во-вторых, потому что <у добра >[235] неизбежно появляется соперник, которого он не желал допускать и, не желая, запретил. Более же недостойно бога щадить зло, чем его наказывать, и притом бога наилучшего, который оказывается весьма добрым не по какой-нибудь другой причине, а как соперник зла, так, чтобы любовь к добру он проявлял в ненависти к злу и охрану добра осуществлял посредством покорения зла.

Глава 27. Бог, который не наказывает, выгоден грешникам. Если маркиониты боятся греха, они боятся своего бога, который оказывается исторгающим грешников судьей

1. Но, не желая, чтобы зло существовало, он, конечно, судит его, и, запрещая, осуждает; однако прощает, не карая, и освобождает, не наказывая. О, бог, притворный поборник истины, отменяющий свой собственный приговор! Боится осудить то, что осуждает, боится ненавидеть то, что не любит, позволяет, чтобы сделалось то, чему не позволяет делаться, предпочитает показывать то, что ему неугодно, вместо того, чтобы подтверждать это. Это будет благость воображаемая, а само учение — призрак, заповеди — необоснованны, грехи — безнаказанны. 2. Слушайте, грешники и все, кто еще не является ими, что вы можете ими стать! Обнаружен лучший бог, который не оскорбляется, не гневается, не карает, у которого нет обжигающего огня в геенне,[236] у которого нет судорожного скрежета зубов в кромешной тьме:[237] этот бог — одно лишь благо. Он, правда, запрещает грешить, но только на словах. В ваших силах — стоит лишь вам пожелать заверить его в своем послушании — казаться почтившими бога: ведь он не хочет страха.

3. Маркиониты даже хвастаются, что совершенно не боятся своего бога: «Ведь злой,[238] — говорят они, — внушает страх, добрый же — любовь». Глупец, ты отрицаешь, что тот, кого называешь господином, должен внушать страх, хотя это слово — обозначение власти, которой также нужно бояться? И каким образом ты будешь его любить, если не боишься не любить? Разумеется, он не приходится тебе отцом, которому причитается любовь по праву благочестия, а страх — из-за его власти, и не является законным хозяином, чтобы ты любил его ради человечности и боялся из-за наказания.

4. Так <, как Маркионова бога,> любят даже похитителей,[239] но не боятся их. Ведь власть не будет внушать страх, если она незаконная и не соответствующая норме. Быть любимой может и ложная[240] власть, ведь она держится на обольщении, а не авторитете, на угодничестве, а не на могуществе. И что более угодничает, если не отмена наказания за грехи? 5. Что же, почему ты, не боясь бога, поскольку он добр, не устремляешься кипящим потоком творить всевозможные дела похоти — величайшего, насколько мне известно, наслаждения в жизни для всех, кто не боится Бога? Почему не посещаешь торжественные развлечения неистовствующего цирка,[241] свирепствующего амфитеатра,[242] разнузданной сцены?[243] Почему во время гонений не спасаешь жизнь отречением <от Христа >, как только тебе предлагают кадильницу?[244] «Да не будет сего, — говоришь ты, — не дай Бог!» Следовательно, ты уже боишься греха и, боясь, показываешь, что боишься Того, Кто запрещает грех. Это — совсем не то, когда в соответствии с извращенностью твоего бога ты почитаешь то, чего[245] не боишься, как и он запрещает то, за что не карает.

6. На вопрос, что будет грешнику в Судный день, они отвечают еще более бессмысленно, что он будет исторгнут. Куда? Если с глаз долой, то разве[246] это делается не по суду? Ведь подвергается суду тот, кто подлежит исторжению, конечно, по обвинительному приговору. Если только не к спасению исторгается грешник, дабы и это соответствовало наидобрейшему богу. И что будет означать «быть исторгнутым», если не потерять то, что должен был бы получить, если бы не был исторгнут, т. е. спасение? Следовательно, <грешник> исторгается в ущерб своему спасению, и это не может быть присуждено никем, кроме разгневанного и оскорбленного карателя за грех, т. е. судьи.

Глава 28. Бессмысленность крещения у Маркиона: оно не может быть ни отпущением грехов, ни освобождением от смерти, ни возрождением человека, ни обретением Святого Духа. Несуразность омовения тела, которое не спасается

1. Каков же конец у этого отверженного? «Он будет объят, — говорят они, — огнем Творца». Неужели у <Маркионова бога> вообще нет никакой стихии, заготовленной хотя бы для этой цели, куда бы он удалял своих грешников без излишней жестокости, чтобы не передавать их Творцу? А что тогда <с ними будет делать> Творец? Думаю, приготовит им как Своим хулителям более сернистую[247] геенну; разве только Бог-ревнитель[248] не пощадит отступников Своего противника. О, бог в полном смысле слова извращенный, во всем неразумный, во всем суетный и, таким образом, никакой! 2. Я вижу, что у него нет обоснованного ни положения, ни состояния, ни природы, ни какой-либо упорядоченности, да и самого таинства веры в него. Ибо для чего ему нужно крещение? Если оно служит отпущением грехов, то каким образом будет казаться отпускающим грехи тот, кто не будет казаться оставляющим их, ибо, если бы оставлял, стал бы судьей?[249] Если крещение является освобождением от смерти, то каким образом освободит[250] от смерти тот, кто <никого> не подчинил смерти? Ведь он осудил бы <на смерть>, если бы от начала подчинил[251] <ей>. Если крещение есть возрождение человека, то каким образом возрождает тот, кто не породил? 3. Ведь повторить что-либо не может тот, кто однажды уже этого не сделал. Если крещение — это обретение Святого Духа, то каким образом уделит Духа тот, кто прежде не дал душу? Ибо дух — это неким образом восполнение души. Итак, он ставит свою печать на человеке,[252] который у него никогда не был лишен печати; омывает человека, который у него никогда не был запятнан; и во все это таинство спасения погружает непричастное спасению тело? 4. И крестьянин не будет орошать землю, которая не приносит плода, если только он не такой же несуразный как Маркионов бог. Равным образом, когда столь великую обузу ли, славу ли — святость[253] — возлагает на слабейшую и ничего не стоящую плоть, почему или обременяет немощную, или украшает недостойную? Почему не вознаграждает спасением ту, которую обременяет или украшает? Почему несправедливо отказывает плоти в плате за труд, не назначая ей спасение? Почему допускает, что в ней умирает и почет святости?

Глава 29. Нелепость запрещения брака у маркионитов

1. Что мне сказать о суетности учения, которое освящает святую сущность?[254] У него не погружается <в крестильную воду> никакая плоть, кроме девственной, кроме овдовевшей, кроме безбрачной, кроме стяжавшей крещение разводом, словно даже у скопцов она не рождена в браке. Без сомнения, сие установление появится при осуждении супружества. 2. Рассмотрим, справедливо ли это осуждение, рассмотрим не как те, кто намерен разрушить счастье, доставляемое святостью <целомудрия>, не как некие николаиты,[255] исповедники похоти и разнузданности, но как признающие эту святость без осуждения брака, добивающиеся и предпочитающие ее, но не как добро злу, а как лучшее — добру.[256] Ведь мы не отвергаем, но откладываем брак, не предписываем, но рекомендуем святость,[257] сохраняя и хорошее, и лучшее, в зависимости от сил каждого, для следования <по тому или другому пути> и энергично бросаясь на защиту брака, когда его начинают злобно обвинять как мерзость для ниспровержения Творца, Который также и брак сообразно с его достоинством благословил для увеличения человеческого рода,[258] как <Он благословил > и все творение для чистого и благого пользования. 3. Ведь и пища не будет подвергаться обвинению за то, что она, будучи с чрезмерной изысканностью приготовленной, приводит к чревоугодию; [тогда![259] и одежда не будет обвиняться за то, что, будучи слишком богато пошитой, толкает к надутому честолюбию. Так и брачные дела не будут отвергаться потому, что, разлившись сверх меры, разгораются в пожар разнузданности. Сильно различаются назначение и проступок, позиция и отступление.

4. Таким образом, не установление подобного рода, но уклонение должно быть порицаемо в соответствии с приговором Самого Установителя, Которому принадлежат как слова: Плодитесь и размножайтесь,[260] так и Не прелюбодействуй[261] и Не пожелай жены ближнего своего,[262] наказывающему смертью кровосмешение,[263] святотатственное и чудовищное безумство похоти < мужчин > к мужчинам[264] и к животным.[265] Но если и назначается мера в браке, которая у нас[266] основывается на духовном принципе по велению Параклета, предписывая один брак в вере, то делом Того же будет назначать меру, Кто некогда позволил выходить за ее пределы; Тот будет собирать, Кто рассыпал;[267] Тот будет рубить лес, Кто насадил;[268] Тот будет жать, Кто посеял;[269] Тот скажет: Лучше, чтобы имеющие жен, были словно не имеющие их,[270] Кто изрек ранее: Плодитесь и размножайтесь: завершение принадлежит Тому же, Кому и начало.[271] 5. Однако лес вырубается не как подлежащий обвинению, и хлеба жнут не потому, что они осуждены, но потому, что пришла их пора. Так и брачные отношения подлежат секире и серпу[272] святости не как нечто злое, но как готовое к завершению, как сбереженное для самой этой святости, чтобы, уступив,[273] предоставить ей возможность существовать.[274] Я на этом основании уже могу сказать, что Маркионов бог, когда порицает брак как зло и распутство, действует против самой святости, для которой, как кажется, и старается. Ведь искореняет ее материал, ибо, если не будет браков, не будет и никакой святости. 6. В самом деле, нет заслуги в предоставлении свидетельства воздержания, если убирается позволение, поскольку некоторые вещи проходят проверку при столкновении с противоположными им. Как сила совершается в немощи,[275] так и воздержание от брака узнается, только когда имеется его позволение. Короче говоря, кого можно будет назвать воздержанным, если отнять то, от чего надо воздерживаться? О какой умеренности в пище можно говорить при голоде, о каком отказе от тщеславия — в нужде, о каком обуздании похоти — при скопчестве? 7. Я, однако, и не знаю, приличествует ли лучшему богу полностью подавлять посев человеческого рода. Каким образом он желает спасти человека, которому он запрещает рождаться, отнимая то, благодаря чему он рождается? Каким образом у него в распоряжении будет тот, на ком он запечатлеет свою благость, существование которого он не терпит? Каким образом любит того, происхождение которого ненавидит? 8. Вероятно, опасается избыточного потомства, чтобы не испытывать трудности при освобождении большего, чем нужно, количества, чтобы не порождать многих еретиков, чтобы не получать от маркионитов более родовитых маркионитов. Не будет ли более человечной жестокость фараона[276] убивающая родившихся? В самом деле, тот отнимает души, этот — не дает; тот похищает из жизни, этот — не впускает в жизнь. Дела обоих ничем не отличаются от убийства. У того и другого человек оказывается убиваемым; у одного — уже рожденный, у другого — тот, кому предстоит родиться. Ты был бы благодарен, о, бог еретиков, если бы ты существовал,[277] установлению Творча,[278] потому что тот соединил мужчину и женщину: ведь и твой Маркион был рожден в браке. 9. Этого достаточно о Маркионовом боге, о полной невозможности существования которого говорит и определение божественности как единственной, и характер свойств этого <бога>. Но и последующие звенья всей этой небольшой работы потянутся именно к этому. Посему, если кому-нибудь покажется, что мы сделали недостаточно, пусть подождет то, что отложено на причитающееся этому время, как и исследование самого Писания, которым пользуется Маркион.

(обратно)


Книга II

Глава 1. Ложному богу и Богу истинному посвящены две книги трактата. Впрочем, истинного Бога следовало бы скорее почитать, чем исследовать

1. Благодаря случаю, приведшему к преобразованию этой небольшой работы (со слов о том, что с ней случилось, мы начали первую книгу), мы получили возможность, пересматривая направленное против Маркиона дело, касающееся двух богов, уделить каждому из них посвященный ему том[279] в соответствии с разделением материала, устанавливая, что одного бога вообще нет, и утверждая, что другой по справедливости является Богом, поскольку так было угодно понтийцу: одного — ввести, другого — исключить. Ибо он не мог создать ложь, не разрушая истину. Он счел необходимым подкапывать одно, чтобы соорудить то, что хотел. Подобным образом строит тот, у кого нет собственного материала для строительства.

2. Следовало же свести все обсуждение к тезису, что не является богом тот, кто добавляется к Творцу, чтобы после отвержения ложного бога при помощи надежных критериев, устанавливающих единственность и совершенство божественной природы, прекратить всяческое исследование истинного Бога. Насколько очевидно Его существование (и это при том, что о существовании другого бога ничего не известно), настолько подобает принимать Его без возражений, каким бы Он ни был — скорее достойным поклонения, чем осуждения, скорее подлежащим умилостивлению, чем анализу [или вызывающим страх Своей суровостью].[280] 3. Ибо что для человека нужнее, чем почитание истинного Бога, на Которого он, так сказать, натолкнулся, поскольку другого бога не было?

Глава 2. Еретики, не познав Бога, обвиняют Его; их мудрость — безумие пред Богом, ибо им, не получившим Духа, не дано постигнуть то, что Божье. Адамов грех как первая ересь

1. Однако теперь беспокойство причиняется Всемогущему Богу, Господу и Создателю Вселенной. Я считаю Его таковым потому, что Он известен с самого начала, что Он никогда не скрывался, что сиял всегда, даже до Ромула, не говоря уже о Тиберии. Разве только одним еретикам Он был неизвестен, что беспокоят Его, предполагая существование другого бога, поскольку Того, о существовании Которого хорошо известно, они могут скорее порицать, чем отрицать, на основании приговора своего чувства взвешивая Бога подобно тому, как слепой или страдающий глазной болезнью потому склонен предположить существование другого солнца, более мягкого и целебного, что не видит то, на которое смотрит. 2. Солнце, о, человек, — единственное, которое управляет этим миром. И хотя ты так не считаешь, оно — наилучшее и полезное; и хотя оно для тебя слишком яркое и жестокое или даже нечистое и запятнанное, оно соответствует своему предназначению. Если ты не в силах постигнуть это предназначение, ты не сможешь вынести лучи и любого иного солнца, если бы оно было, особенно, лучами большего солнца. 3. Ведь ты, плохо видящий «низшего» Бога, как устоишь перед высшим? Не лучше ли тебе пощадить свою немощь и перестать тянуться к опасности, поскольку у тебя есть Бог явный и несомненный и благодаря этому обстоятельству видимый настолько, насколько нужно? Ведь тебе следует прежде всего заметить, что Он есть Тот, Которого ты не знаешь, разве <знаешь> лишь отчасти, насколько Он пожелал. Но Бога ты не отрицаешь, как знающий Его, а как незнающий, подвергаешь анализу; даже обвиняешь Его, словно знающий, хотя если бы ты знал Его, то не обвинял бы и даже не исследовал бы. Давая Ему имя, ты отрицаешь то, что стоит за этим именем, т. е. величие, (которое называется Богом,][281] не признавая это величие таковым, которое, если бы человек его знал всесторонне, не являлось бы величием. 4. Сам <Исаия>, уже [апостол,][282] зная наперед сердца еретиков, говорит: Кто познал мысль Господа и кто был у Него советником? Или с кем Он советовался? Или кто показал Ему путь разумения и знания?[283] Ему вторит и апостол: О, бездна богатства и мудрости Божьей! Как неисследимы суды Его, — конечно, Бога-Судии, — и как неисследимы пути Его,[284] — конечно, пути разумения и знания, которые Ему никто не показал, разве только цензоры божественности, говорящие: «Так Бог поступать не должен» и «скорее Он должен поступать так», словно кто-либо знал, что есть в Боге, кроме Духа Божьего.[285] 5. Имея же духа мира сего, не постигая <своей> мудростью Бога в мудрости Божьей,[286] они стали казаться самим себе более сведущими, чем Бог, ибо как мудрость мира есть глупость у Бога, так и мудрость Бога есть юродство у мира. Но мы знаем, что юродивое Бога мудрее людей и немощное Бога сильнее людей.[287] 6. Таким образом, Бог тогда оказывается наиболее великим, когда Он ничтожен в глазах человека, и тогда Он особенно добр, когда не благ с человеческой точки зрения, и тогда исключительно единственен, когда для человека Он двоится или становится еще более многочисленным. И если человек, будучи изначально наделен <лишь> душой,[288] не принимая то, что есть дух, счел глупостью Божий закон, поскольку пренебрег его выполнением, и потому из-за отсутствия веры даже то, что, казалось, имел, у него было отнято,·[289] — благодать рая и близость с Богом, благодаря Которому он мог бы познавать всё Божье, если бы оставался в Его подчинении, — что удивительного, если, будучи возвращенным к веществу, из которого он был взят, и исторгнутый на каторгу обрабатывания земли, в самом пригибающемся и склоненном к земле труде дух мира, воспринятый от нее, он передал всему своему роду, по крайней мере, наделенному лишь душой и еретическому, не принимающему то, что принадлежит Богу? 7. Или кто поколеблется объявить ересью сам этот Адамов грех, который Адам совершил, предпочтя свою, а не Божью волю? Разве только Адам никогда не говорил своему Создателю[290]: «Не разумно Ты меня вылепил»?[291] Он исповедовал свое грехопадение и не сокрыл свою соблазнительницу. Остался лишь необразованным еретиком. Ослушался, однако, не хулил Творца и не порицал Создателя, Которого с самого начала счел и благим, и наилучшим и сам, пожалуй, сделал Его Судией. [С самого начала.][292]

Глава 3. Благость Творца существовала изначально

1. Итак, следует, чтобы мы, приступая к исследованию, касающемуся известного Бога, когда речь идет о том, при каких обстоятельствах Он стал известен, начинали с Его дел, которые являются более ранними, чем человек, чтобы Его благость, ставшая известной одновременно с Ним Самим, а затем установленной и определенной, внушала нам некое чувство понимания того, каким образом произошло последующее распределение вещей. 2. Ученики Маркиона, рассматривая доброту нашего Бога, могут признать ее достойной на тех же основаниях, на которых мы показываем ее как недостойную в их боге. Само то, что служит материалом для Его познания, Он не у другого нашел, но из Своего сделал для Себя. Первое, в чем проявляется доброта Творца, заключается в том, что Бог не пожелал скрываться вечно, т. е. Он пожелал, чтобы существовало нечто, которому Он как Бог стал бы известен. 3. В самом деле, что является таким же благом, как познание Бога и наслаждение Богом? Ведь даже если еще не обнаружилось, что это — благо, ибо еще не было никого, которому бы оно открылось, Бог знал наперед, какому благу предстоит явиться, и поэтому предоставил < осуществить это> Своей высшей доброте, исполнительнице грядущего блага, не внезапно обнаружившейся, относящейся не к случайному или вызванному чем-либо возбуждению, как если бы ее начало было возводимо к тому времени, когда она стала действовать. 4. Ведь если она сама назначила <для себя> тот исходный момент, в который стала действовать, то она не имела начала, когда сотворила его. Когда же начало ею было положено, <ею>[293] также было порождено исчисление времен, поскольку для их различения и обозначения были расположены <на небе> созвездия и небесные светила. Ибо <Бог> говорит: Будут для времен, месяцев и лет.[294] Следовательно, не существовало времени до появления времени у той, которая создала время, как и начало отсутствовало до своего появления у сотворившей его. 5. Итак, будучи лишенной и установления начала, и меры времени, благость Творца будет оцениваться как бесконечная и беспредельная в веках и не сможет считаться внезапно появившейся, случайной или чем-либо вызванной, не имея в своем прошлом того момента, с которого отсчитывался бы ее возраст, т. е. не имея чего-нибудь, относящегося к понятию времени. Она должна мыслиться как вечная, неотъемлемая от Бога и постоянная и из-за этого достойная Его, пристыжающая уже по одной этой причине благость Маркионова бога, уступающую в древности не только началам и временам, но и самой злобе Творца, если только злоба могла осуществляться благостью.

Глава 4. Благость Творца приготовила для человека прекрасное обиталище, создала человека, поселила его в раю, дала ему помощника, предписала закон и предостерегла от его нарушения

1. После же того, как благость Самого Бога позаботилась о человеке, дав ему познание Бога, она добавила также к этому своему служению глашатая то, что сначала изобрела жилище для человека — некую [впоследствии][295] великую громаду,[296] а впоследствии — и еще большую,[297] чтобы в великой, словно в менее значительной, он подготавливался и возрастал, и, таким образом, продвигался от Божьего блага (т. е. от великого) к наивысшему Его благу (т. е. к большему обиталищу). Приставила к благому делу наилучшего служителя — свое Слово: Излило, — говорит, — сердце Мое Слово наилучшее.[298] 2. Пусть Маркион из этого познает первый наилучший плод, и притом от наилучшего дерева.[299] Совершенно невежественный крестьянин, он привил плохое дерево на хорошее.[300] Но не приживется черенок богохульства, засохнет вместе со своим умельцем, и таким образом будет подтверждена природа доброго дерева. Посмотри на главное: каковые плоды принесло Слово: И сказал Бог: Да будет, и стало, и увидел Бог, что хорошо[301] — не как тот, кто не знает блага, пока не увидит его, но, увидев, Он, потому что сотворенное Им было благом, прославил, подтвердил и завершил благость дел тем, что удостоил их осмотра. 3. Он и благословлял то, что хорошо сделал так, чтобы тебе оказался представленным весь Бог: благой и в словах, и в делах. Проклятий Слово еще не знало, ибо не знало и злодеяний. Рассмотрим обстоятельства, которые также и этого потребовали от Бога. Мир пока состоял из одного лишь добра, достаточно показывая, сколько блага было уготовано тому, для которого все это было приготовлено. Действительно, кто иной был бы достоин жить среди Божьих дел, если не образ и подобие Самого Бога?[302] 4. Этот образ также создала благость, и притом более деятельная, не повелевающим словом, но дружеской рукою, предпослав этому все же ласковое слово: Сделаем человека по образу и подобию Нашему.[303] Благость сказала; благость вылепила человека из глины в столь величественную телесную сущность, воздвигнутую из одного вещества, но обладающую столь многочисленными свойствами. Благость вдохнула <в лице человека дыхание жизни, и он стал > душою, не мертвой, но живою;[304] благость дала ему власть пользоваться всем, управлять всем и также нарекать всему имена.[305] Благость дала человеку еще и утехи, дабы, хотя и владея и всем миром, он пребывал в более приятной области его, будучи перенесенным в райский сад[306] — уже тогда из мира в Церковь. И эта же благость предусмотрела и помощника ему, чтобы у него не было ничего, кроме блага. 5. Ибо не хорошо, — говорит, — человеку быть одному.[307] Знала, что пол Марии, и впоследствии Церкви, окажет ему помощь.[308] Но и тот закон, который ты обвиняешь, который извращаешь в спорах, доброта дала, заботясь о человеке, чтобы тот, будучи привержен Богу, казался скорее свободным, чем покинутым, приравненным к своим слугам, прочим живым существам, независимым от Бога и свободным от опеки; чтобы лишь один человек мог гордиться тем, что он единственный удостоился получить от Бога закон, и чтобы он, разумное живое существо, способное понимать и знать, сдерживался разумной свободой, подчинившись Тому, Кто подчинил ему всё.

6. Благость равным образом дала и обоснование для соблюдения этого закона: В тот день, в который вы будете есть, смертью умрете.[309] Весьма доброжелательно показала результат, к которому приведет нарушение, дабы незнание об опасности не способствовало пренебрежению послушанием. | Далее, если сначала появилась причина для установления закона, то за ней последовала причина для его соблюдения, чтобы за нарушение назначалось наказание; впрочем, ранее Сказавший о нем не желал, чтобы оно воспоследовало.[310] | Признай благость нашего Бога, пока хотя бы до этого момента, из Его благих деяний, из благословений, из снисхождения, из предусмотрительности, из законов и предостережений благих и дружеских.

Глава 5. Опровержение довода маркионитов, говорящих, что Бог, допустивший грехопадение, не является благим, предвидящим и могущественным: дела Бога доказывают Его благость, величие и способность предвидеть; причина же грехопадения — в свободе воли человека

1. С этого момента <мы начинаем разбирать> уже все <ваши> вопросы, о, собаки,[311] выгоняемые апостолом за двери,[312] лающие на Бога истины. Вот — кости доказательств, которые вы обгладываете: «Если Бог — благой, предвидящий будущее и могущий отвращать зло, почему Он допустил, что человек, являющийся к тому же Его образом и подобием, мало того, Его сущностью (благодаря происходящей от Него душе), будучи обманутым дьяволом, отпал от послушания закону в смерть. 2. Ведь если Он, не желая, чтобы таковое произошло, является благим и, не пребывая в неведении относительно грядущих событий, предвидящим, и, будучи в состоянии предотвратить их, могущественным, то никаким образом не произошло бы то, что при этих трех условиях существования божественного величия произойти не может. Если же сие произошло, становится очевидным противоположное: Бога не следует считать ни благим, ни предвидящим, ни могущественным; ибо насколько невозможно, чтобы что-либо такое произошло, если бы Бог был таковым, т. е. благим, предвидящим и могущественным, настолько очевидно, что таковое произошло потому, что Бог не таков». 3. Отвечая на это, нужно прежде всего доказать наличие у Творца этих качеств, которые подвергаются сомнению; я говорю о благости, предвидении и могуществе. Я не буду задерживаться на этом пункте, следуя за указанием Самого Христа осуществлять проверку с учетом дел.[313] Дела Творца подтверждают и то, и другое: и благость Его, ибо они, как мы показали, благи, и могущество, ибо они столь впечатляющи, и притом созданы из ничего. Действительно, если бы они были созданы из некоего вещества, как утверждают некоторые,[314] все равно были бы созданными из ничего, поскольку были не тем, чем являются. 4. Короче говоря, как деяния велики потому, что благи, так и Бог могущественен потому, что всё принадлежит Ему, из чего следует, что Он всемогущ. Что же сказать мне о предвидении, у которого имеется столько же свидетелей, скольких людей оно сделало пророками? Однако для чего объявлять о предвидении Творца всех вещей, Который[315] Вселенную <и>[316] предвидел, во всяком случае, упорядочивая ее, и упорядочивал, предвидя? В том числе, Он предвидел и нарушение закона, относительно которого, если бы не знал заранее, не сделал бы предостережения, угрожая смертью. 5. Итак, если Бог обладал этими способностями, из-за которых ничего дурное не могло и не должно было случиться с человеком, но, тем не менее, случилось, нам следует рассмотреть и состояние человека: не из-за него ли случилось то, что не могло случиться из-за Бога. Я нахожу человека созданным Богом свободным, могущим самостоятельно принимать решения и распоряжаться собою, и не обнаруживаю в нем более никакого более заметного образа и подобия Божьего, чем образ этого Его права. Ведь ни лицом, ни очертаниями тела, столь различными в человеческом роде, человек не копирует единообразного Бога. Но в этой сущности, которую он принял от Самого Бога, т. е. в душе, у него был запечатлен образ Бога, гарантирующего ему свободу и возможность[317] выбора. Это его право подтвердил также закон, установленный тогда Богом. 7. Ведь закон устанавливается не для того, кто не властен над послушанием закону, да и угроза смерти не назначалась бы за нарушение, если бы пренебрежение законом не приписывалось свободе выбора. Так и в последующих законах Творца, предлагающего человеку благо и зло, жизнь и смерть,[318] ты обнаружишь, что весь курс обучения через заповеди преподан призывающим, угрожающим и ободряющим Богом лишь свободному и вольному выбрать послушание или сопротивление человеку.

Глава 6. Свобода воли была дана человеку для того, чтобы сделать его подлинным образом Божьим. Только имея возможность выбора, человек получает право собственности на благо. Воздаяние нельзя назначить тому, кто совершает нечто по необходимости

1. Но с этого момента уже ясно, что мы для того утверждаем полную власть человека над своим выбором, чтобы, если что-либо случилось, случившееся вменялось в вину ему, а не Богу; а дабы ты отныне уже не возражал, что человек не должен был быть так устроен, если его свободе и возможности выбирать предстояло оказаться пагубными для него, я прежде всего буду отстаивать, что человек должен был быть устроен именно так, чтобы тем лучше доказать, что он устроен так и устроен достойно Бога, поскольку лучшей оказывается та причина, по которой он оказался устроен именно так. Доброта Бога и Его разумность будет покровительствовать также и этому устройству, во всем согласуясь в нашем Боге между собой. 2. Ведь разумность без доброты не является разумностью, а доброта без разумности не добра. По-иному разве только, пожалуй, у неразумно благого, как мы показали, Маркионова бога. Следовало, чтобы Бог был познан. Это, разумеется — добро и разумно. Следовало, чтобы существовало нечто достойное, чтобы познать Бога. Что можно подыскать столь же достойное, как образ и подобие Божье? 3. И это, без сомнения,—добро и разумно. Итак, следовало, чтобы образ и подобие Бога было устроено так, чтобы у него была свобода принимать решения и распоряжаться собою, чтобы в нем само это — свобода и возможность выбора — рассматривалось как образ и подобие Божье. Для этого человеку была придана такая сущность, которая обладала бы этой способностью, — дыхание Божье, конечно, свободное и распоряжающееся собою. Да и как вообще могло бы быть, чтобы человек, владеющий всем миром, не царствовал бы над ним посредством, прежде всего, власти над своей душой, был бы господином других, но слугой самого себя?[319] 4. Ты можешь познать и благость Божью из Его благоволения, и разумность из устройства < мироздания >. Пусть в данный момент лишь благость будет считаться тем, что преподнесло человеку столь великий дар, т. е. свободу воли; разумность пусть отстаивает для себя другое; такой образ действий. Действительно, только Бог — благ по природе. Ибо у Того, у Кого есть какое-либо не имеющее в Нем начала <качество>, оно есть не по установлению, но по природе. Человек же, который своим существованием целиком и полностью обязан тому, что ему было установлено от Бога, имея начало, вместе с началом получил облик, в котором существует, и, таким образом, не по природе склонен к добру, но по установлению, не имея способность быть добрым как свою собственную, поскольку он не по природе склонен к добру, но по установлению, в соответствии с Тем, Кто устанавливает благо, т. е. в соответствии с Создателем благ. 5. Следовательно, чтобы у человека предоставленное ему Богом благо стало принадлежащим ему и чтобы у него появилось уже право собственности на благо, и в известной мере — его природа, при установлении ему были определены, словно весовщик[320] предоставленного Богом блага, свобода и власть распоряжаться собой, которая позволяет человеку уже по доброй воле творить благо как свое собственное, — ибо этого требовал и принцип благости, которую следует выказывать добровольно, т. е. осуществляя свободу воли, беспристрастную и не угождающую установлению, — чтобы, таким образом, человек становился благим, если оказывался благим в соответствии с данным ему установлением, но по своей воле, словно бы по природному праву собственности, чтобы точно также и злу (ведь Бог, разумеется, предвидел и его) человек противостоял как более сильный, а именно будучи свободным и властным над самим собой, ибо, если бы он был лишен этого права и творил благо не добровольно, но по необходимости, он стал бы пригодным также и для зла из-за немощи своего рабского состояния, таким же точно слугой зла, как и блага. 6. Итак, полная свобода выбора предоставлена человеку в обоих случаях, чтобы он, будучи господином над самим собой, уверенно встречал и благо, добровольно служа ему, и зло, добровольно избегая его, поскольку было необходимо, чтобы человек, находящийся под Божьим судом и в других ситуациях, являл его справедливым в отношении того, что заслужил своим выбором, разумеется, свободным. 7. Впрочем, ни за добро, ни за зло не назначается воздаяние тому, кто оказался добрым или злым по необходимости, а не по своей воле. Для этого и закон установлен, не исключающий, но испытывающий свободу в добровольном пребывании в послушании и в добровольном совершении преступления: так при обоих исходах обнаружилась свобода выбора. Следовательно, если и благость, и разумность Божья обнаруживается в связи с врученной человеку свободой выбора, то не следует, упустив из виду основное определение благости и разумности, которое необходимо дать в самом начале обсуждения, затем на основании произошедшего заключать, что Бог не так должен был устроить < человека > потому, что в результате вышло иначе, чем приличествовало Богу, но, рассмотрев, что Он должен был именно так устроить <его>, и оставив в целости то, что рассмотрено, нужно исследовать остальное.

8. Впрочем, людям, внезапно раздосадованным грехопадением человека и не рассмотревшим предварительно его состояние, легко то, что случилось, вменить в вину Творцу, поскольку они не рассмотрели Его намерение. Наконец, и благость Бога, подвергнутая рассмотрению с самого начала <Его> деяний, будет убеждать, что ничего злого не может произойти от Бога, и свобода человека по размышлении явит виновной в том, что сама совершила, скорее саму себя.

Глава 7. Бог, будучи верным тому, что однажды установил, не мог ограничивать свободу человека. Сделай Он так, Маркион первым обвинил бы Его в непостоянстве

1. В соответствии с этим определением всё сохранено у Бога: и природа благости, и разумность установления и предвидения, и изобилие могущества. Однако ты должен потребовать от Бога величайшую непреклонность и исключительную надежность во всяком Его установлении, чтобы прекратить исследовать, может ли произойти нечто против воли Бога. Ведь отстаивая непреклонность и верность Бога, которые должны касаться Его благих[321] и разумных установлений, ты не удивишься, что Бог не противится тому, осуществления чего Он не желал, дабы сохранить то, что желал.

2. Ибо если Он однажды[322] предоставил человеку свободу выбора и власть, и сделал это достойным для Себя образом, как мы показали, то, конечно, Он самим авторитетом установления предоставил возможность пользования ими, пользования, насколько это находится в Его ведении, в соответствии с Ним Самим, т. е. в соответствии с Богом, т. е. на благо, — ибо кто предоставил бы нечто против себя? — насколько же это находится в ведении человека, в соответствии с побуждениями его свободы — ибо кто не дает тому, которому однажды дал нечто в пользование, распоряжаться этим сообразно своей натуре и по своему усмотрению? Следствием этого было то, что Бог отказался от свободы воздействовать на свободу, которая была однажды вручена Им человеку, т. е. что Он стал удерживать в Самом Себе Свое предвидение и могущество, посредством которых мог бы не допустить[323], чтобы человек, начав использовать свою свободу во вред, попал в беду. 3. Ибо, если бы Он воспрепятствовал этому, то отнял бы <у него> свободу воли, которую предоставил в соответствии с разумностью и благостью. Допустим даже, что Он воспрепятствовал, допустим, отнял свободу воли, отзывая от древа <познания добра и зла>, не допуская самого обманщика-змея к общению с женщиной: разве не воскликнул бы Маркион: «О, Господин ветреный, неверный, ненадежный, отменяющий то, что Сам установил! Почему Он предоставил свободу выбора, если потом воспрепятствовал ее осуществлению? Почему воспрепятствовал, если предоставил? Пусть выберет, где Себя Самого порицать за ошибку: при установлении или при отмене». 4. Разве не показался бы Он тогда, когда противодействовал, более обманувшимся <ранее> из-за незнания будущего? Кто не сказал бы, что Он был снисходительным, словно не знавший об исходе? Но если Он знал, что человек использует Его установление во вред, то что может быть более достойным Бога, чем непреклонность, чем верность любым Своим установлениям? Пусть это будет на совести человека, если он плохо обошелся с тем, что получил в лучшем виде. Пусть сам человек будет виновным в нарушении закона, которому он не пожелал повиноваться, а не Бог. Или Законодатель Сам нарушил закон, не позволяя исполниться Своему предписанию?[324] 5. Это обвинение <ты> с полным правом мог бы бросить Творцу, если бы Тот предвидением и могуществом, как ты требуешь, противодействовал человеческой свободе воли; теперь бормочи себе <что-нибудь> о Творце, проявившем в Своих установлениях, как разумных и благих, и непреклонность, [и терпение],[325] и верность.

Глава 8. Человек был способен устоять перед соблазном дьявола. Сейчас свобода воли делает человека победителем над его кознями

1. Ведь Бог сначала лишь к жизни вызвал человека,[326] чтобы не <вызывать сразу> к правильной жизни, т. е. правильной с точки зрения Бога и Его Закона. Итак, Он предоставил ему возможность жить, сделав его живой душою, поручил же жить правильно, побудив повиноваться Закону. Таким образом, Бог, Который <и> ныне желает возвратить[327] человека к жизни, предпочитая раскаяние грешника его смерти,[328] показывает, что человек был предназначен[329] не для смерти. 2. Следовательно, как Бог дал человеку способность жить, так человек обрек себя на смерть; и это произошло не из-за <Его> немощи и не из-за незнания, так что ничего не должно вменяться в вину Творцу. В самом деле, даже если соблазнивший был ангелом, то соблазненный был свободным и способным распоряжаться собой, а образ и подобие Божье сильнее ангела, дыхание же Божье благороднее вещественного духа, из которого состоят ангелы: Он творит, — говорит <псалмопевец>, — духов ангелами и служителями — пламя огня,[330] ибо Бог не подчинил бы вселенную власти человека, недостаточно сильного, чтобы управлять, и не превосходящего ангелов, которым ничего такого не подчинил. 3. Так и бремя Закона, если Закон тяжел, Он не взвалил бы на не могущего его вынести, и тому, которого считал подлежащим извинению из-за слабости, не выносил бы смертный приговор. Наконец, не из-за предоставления свободы и власти над выбором Он сотворил бы человека немощным, но, скорее, из-за их отсутствия. Тем более, что того же самого человека, ту же самую сущность души, тот же самый статус Адама те же самые свобода выбора и власть принимать решения делают победителями над тем же самым дьяволом, когда осуществляются в повиновении < Божьим >[331] законам.

Глава 9. Грех дыхания Божьего, т. е. человека, не может быть вмененным в вину Богу: образ всегда лишен силы оригинала. Также и существование смерти — на совести человека

1. «Как бы там ни было, — говоришь ты, — однако, сущность Творца оказывается восприимчивой к греху, поскольку дыхание Божье, т. е. душа, в человеке согрешило, и порочность части не может не быть отнесенной ко всему источнику». Отвечая на это, нужно будет истолковать природу души. Прежде всего, не следует упускать из вида то, что обозначает греческое Писание, говоря о дыхании, а не о духе.[332]2. Ведь некоторые переводчики с греческого, не заметив различия между словами и не обратив внимания на их особые значения, ставят дух вместо дыхания[333] и дают еретикам возможность порочить грехом Дух Божий, т. е. Самого Бога. И <этот> вопрос уже не раз обсуждался. Итак, уразумей, что дыхание[334] меньше, чем дух,[335] будучи его веянием,[336] и хотя исходит от духа, духом, однако, не является. Ибо и дуновение слабее, чем ветер, и хотя дуновение — от ветра, оно, однако, не ветер. [Дуновение![337] дыхание можно даже называть образом духа. 3. В самом деле, по этой причине и человек — образ Бога, т. е. Духа, ибо Бог есть Дух.[338] Следовательно, дыхание — образ Духа. Далее, образ не будет полностью совпадать с оригиналом. Ведь одно — соответствовать оригиналу, другое — быть самим оригиналом. Так же и дыхание, поскольку оно является образом Духа, не может так обустроить образ Божий', чтобы из-за того, что оригинал, т. е. Дух, т. е. — Бог, лишен греха, также и образ, т. е. дыхание, <т. е. человек,>[339] не был бы должен допускать грех. 4. В этом образ будет меньше, чем оригинал, и дыхание — ниже духа, имея, конечно, те черты Бога, благодаря которым <образ> обладает бессмертием, [душа —][340] свободой и властью принимать решения, большей частью — даром предвидения, разумом, способностью понимать и знать, однако и в этом остается образом и не приобретает саму силу Божества; не приобретает и чистоту от греха, ибо это подходит одному лишь Богу, т. е. оригиналу, и это единственное не доступно образу. 5. Ведь как образ, хотя и отображает все черты оригинала, однако лишен самой его силы, не имея движения, так и душа, образ Духа, не смогла отобразить лишь Его силу, т. е. счастье безгрешности. Иначе это была бы не душа, но Дух, и не человек, получивший душу, но Бог.

6. И вообще не всё, принадлежащее Богу, будет считаться Богом, так что ты не можешь требовать, чтобы из-за того, что дыхание — Божье, оно было Богом, т. е. свободным от греха. Ведь и ты, если дуешь в флейту, не делаешь ее человеком, хотя и дуешь из своей души, как и Бог — из Своего Духа. Наконец, когда Писание ясно возвещает, что Бог дунул в лицо человека и человек стал живой душой,[341] а не животворящим духом, оно отделяет ее от Создателя.

7. Ведь неизбежно, чтобы дело было иным, чем мастер, т. е. ниже мастера. Ибо и кувшин, изготовленный горшечником, сам не станет горшечником; так и дыхание, произведенное Духом, из-за этого не станет Духом. Смотри, сам тот факт, что дыхание было названо душой, не < говорит ли о том, что оно> перешло из состояния дыхания в некое худшее качество? «Следовательно, — говоришь, — ты придал душе немощь, которую прежде у нее отрицал». Конечно, когда ты требуешь, чтобы она была равной Богу, т. е. безгрешной, я говорю о ее слабости; когда же она оказывается противопоставленной < падшему> ангелу, я утверждаю, что неизбежно более сильным будет господин вселенной, которому и ангелы служат,[342] которому также предстоит судить их,[343] если устоит в Божьем законе, чего он не пожелал в самом начале. 8. Итак, дыхание Божье могло совершить это преступление; могло, но не было должно. Оно имело такую возможность из-за слабости своей сущности, будучи дыханием, а не Духом, но у него не было такой необходимости, поскольку была власть над выбором, как у свободного, а не раба; кроме того, ему помогало предписание не грешить под угрозой смерти, которым подкреплялась слабость сущности и указывался путь для свободы выбора. Итак, нет оснований считать, что душа согрешила из-за того, что у нее есть нечто общее с Богом, т. е. дыхание, а не из-за того, что было присоединено к сущности, т. е. свобода выбора, разумно дарованное Богом, человеком же осуществленное по своему усмотрению. 9. Если дело обстоит таким образом, то любое Божье установление освобождается от упреков. Ибо свобода выбора свою вину передает не Тому, Кем была предоставлена, но тому, кем была использована не так, как следовало. Какое же зло ты припишешь Творцу? Если речь идет о грехе человека, то не будет Божьим то, что принадлежит человеку, и не должен считаться виновником греха Тот, Кто оказывается запрещающим его и даже осуждающим. Если речь идет о смерти, то и наличие смерти внушит ненависть как к ее виновнику не к Тому, Кто угрожал ею, но к тому, кто презрел угрозу. Ведь, презрев, он создал ту, которая, конечно, не появилась бы, если бы он не презрел ее.

Глава 10. Бог, создавший ангела, соблазнившего впоследствии человека, благим, но обладающим свободной волей, не виновен в грехопадении. Человек, будучи свободным, одолеет дьявола

1. Но если вместо человека ты обвинишь в наличии зла дьявола как подстрекателя к греху, чтобы таким способом свалить вину и на Творца, — Который творит, — <говорит>,[344]ангелами духов,[345] — как на создателя дьявола, тогда <на это можно будет возразить, что> то, кем его создал Бог, т. е. ангелом, будет принадлежать Тому, Кто создал; тем, кем его Бог не создавал, т. е. дьяволом, т. е. обвинителем,[346] он будет как сам себя создавший, возведя обвинение на Бога, и притом ложное, во-первых, в том, что Бог запретил им есть от всякого дерева,[347] затем в том, что они не умрут, если съедят,[348] в-третьих, в том, что Бог из зависти отказал им в божественности.[349] 2. Откуда, стало быть, происходит злоба, породившая ложь и обман по отношению к людям и дурную молву по отношению к Творцу? Разумеется, не от Бога, Который по образцу благих дел создал благим и <этого>[350] ангела. Кроме того, он объявляется мудрейшим до своего превращения в дьявола,[351] если только мудрость — не зло. И если ты откроешь пророчество Иезекииля, легко заметишь, что тот ангел был настолько благ по установлению, насколько порочен по своей воле. 3. Ведь под именем князя Сора (Тира) подразумевается дьявол: И было ко мне слово Господа, гласящее: Сыне человеческий, начни плач о князе Сора и скажи: Это говорит Господь: Ты — то, в чем распечатывается подобие, т. е. ты снял печать с непорочности образа и подобия, венец красоты, — это сказано ему как самому выдающемуся из ангелов, как архангелу, как мудрейшему из всех; — ты рожден среди утех рая Бога твоего — там, где Бог создал ангелов во втором акте творения[352] в образе животных[353]ты был облачен в драгоценные камни: сардоникс, топаз, смарагд, карбункул, сапфир, яшму, линкурий, агат, аметист, хризолит, берилл, оникс; и золотом ты наполнил свои склады и свои сокровищницы. С того дня, как ты был создан, Я поставил тебя вместе с Херувимом на святой горе Божьей; ты находился среди огненных камней. Ты был безупречным в дни твои с того дня, как ты был создан, доколе не обнаружился вред от тебя: от обширности своего предпринимательства ты наполнил свои кладовые и согрешил,' — и остальное, которое, очевидно, относится к поношению ангела, а не собственно к тому князю, потому что никто из людей не был рожден в Божьем раю, даже сам Адам, который туда, скорее, был перенесен;[354] и никто не был поставлен вместе с Херувимом на святой горе Божьей, т. е. на небесной вершине, о падении сатаны с которой свидетельствует Господь;[355] и никто не пребывал среди огненных камней, среди сверкающих лучей пылающих созвездий, откуда Сатана также был низвержен подобно молнии.[356] 4. Но в лице грешного человека клеймится сам виновник зла, прежде безупречный со дня своего создания, созданный Богом для добра, словно благим Создателем безупречных созданий,[357] и украшенный всей ангельской славой, и рядом с Богом поставленный как благой у Благого, впоследствии же по своей собственной вине отклонившийся к злу. До того момента, — говорит <Писание>, — когда открылся вред от тебя,[358] — вменяя ему в вину тот ущерб, который он причинил человеку, оторвав его от послушания Богу. 5. И согрешил он с того момента, как посеял грех, и в результате сего с тех пор стал заниматься расширением предпринимательства,[359] т. е. увеличением степени грехов своей злобы, являясь как дух не менее наделенным свободой выбора <, чем человек>.

Ведь Бог ничто лишенное такого рода свободы не расположил бы столь близко к Себе. Однако, заранее осудив его, Он засвидетельствовал, что тот из-за собственного влечения к добровольно зачатой злобе отклонился от образца Его установления, и проявил разумность Своей благости предоставлением возможности[360] осуществляться делам того, с тем же намерением откладывая уничтожение дьявола, с каким и восстановление человека. 6. Ибо Он дал время для состязания, чтобы и человек при помощи той же самой свободы воли сокрушил врага, из-за которой ему поддался, подтверждая свою, а не Божью вину, и вследствие этого достойным образом через победу вновь обрел спасение, и дьявол, окончательно побежденный тем, которого он прежде сокрушил, был бы наказан суровее, и чтобы Бог с большей очевидностью явился благим, ожидая возвращения человека, ставшего более славным <чем до изгнания> из жизни в рай с позволением срывать плоды с древа жизни.

Глава 11. Благость Божья первична, суровость — вторична; справедливость, являющаяся благом настолько, насколько несправедливость — злом

1. Итак, до грехопадения человека Бог с самого начала явился только благим; затем — Судией суровым[361] и, как утверждают маркиониты, свирепым.[362] Сразу < после грехопадения > женщина осуждается на роды в муках и на рабство у мужа;[363] но ранее при благословении она услышала лишь ничем не омраченные слова об увеличении человеческого рода: Плодитесь и размножайтесь;[364] и была она предназначена помогать мужу,[365] а не быть его рабой. Сразу и земля проклинается,[366] но прежде она была благословлена; сразу появляются терния и волчцы,[367] но прежде были травы, злаки и плодовые деревья; сразу — пот и труд для добывания хлеба,[368] но прежде — со всякого древа пища без усилий[369] и гарантированное питание.[370] 2. С того момента человек — к земле, но ранее — из земли; отныне — к смерти, но ранее — к жизни; отныне он — в кожаных одеждах,[371] но прежде был нагим и не смущался. Таким образом, благость Бога первична в соответствии с природой, Его суровость вторична и имеет свою причину. Первая — неотъемлемая, вторая — случайная; первая — собственная, вторая — принятая; первая — исходящая, вторая — присоединенная. Ведь природная благость не могла быть бездеятельной, а при наличии причины для суровости нельзя было ее избегать и скрывать. Первую — Бог обнаружил Сам по Себе, вторую — из-за сложившихся обстоятельств. 3. Начни теперь обвинять звание судьи как причастное злу, ведь ты потому измыслил иного бога, целиком благого, что не можешь представить бога-судью. Хотя и твоего бога мы показываем как судью; а если не как судью, то, без сомнения, как порочного и пустого установителя порядка, сохранность которого ничем не обеспечена, т. е. не гарантирована судом. Одобряя бога, не являющегося судьей, ты не устраняешь Бога-Судию: тебе, без сомнения, придется обвинятьсаму справедливость, которая поставляет судий, дерзни причислить ее к разряду зол, т. е. несправедливость приписать благости. 4. Ведь тогда справедливость становится злом, если несправедливость — благом. Далее, если ты принужден объявить несправедливость чемто наихудшим, этим самым ты оказываешься вынужденным признать справедливость чем-то наилучшим. Ибо все, что враждебно злу, есть благо, как и все, что враждебно благу, есть зло. Следовательно, насколько несправедливость является злом, настолько справедливость — благом. И она должна рассматриваться не только как разновидность благости, но и как ее защита, ибо благость, если не управляется справедливостью, чтобы быть справедливой, не будет благостью, если будет несправедливой.[372] Ибо ничто не является благим, что несправедливо, благое же всё, что справедливо.

Глава 12. Благость Творца и Его справедливость присущи Ему изначально

1. Итак, если общность и согласие благости и справедливости не допускает их разделения, то каким образом ты сможешь установить отличие между двумя богами в их разделении, разобщая Бога благого и Бога справедливого? Там находится благо, где справедливость. Вообще, с самого начала Творец был столь же благ, сколь и справедлив. И то, и другое Его качества проявились одновременно. Божья благость создала мир, упорядочила его Божья справедливость, которая, когда решила, что он должен быть сотворен из благого, приняла это решение по совету благости. 2. Делом справедливости является то, что провозглашено разделение между светом и тьмой,[373] между днем и ночью,[374] между небом и землей, между водой верхней и нижней,[375] между собранием морей и глыбой суши,[376] между светилами большими и меньшими, дневными и ночными,[377] между мужчиной и женщиной, между деревом познания [смерти][378] и жизни,[379] между миром и раем, между животными, рождающимися в воде, и животными, рождающимися на суше. Как благость всё замыслила, так справедливость распределила. 3. Всё в целом по этому приговору было расположено и упорядочено. Всякое положение, облик, действие, движение, состояние, возникновение и гибель отдельных элементов суть решения Творца, дабы ты не полагал, что Его следует считать Судией с того момента, как возникло зло, и таким образом не порочил справедливость, связывая ее со злом. Так мы показали, что она явилась вместе с создательницей всего — благостью, что и она, обнаружившаяся в Господе как судья Его деяний, должна считаться присущей Богу, т. е. природной, а не случайной.

Глава 13. Карательные действия Божьей справедливости преследуют благую цель: удержать человека от греха. Справедливость являет Бога и Отцом, и Господом

1. Но, когда впоследствии зло вырвалось на свободу, и Божья благость с этого момента начала сталкиваться со своим противником, та же самая Божья справедливость получила также и другое дело — дело управления благостью уже в соответствии с < оказываемым ей> сопротивлением, чтобы эта благость, ограничив свою свободу, из-за которой Бог естественно благ, распределялась бы в соответствии с заслугами каждого, являясь достойным, отказывая недостойным, отнимаясь у неблагодарных и, таким образом, мстя всем противникам. 2. Таким образом, все это дело справедливости заключается в попечении о благости: то, что она, подвергнув суду, приговаривает, что, приговорив, наказывает, что, как ты говоришь, она свирепствует, — всё это содействует благу, а не злу. Говоря кратко, страх перед судом способствует благу, а не злу. Ведь благо, уже испытывающее затруднения из-за своего соперника, не могло навязывать само себя. Ведь даже если оно и способно это делать, оно, однако, как беззащитное перед противником, может сохраняться только под защитой некоей силы устрашения, которая заставляла бы искать и беречь благо даже тех, которые этого не желают. 3. Впрочем, при стольких соблазнах зла, обрушивающихся на благо, кто стремился бы к тому, чем можно безнаказанно пренебрегать? Кто берег бы то, что без риска можно потерять? Ты читаешь <в Писании >, что путь зла широк и весьма многие идут по нему:[380] разве все не перешли бы на него, если бы там не было ничего пугающего? Мы боимся ужасных угроз Творца, но, однако, с трудом можем оторваться от зла. А что было бы, если бы <нам> ничего не угрожало? Ты называешь злом ту справедливость, которая не благоприятствует злу? Ты отказываешь быть благой той, что заботится о благе? Каким должен быть Бог, чтобы угодить тебе? Каким полезно быть Богу, чтобы ты остался доволен? Таким, под властью которого грехи радовались бы? Таким, над которым насмехался бы дьявол? 4. Неужели ты счел бы благим того бога, который был бы способен сделать человека более плохим, гарантировав ему безнаказанность? Кто является творцом блага, если не тот, кто также и блюститель его? Соответственно, кто будет чужд злу, если не тот, кто ему враг? Кто будет врагом, если не завоеватель? Кто будет завоевателем, если не каратель? Таким образом, Бог целиком благ, поскольку Он во всем на стороне блага. Так, Он является всемогущим, ибо Он может поддерживать и поражать. Меньшее могущество — только помогать, ибо в этом случае исключена возможность делать что-либо иное. Какова у меня будет степень уверенности в получении блага от того, кто может творить лишь благо? Каким образом я буду стремиться к награде за непорочность, если не буду учитывать возмездие за порочность?

5. Я неизбежно буду сомневаться, воздаст ли и противоположной стороне тот, кто не способен воздать каждой из двух. Справедливость в высшей степени будет и полнотой самой божественной природы, являя Бога совершенным и Отцом, и Господом: Отцом — благодаря снисходительности, Господом — благодаря установлению порядка; Отцом — благодаря власти ласковой, Господом — благодаря власти суровой; Отцом, Которого следует с благоговением любить, Господом, Которого следует по необходимости бояться; любить, поскольку Он предпочитает милосердие жертве,[381] бояться, поскольку Он не желает греха; любить, поскольку Он предпочитает раскаяние грешника его смерти,[382] бояться, поскольку Он противится еще не раскаявшимся грешникам. Поэтому Закон устанавливает два предписания: Люби Бога[383] и Бойся Бога.[384] Одно касается подчиняющегося, второе — ослушника.

Глава 14. Зло греха и «зло» кары имеют разные источники. «Зло» кары, будучи справедливым, не является злом

1. Всегда и во всем тебе встречается один и тот же Бог: поражающий, но и исцеляющий; умерщвляющий, но и оживляющий; унижающий, но и возвышающий; производящий зло, но и творящий мир, так что и здесь мне придется возражать еретикам. Ведь они говорят: «Он Сам заявляет о Себе как о создателе зла, говоря: Я — Тот, Кто производит зло[385]». 2. Ибо они, схватившись за общность наименования, из-за которой происходит смешение двух видов зла, ибо злом называются и грехи, и наказания, желают, чтобы Он мыслился создателем зла без разбора, дабы объявить Его виновником также и злобы. Мы же, обращая внимание на различие обоих видов, разделяя зло греха и зло наказания, зло вины и зло кары, определяем, что у каждой части зла имеется свой виновник: дьявол — у зла, связанного с грехом и виной, Бог же Творец— у зла, связанного с наказанием и карой, чтобы та часть приписывалась злобе, эта — справедливости, производящей зло суда против зла греха. 3. Следовательно, Творец заявляет о том зле, творить которое подобает судье. Оно является злом для тех, которым воздается, однако само по себе оно благо, поскольку является справедливым, защищает благо, враждебно грехам и на этом основании достойно Бога. <Или признай это, > или докажи, что это зло несправедливо, чтобы доказать его принадлежность к злобе, т. е. что оно — зло несправедливости, ибо если оно будет принадлежать справедливости, то уже не будет злом, но благом, а злом только для тех, у которых вместо зла осуждается непосредственно благо. 4. Утверждай в таком случае, что человек, по своей воле презревший божественный закон, несправедливо понес то, быть лишенным чего он не пожелал;[386] что злоба прежнего века несправедливо была побита ливнями,[387] а затем и огнем;[388] что Египет, отвратительнейший, суеверный, более того, гонитель народа-пришельца, несправедливо был поражен десятью казнями![389] Бог ожесточает сердце фараона,[390] но заслужил быть предоставленным погибели тот, кто уже отрицал Бога,[391] кто надменно столько раз прогонял послов,[392] кто уже увеличивал трудовую повинность народа;[393] наконец, будучи египтянином, фараон давно был виноват перед Богом в языческом идолопоклонстве, почитая скорее ибиса и крокодила, чем живого Бога. Истреблял Бог и сам народ, но за его неблагодарность.[394] Насылал на детей медведей, но за их непочтительность к пророку.[395] Дерзость поколения, которому подобает стыдливость, должна была быть наказана.

Глава 15. Объяснение слов Творца о наказании детей за грехи отцов

1. Итак, рассмотри сначала справедливость Судии; если ее разумность подтвердится, тогда и суровость, и то, в чем она проявляется, будет признано разумным и справедливым. А чтобы нам не задерживаться при исследовании многих предметов, приведите также [определенные][396] возражения, чтобы оспорить приговоры; оправдайте грехи, чтобы обвинить суды! Не порицайте Судию, но обличайте Его как злого судью! Ведь если Он и взыскивал с сыновей грехи отцов,[397] то применение этого лекарства требовало жестокосердие народа, чтобы люди, хотя бы заботясь о своих потомках, соблюдали божественный закон. Ибо кто не заботится о спасении сыновей больше, чем о своем? 2. Но если и благословение, данное отцам, предназначалось также их семени, без какой-либо его предшествующей заслуги, почему и вине отцов также не распространяться на сыновей, [как милость, так и немилость] чтобы на весь род переходила и милость, и немилость?[398] При этом не отменяется то, чему надлежало быть установлено впоследствии; что не будут говорить, будто отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина,[399] т. е. ни отец не примет грех сына, ни сын — грех отца, но каждый будет отвечать за свой грех, чтобы, когда исчезнет жестокосердие народа, справедливость, обуздав жесткость закона, судила уже не род, но лица. 3. Хотя, если ты принимаешь истинное Евангелие, ты поймешь, к кому относится приговор Воздающего детям за грехи отцов, а именно к тем, которым предстояло самим себе по своей собственной воле вынести этот приговор: Кровь Его — на головы наши и наших детей? Итак, Божье провидение определило человеку[400] то, что было услышано прежде.

Глава 16. Гнев Бога неотделим от Его справедливости. Его чувства отличаются от человеческих

1. Стало быть, и суровость <Творца> — благая, поскольку справедливая, если Судия благ, т. е. справедлив. Равным образом и прочее, посредством которого осуществляется благое дело благой суровости, является благим — будь то гнев, ревность или свирепость. Ведь все они неотъемлемы от суровости, как и суровость неотъемлема от справедливости. [Дерзость поколения, которому подобает стыдливость, должна была быть наказана.][401] И тогда не смогут попрекать судью тем, что ему принадлежит, если оно лишено вины, как и сам судья. Что будет, если ты скажешь, что врач должен существовать, металлические же его инструменты, которые рассекают, прижигают, отрезают и сжимают, обвинишь? 2. Ибо без орудий своего ремесла врач существовать не может. Обвиняй плохо рассекающего, некстати отрезающего, опрометчиво прижигающего — и лишь в этом случае порицай инструменты как плохих служителей. Ведь получается то же самое, когда ты допускаешь, что Бог является Судией, а те движения и чувства, которыми Он судит, отвергаешь. Мы узнаём о Боге от пророков и от Христа, а не от философов и Эпикура. 3. Верующие, что Бог пребывал даже на земле и принял уничижение человеческого облика ради спасе' ния человека, мы далеки от мысли тех, которые отрицают, что Бог имеет о чем-либо попечение. Отсюда еретики заимствуют положение такого рода: если Бог гневается или ревнует, или превозносится, или огорчается, то, следовательно, Он и придет в упадок, и умрет. К счастью, христиане верят, что Бог умер и, однако, живет во веки веков. 4. Глупейшими из людей являются те, которые на основании человеческих дел судят о божественном, чтобы, поскольку в человеке страсти такого рода связываются с его падшей природой, приписывать подобное состояние и Богу. Различай сущности и наделяй каждую свойственными ей чувствами, которые отличаются настолько, насколько этого требуют сущности, даже если кажется, что у этих чувств одинаковые названия — ведь мы читаем и о деснице,[402] и об очах,[403] и о ногах Божьих,[404] и, однако, они не будут сравниваться с человеческими из-за общности наименования; сколь велико будет различие между божественным и человеческим телом[405] при одних и тех же названиях членов, столь же велико будет различие между духом божественным и человеческим даже при одних и тех же наименованиях чувств, которые столь же ущербными делает ущербность человеческой сущности, сколь совершенными их делает в Боге совершенство сущности божественной. Ты, очевидно, признаёшь Творца Богом. 5. Конечно, — говоришь ты. Следовательно, каким образом ты можешь предполагать, что в Боге имеется что-то человеческое, а не одно лишь божественное? Того Бога, Которого ты не отрицаешь, ты признаешь нечеловеческим, так как, признавая Его Богом, ты предрешил этим, что Он лишен всех человеческих свойств. Далее, если ты равным образом признаёшь, что человек был претворен дыханием Бога в душу живую, а не Бог создан человеком, то будет весьма нелепо, что ты скорее в Боге помещаешь человеческое, чем в человеке — божественное и скорее облекаешь Бога в образ человека, чем человека — в образ Бога.

5. И, следовательно, Божий образ должен считаться проявляющимся в человеке так: человеческий дух имеет те же самые движения и чувства, которые и Бог, хотя и не такие, какие Бог; ведь в соответствии с их сущностью и состоянием отличаются и результаты. Наконец, противоположные им чувства <в нас>, я имею в виду мягкость, терпение и милосердие и сам их источник — благость, почему ты считаешь божественными? Мы, однако, и ими не владеем в совершенстве, ибо только Бог совершенен. Так и ранее упомянутые виды душевных волнений, я подразумеваю гнев и раздражение, мы испытываем не столь счастливо, ибо лишь Бог счастлив благодаря обладанию нетлением. 7. Ведь Он будет гневаться, но не,[406] будет раздражаться, но. не будет подвергаться испытанию, будет двигаться, но не будет опрокидываться. Он неизбежно использует всё ради всего, <у Него> столько чувств, сколько причин для них: и гнев из-за преступных, и негодование из-за неблагодарных, и ревность из-за надменных, и все остальное, что препятствует злым. Так и милосердие из-за заблудших, и терпение из-за [не][407] озирающихся назад,[408] и благожелательность из-за заслуживающих ее, и все остальное, что нужно добрым. Все это Он претерпевает характерным для Него способом, которым Ему подобает претерпевать это; из-за Него человек это же претерпевает, также характерным для себя способом.

Глава 17. Примеры Божьего милосердия в Ветхом Завете

1. Эти вещи, будучи таким образом рассмотренными, показывают, что все проявления Бога-Судии осуществляют и, говоря более правильнее, защищают Его вселенскую высшую благость, которую <как> свободную от присущих судье чувств и безукоризненную в своем состоянии маркиониты не желают признавать в одном и том же Боге, посылающем дождь на добрых и злых и заставляющего Свое солнце всходить над справедливыми и несправедливыми,[409] чего иной бог вообще не делает. Ведь даже если Маркион и дерзнул изъять из Евангелия это свидетельство Христа о Творце, сам мир покрыт подтверждающими это письменами, и об этом читает совесть каждого. 2. И само это терпение Творца будет в осуждение Маркиону, то терпение, которое ожидает больше раскаяния грешника, чем его смерти и предпочитает милосердие жертве,[410] отвращая уже предназначенную ниневитянам гибель[411] и продлевая по слезам Езекии его жизнь[412] и возвращая царскую власть вавилонскому тирану после его покаяния.[413] Я имею в виду то милосердие, которое и Саулова сына, которому предстояло по обету умереть, возвратило народу,[414] и с Давида, исповедавшего грех против дома Урии, сняло вину,[415] и сам Израиль столько раз восстанавливало, сколько осуждало, столько раз ободряло, сколько бранило. 3. Итак, глядя на Него не только как на Судию, обратись к тем примерам, которые являют Его как самого благого. Замечая, когда Он мстит, рассматривай, когда Он проявляет снисхождение. Уравновесь Его строгость мягкостью. Когда ты обнаружишь в Творце и то и другое, ты найдешь в Нем и то, из-за чего веришь в иного бога. Обратись, наконец, к рассмотрению Его учений, наставлений, заповедей и советов. Ты, вероятно, скажешь, что это все определяется и человеческими законами. Но Моисей и Бог были прежде всех Ликургов и Солонов. Всё последующее берет для себя у изначального.


4. Однако не от твоего бога мой Творец научился предписывать: Не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не произноси ложного свидетельства, не желай чужого, чти отца и мать[416] и люби ближнего своего как самого себя? К этим основополагающим распоряжениям относительно невинности и стыдливости, справедливости и сыновней преданности примыкают также предписания человечности: когда в седьмой год рабы отпускаются на волю,[417] когда в это же время люди воздерживаются от обработки поля, уступая место нуждающимся,'[418] < когда >[419] даже у быка молотящего ослабляется узда рта для вознаграждения за выполняемый труд,[420] дабы тем легче человечность, испытанная на животных, совершенствовалась для человеческого утешения.

Глава 18. Объяснение законов Творца о возмездии, о нечистых животных и некошерной пище, о скрупулезных церемониях

1. Но какое благо закона я буду скорее защищать, если не то, которое ересь жаждет ниспровергнуть?[421] Как, например, предписание возмездия, что по силе равно преступлению, требующее око за око, зуб за зуб[422] и ушиб за ушиб.[423] Ведь это предписание не означает разрешение взаимно совершать несправедливость, но заботится всецело об обуздании насилия, чтобы пока, поскольку народу весьма жестокосердному и неверному по отношению к Богу казалось долгим или даже невероятным ожидать отмщающей защиты от Бога, о которой позднее должно было быть объявлено через пророка: <Предоставыпе> Мне отмщение, Я отомщу, — говорит Господь,[424] —совершение несправедливости сдерживалось страхом перед сразу наступающей расплатой, и позволение возмездия стало запрещением подстрекательства, дабы так положить конец находящемуся в безопасности от себя самого[425] насилию, когда при разрешенном втором устрашается первое, а при устрашенном первом и второе не совершается, ибо вообще страх перед возмездием легче вызывается в предвкушении такого же страдания. Ведь ничего не бывает горше, чем испытывать то же самое, что сделал другим. 2. И если Закон устраняет из рациона определенную пищу или объявляет нечистыми некоторых животных,[426] которые ранее были благословлены,[427] уразумей в этом совет упражняться в воздержании и познай узду, наложенную на то обжорство, которое, когда вкушался хлеб ангелов, возжелало египетских огурцов и тыкв.[428] Познай равным образом и предусмотрительность в отношении спутников обжорства, т. е. похоти и роскошества, которые хладеют[429] при сдерживании чревоугодия, — ведь народ ел и пил и встал играть.[430] Точно также, чтобы уменьшить частично жажду денег там, где ее оправдывают необходимостью иметь средства пропитания, <Законом> подавляется честолюбивое желание дорогой пищи. Наконец, чтобы человеку легче было настроиться на пост в Боге, он приучался к необильной и неизысканной еде, дабы впредь не желать ничего слишком утонченного.[431] 3. Конечно, Творца следует осуждать за то, что Он отнял пищу у Своего народа, а не у более неблагодарных маркионитов. Также бремена жертвоприношений и хлопотную скрупулезность обрядов и приношений пусть никто не порицает, словно бы для Самого Себя возжелал это Бог, Который столь явно восклицает: К чему Мне множество ваших жертвоприношений?[432] и кто потребовал это от рук βaшux?[433] Но пусть человек почувствует ту Божью неусыпность, с которой Он народ, склонный к идолопоклонству и нарушению Закона, пожелал привязать к Своей религии подобными церемониями, которыми осуществляется суеверие сего века, чтобы оторвать их от этого суеверия, повелевая совершать церемонии для Него, словно желающего, дабы народ не согрешал изготовлением идолов.

Глава 19. Закон Творца дан для совершенствования веры народа. В этом же направлении трудились Его пророки, обучая благим делам

1. Но и в самих делах жизни и человеческого общения дома и вне дома Закон все упорядочил вплоть до заботы о посуде,[434] чтобы, повсюду наталкиваясь на предписанный Законом порядок, люди ни на одно мгновение не забывали о Боге. Ибо что может сделать человека счастливым, если не воля его в Законе Господа и в[435] Законе Господа он будет размышлять днем и ночью)[436] Этот закон установила не жестокость его Автора, но разумность высшей благости, укрощающей скорее жесткость народа и обтесывающей неопытную в послушании веру трудными церемониями: я не буду затрагивать ничего из тайных значений Закона, а именно, Закона духовного и пророческого и во всех почти элементах символического. 2. Ибо теперь достаточно и того, что он просто привязывал человека к Богу, чтобы никто, кроме не желающих угождать Богу, не мог его порицать. Для содействия этому благому делу Закона, а не его бремени, та же самая Божья благость направила также пророков, обучавших тому, что достойно Бога: устранить порочность из души, научиться творить добро, искать суда, судить в пользу сироты и справедливо поступать со вдовой,[437] любить расследования,[438] избегать общения с порочными, отпустить невредимой пострадавшую,[439] отвергнуть несправедливую запись,[440] отломить хлеб голодному и не имеющего кровли ввести в свой дом, если увидишь нагого — прикрыть <его наготу>, и не презирать домочадцев твоего семени,[441] удерживать язык и уста от зла, дабы не лукавили, уклоняться от зла и творить благо, искать мира и следовать за ним,[442] гневаться — и не согрешать,[443] т. е. в гневе не упорствовать и не свирепствовать, не ходить на совет нечестивых, не стоять на пути грешников и не сидеть на седалище развратителей.[444] Но где? 3. Смотри, как хорошо и приятно жить братьям вместе,[445] размышляя днем и ночью в Законе Господа,[446] ибо лучше полагаться на Господа, чем на человека, и надеяться на Бога, чем на человека.[447] Ибо какова у Бога награда для человека? И будет словно дерево, посаженное возле источника вод, которое даст свой плод во время свое, и лист его не упадет, и все, что будет делать, удастся ему,[448] А невинный и чистый сердцем, который не будет употреблять всуе имя Божье и ложно клясться ближнему своему, тот примет благословение от Господа и милосердие от Бога, Спасителя своего.[449] 4. Ведь очи Господа над боящимися Его, уповающими на милосердие Его, чтобы Он освободил их души от смерти — разумеется, вечной — и чтобы насытил их в голоде,[450] — разумеется, <когда они алчут> жизни вечной. Ибо много тягот у праведных, и от всех освободит их Господь.[451] Славна в очах Господа смерть святых Его? Господь будет беречь все кости их, и они не сокрушатсяИзбавит Господь души рабов Своих,'[452] Эти немногие цитаты мы привели из столь великого количества Писаний Творца, и, думаю, уже нет недостатка для предоставления свидетельства о Боге как о наилучшем, что достаточно подтверждают и заповеди благости и обетования.

Глава 20. Оправдание Творца, велевшего евреям взять у египтян золотые и серебряные сосуды

1. Но ведь сии каракатицы,[453] условно обозначая которых, Закон также и этот вид рыбы запретил употреблять в пищу,[454] когда чувствуют, что их выставляют на позор, начинают от этого извергать мрак богохульства и таким образом рассеивают уже сконцентрированное внимание всякого,[455] распространяя и утверждая то, что затемняет сияющую благость Творца.[456] Но и в этом мраке мы будем преследовать порочность и извлечем на свет изобретения тьмы, вменяющие в вину Творцу, пожалуй, более всего тот ущерб и похищение золота и серебра, которое было Им поручено евреям в отношении египтян.[457] 2. Что ж, о, злосчастный еретик, я вызываю тебя самого в качестве третейского судьи, разберись прежде в том и другом народе, и лишь тогда ты сможешь судить о Виновнике предписания. Египтяне требуют у евреев вернуть назад золотые и серебряные сосуды. Евреи, со своей стороны, выдвигают встречный иск, доказывая, что им ради тех же самых предков, по тому же самому свидетельству Писания, причитается плата за тот рабский труд: за изготовление кирпичей и за строительство городов и поместий.[458] 3. Что решишь ты, избравший себе наилучшего бога? Что евреям нужно признать <нанесенный ими> ущерб, или что египтянам — <необходимость> возмещения? Ведь говорят, что так вели дело посланцы обеих сторон: египетские, требующие назад сосуды, еврейские же, настаивающие на вознаграждении за их труды. И все-таки последние с ущербом для себя отказались от этих трудов у египтян:[459] сегодня, вопреки маркионитам, евреи утверждают большее, отрицая, что для возмещения достаточно того золота и серебра, <если> даже работы шестисот тысяч человек в течение стольких лет оценивать по одной монете в день. 4. Какая часть более многочисленна: та, что требует возвращения сосудов, или та, что живет в поместьях и городах?[460] Что значительнее: жалоба египтян или услуга евреев? Если бы евреи, свободные люди, пригнанные на рабский труд; лишь начали против египтян дело, касающееся причиненных обид, если бы они лишь показали их секретарю со своих скамей свои спины, изуродованные позорящей жестокостью плетей, <судьи> объявили бы,[461] что не немногими чашками и мисками весьма немногих богачей, но всем <находящимся> повсюду и их состоянием,'[462] и взносами всех жителей следует возместить ущерб, нанесенный евреям. Итак, если дело евреев правое, правое также и дело, т. е. поручение Творца, Который и египтян, не догадывающихся об этом, сделал благодарными, и Свой народ в трудное время исхода некоторым утешением тайного возмещения снабдил. Разумеется, Он повелел требовать меньше <, чем следовало>. Ведь египтяне должны были вернуть евреям также их сыновей.

Глава 21. Объяснение «противоречия» Творца: запрет труда в субботу касается только человеческих дел, обнесение ковчега вокруг Иерихона — дело божественное

1. Так и в остальном ты упрекаешь Его как изменчивого и непостоянного за противоречия Его предписаний, запрещающего работать в субботу[463] и приказывающего обносить ковчег в течение восьми дней, т. е. также и в субботу, во время осады города Иерихона.[464] Ты не рассматриваешь внимательно закон о субботе, запрещающий дела человеческие, но не божественные. Ибо Он говорит: Шесть дней работай и делай все дела свои, седьмой же день — суббота Господу Богу твоему; не делай в нее никакое дело.[465] Какое? Конечно, твое. Из этого следует, что Он изымает из субботы те дела, которые Он прежде назначил для шести дней, а именно дела твои, т. е. человеческие и повседневные. 2. Обнесение же ковчега <вокруг города> не может считаться делом ни повседневным, ни человеческим, но необыкновенным, священным и в силу самого тогдашнего Божьего предписания — божественным. Что оно означает, я рассказал бы, если бы не было слишком долго объяснять образы, которые ты <Маркион>, возможно, не признаёшь, всех проявлений Творца. Но более чем достаточно, если вы <еретики> опровергаетесь на основании одних лишь фактов простотой истины, а не при попытках удовлетворить любопытство; так как и в данном случае имеется четкое определение субботы, запрещающей человеческие, а не божественные дела. Поэтому тот, кто в субботу тогда собирал дрова,[466] был предан смерти.[467] Ведь он делал свое дело, которое было запрещено Законом. Те же, которые в субботу носили ковчег, делали это безнаказанно. Ведь они совершали не свое, но Божье дело по повелению Его Самого.

Глава 22. Объяснение кажущихся противоречий между запретом изготавливать изображения и повелением сделать медного змея; между установлением жертвоприношений и отвержением их

1. Точно так же, запрещая изготовление подобия всего, что есть на небе, на земле и в воде, Он объясняет и причины, Ограничивающие средства идолопоклонства).[468] Ведь Он добавляет: Не поклоняйтесь им и не служите им.[469] Изображение же медного змея, которое впоследствии Господь велел Моисею изготовить, относится не к тому, что подпадает под определение идолопоклонства, но к исцелению тех, которые страдали от змей.[470] При этом я ничего не говорю об образе этого целительного средства. Так и золотые Херувимы и Серафимы[471] <служили> для придания ковчегу символизма, будучи, несомненно, простым украшением. 2. У них, предназначенных для высокого, были совершенно иные причины, чем требования идолопоклонства, из-за которого запрещается изготовление изображения; они, очевидно, не противодействуют закону, запрещающему изображение, не имея того свойства изображений, из-за которого они запрещаются. Мы сказали о согласном с разумом установлении жертвоприношений,[472] а именно о том, которое отрывает от идолов, <переадресовывая> Богу, те обряды, которые если Он и отверг снова, говоря: Зачем Мне множество ваших жертвоприношений? — <то отверг потому, что> желал, чтобы было понятно, что не для Себя лично Он их требовал. Ведь Я не буду пить, — говорит, — кровь быков,[473] — ибо и в другом месте заявляет: Вечный Бог не испытывает ни голода, ни жажды.[474]

3. Ведь даже если Он снизошел к приношениям Авеля[475] и охотно вдыхал <запах от> всесожжения Ноя,[476] то в чем <заключалась> приятность от бараньих внутренностей или от чада пылающих жертв? Но простая и боящаяся Бога душа тех, которые приносили Ему в жертву то, что получали от Него — и из пищи, и из приятного благовония, — приобретала милость перед лицом Бога, требующего не того, что совершалось, но того, ради чего совершалось, а именно, <чтобы это происходило> из-за почитания Бога. Если зависимый человек богачу или царю, который ни в чем не нуждается, принесет, однако, какой-нибудь ничтожный подарок, то расстроит ли богача и царя количество и качество приношения или порадует выражение преданности? 4. Но если подданный принесет ему дары или по своей воле, или по распоряжению и будет справлять празднество в честь царя, однако будет делать это неискренне, не от чистого сердца и не с полной покорностью также и в остальных делах,[477] то разве последствием этого не будет, что царь тот или богач воскликнет: «К чему мне множество даров твоих?»[478] ***[479]Я пресыщен,[480] и торжества, и праздничные дни, и ваши субботы <ненавидит душа Моя>[481] говоря <«ваши»>[482], <подразумевает те,> которые люди, справляя в соответствии со своими желаниями, а не в соответствии со своим благоговейным отношением к Богу, сделали уже своими, а не Божьими. Так Он показал, что отвержение того, что Он предписал совершать, является подчиненным определенным условиям и разумным.

Глава 23. Объяснение изменения отношения Творца к людям в разные моменты их жизни

1. А если вы желаете также в отношении лиц рассматривать Его или изменчивым, когда Он осуждает тех, кого ранее одобрял, или лишенным предвидения, когда одобряет тех, которые в дальнейшем подлежали осуждению, словно бы Он или порицал свои прежние решения, или игнорировал будущие; однако ничто так не соответствует и благому, и судье, как отвергать или выбирать <людей> в соответствии с их заслугами на данный момент. Он выбирает Саула,[483] но еще не презревшего пророка Самуила.[484] Он отвергает Соломона, но уже попавшего в зависимость от иноземных женщин и подчинившегося идолам моавитян и сидонян.[485] 2. Что должен был сделать Творец, чтобы не быть объектом нападок маркионитов? Поступавших до сих пор хорошо заранее осудить за последующие грехи? Но не подобало благому Богу заранее осуждать тех, которые еще не заслужили этого. Неужели Он также не должен был отвергать грешащих теперь ради их прежних благих деяний?

Но не подобало справедливому Судне прощать прежнему благу, уже потерявшему силу, Совершенные позднее> преступления. Или кто из людей настолько чужд греху, чтобы Бог всегда избирал его, никогда не могущего быть отвергнутым Им? 3. Или кто из людей настолько чужд доброму делу, чтобы Бог всегда отвергал его, не могущего быть избранным Им? Покажи всегда остающегося добрым, — и такой человек никогда не будет отвергнут; покажи всегда остающегося злым, — и он никогда не будет избран. Впрочем, если[486] человек <остается> одним и тем же (т. е. неизменным), оказываясь в то или иное время то добрым, то злым, то он в том и в другом качестве вознаграждается Богом, Который является и Благим, и Судией, не изменяющим приговоры из-за Своей изменчивости или непредусмотрительности, но распределяющим воздаяние за каждый момент времени, на основании основательного и имеющего в виду будущее разбора.

Глава 24. О раскаянии Бога

1. Так и раскаяние у Него ты превратно истолковываешь, словно бы Он раскаивался точно так же <, как и изменял Свое отношение к людям,> из-за Своей переменчивости или неспособности предвидеть, или даже из-за воспоминания о совершенном Им грехе, поскольку Он сказал: Я раскаялся в том, что сделал Саула царем,[487] ты считаешь, что раскаяние a priori подразумевает признание некоего злого дела или ошибки. Но это не всегда так. Ведь бывает и в благих делах признание в раскаянии для выражения упрека и порицания тому, кто в ответ на благодеяние показал себя неблагодарным. 2. Так и тогда в отношении обвинения[488] личности Саула Творцом, Который не ошибся, когда Саула поставил на царство и возвеличил Святым Духом; ибо являвшегося до сих пор лучшим Он избрал вполне заслуженно: Какого, — говорит, — не было среди сынов Израилевых.[489] Но Он не пребывал в неведении относительно того, что произойдет. Ведь никто не поддержит тебя, приписывающего отсутствие предвидения Тому Богу, Которого, не отказывая Ему в божественности, ты признаёшь предвидящим. Ведь Он обладает этим неотъемлемым свойством божественности. Но Творец, как я сказал, обвиняет дурное деяние Саула, заявляя о Своем раскаянии, что при отсутствии греха <со стороны Творца> в отношении избрания Саула следует понимать скорее как упрек, чем как самообвинение. «Вот, — говоришь ты, — я нахожу самообвинение в том, что касается ниневитян, в словах книги Ионы: И раскаялся Господь в бедствиях (malitia), о которых сказал, что сделает их им, и не сделал [490] Как и сам Иона говорит Богу: Из-за этого я заранее бежал в Фарсис, ибо знал, что Ты — милосердный и сострадательный, терпеливый и многомилостивый, раскаивающийся в бедствиях».[491] 3. Итак, хорошо, что он начал с определения Бога как наидобрейшего, т. е. терпеливейшего по отношению к злым и изобилующего милосердием и состраданием к признающим и оплакивающим свои грехи, как тогдашние ниневитяне. Ведь если наидобрейшим является таковой, то ты должен будешь прежде признать относительно Него,[492] что соприкосновение со злом (malitia) не соответствует таковому, т. е. наидобрейшему. И так как Маркион утверждает, что дерево доброе не может приносить также и плохие плоды, но, однако, ***,[493] называет злом (malitia), каковое наидобрейший не приемлет, то не существует ли некоего истолкования этих зол (malitiae), способных соприкасаться с наидобрейшим? Существует. 4. Мы как раз утверждаем, что в данном случае речь идет не о том зле (malitia), которое относится к природе Творца как злого (malus), но о том, что относится к могуществу Его как Судии, в соответствии с которым Он возвестил: Я — Тот, что творит зло (mala),[494] и: Вот, Я напущу на вас зло’[495] — не греховное, но карающее, дурную молву о котором мы достаточно опровергли, <показав,> что оно соответствует Судие. Как зло, хотя и называется злом, не порицается в судье и этим своим именем не показывает судью как злого, так нужно будет понимать теперь и это зло, которое, будучи оцениваемым как то судейское зло, вместе с ним подобает Судие. 5. Ведь и у греков слово «злоба» (malitia) иногда используется для обозначения потрясений и огорчений, а не злобности,[496] как и в этом отрывке. И даже если Творец, как и творение,[497] раскаивался в тех бедствиях (malitia), а именно — подлежащих отвержению и рассмотрению впредь как проступок, то и тогда ничего преступного нельзя будет вменить в вину Творцу, Который город, погрязший в несправедливостях, по достоинству и по заслугам осудил на разрушение. 6. Таким образом, поскольку Он справедливо назначил <кару>, поступая так не со зла, Он назначил ее по справедливости, а не по злобности (malitia). Но <Писание> называет само наказание злом (malitia) из-за того, пусть и заслуженного зла. которое приносит само страдание. «Следовательно, — скажешь ты, — если ты оправдываешь зло (malitia) под именем справедливости, так как Он справедливо обрек на гибель ниневитян, то все равно подлежит обвинению Тот, Кто раскаялся в справедливом деле, в котором, разумеется, каяться не следует». Я скажу, что, конечно, не в справедливом деянии раскается Бог, и нам еще предстоит узнать, что есть раскаяние Божье. Ведь если человек раскаивается по большей части при воспоминании о грехе, а иногда из-за <чьей-либо> неблагодарности в ответ на какое-нибудь доброе дело, то из этого не следует, что точно так же раскаивается и Бог. 7. Ибо поскольку Бог не совершает зло и не осуждает благо, постольку в Нем нет места раскаянию в добре или зле. Ведь и это для тебя удостоверяет то же самое Писание словами Самуила Саулу: Вырвал Господь царство Израиля из руки твоей сегодня и отдаст его ближнему твоему, лучшему, чем ты; и будет разорван Израиль на две части; и не обратится <Господь>, и не раскается, ибо Он не склонен, подобно человеку, к раскаянию.‘ 8. Итак, это определение устанавливает иной во всех отношениях вид божественного раскаяния, которое, в отличие от человеческого, не может быть объяснено ни отсутствием предвидения, ни легкомыслием, ни каким-либо осуждением <своего прежнего> доброго или злого дела. Каков же будет характер божественного раскаяния? Это уже ясно, если ты не будешь соотносить его с человеческими обстоятельствами. Ведь его нельзя понять иначе, чем как простое изменение прежнего решения, которое может произойти даже без осуждения этого решения; может произойти даже у человека, не говоря уже о Боге, любое решение Которого лишено вины. Ведь и в греческом языке слово, обозначающее раскаяние, происходит не от признания греха, но от изменения ума,[498] которое, как мы показываем, у Бога происходит в зависимости от столкновения между собой различных обстоятельств.

Глава 25. О «незнании» Бога

1. Теперь уже, чтобы мне избавиться от всего подобного этому, я приступлю к объяснению и очищению прочей, как вы считаете, ничтожности, слабости и несообразности <в Боге>. «Восклицает Бог: Адам, где ты?[499] Надо думать, не зная, где тот; и, услышав в качестве оправдания слова о стыде перед наготой,[500] спрашивает, не вкушал ли тот от дерева,[501] конечно, сомневаясь в этом». Разумеется, Он не сомневался, был ли совершен грех, и не пребывал в неведении относительно места нахождения Адама. В самом деле, следовало, чтобы тот, укрывшийся при осознании греха, будучи вызванным, вышел перед лицом Господа не только из-за того, что его зовут по имени, но как уже укоряемый в совершенном.[502] 2. Ведь не обычным образом, т. е. с вопросительной интонацией, следует читать: Адам, где ты? — но настойчиво, с ударением, обвиняюще: Адам, где ты! То есть: «Ты погиб»; то есть: «Тебя здесь уже нет», дабы этот возглас был понят в результате как выражение порицания и скорби. Впрочем, некая часть рая смогла, надо думать, скрыться от глаз Того, Кто обхватывает рукою весь мир, словно гнездо,[503] Чей престол — небо, а земля — подножье Его ног,[504] так чтобы Ему не был виден Адам, где бы тот ни находился, <и>[505] до Божьего обращения к нему, как в тот момент, когда он прятался, так и в тот момент, когда он вкушал от заповедного древа! 3. Заяц[506] или воришка не сокроется от сторожа твоего виноградника или сада, и от Бога, считай, лучше видящего с более высокого места, не может ускользнуть ничего из лежащего внизу. Глупец, что ты воротишь нос от столь важного подтверждения Божьего величия и данного людям поучения. Бог вопрошает, словно сомневающийся, дабы, подтверждая и здесь, что человек волен в принятии решения, дать ему возможность в ситуации, когда можно отрицать вину или признаться, добровольно исповедать грех — и этим облегчить его. Так и у Каина Он выведывал, где же его брат,[507] словно бы еще не слышал вопиющую из земли кровь Авеля,[508] [но][509] чтобы и Каин имел возможность благодаря той же власти над принятием решения добровольно отрицать грех и этим усугубить его и чтобы так и нам были предоставлены примеры того, что лучше исповедовать грехи, чем отрицать их, дабы уже с тех пор брало начало евангельское учение: От уст своих оправдаешься и от уст своих будешь осужден,[510] 4. Ведь даже если Адам в соответствии с установленным законом был отдан во власть смерти, ему была сохранена надежда, поскольку Господь сказал: Вот, Адам стал как один из Нас,[511] — имея в виду будущее причастие человека к божественности. Что же далее следует? И теперь как бы не простер он когда-либо руку и не взял от древа жизни и не стал жить вечно/ Вставляя «и теперь», слово, свидетельствующее о настоящем времени, Он показывает, что дал временное и касающееся лишь текущего момента продление жизни. И поэтому Он не проклял <ни>[512] самого Адама, ни Еву как претендентов на восстановление, как облегчивших свою вину признанием, Каина же и проклял,[513] и желающему смертью смыть грех воспретил умирать до времени[514] как отягченному сверх содеянного также отрицанием этого. В этом и будет заключаться незнание нашего Бога, <незнание,> видимость которого будет создаваться для того, чтобы согрешающий человек < благодаря Божьим вопросам > не пребывал в неведении относительно того, что ему следует делать. 6. А сходя к Содому и Гоморре, Он говорит: Посмотрю, поступают ли они согласно с доходящим до Меня воплем, или нет, дабы знать.[515] И здесь вроде бы надо думать, Он сомневается из-за неведения и желает узнать. Не нужно ли здесь подразумевать интонацию, с которой обращаются к народу, выражающую под видом исследования не сомнение, но угрозу? И если ты смеешься над сошествием Бога, словно бы Он не мог иначе осуществить суд, если бы не спустился, смотри, как бы тебе не поразить также и своего бога. Ведь и он спустился, чтобы осуществить то, что хотел.

Глава 26. О Божьих клятве и просьбе

1. «Но и клянется Бог». Неужели богом Маркиона? «Нет, — говорит, — гораздо бессмысленнее: — Самим Собой[516]». А что бы ты хотел,[517] чтобы Он делал, если другого бога не существовало в сознании Его, клянущегося именно в том, что совершенно нет иного, кроме Него? Что же, ты уличаешь Его как клянущегося ложно или попусту? Но не может казаться клянущимся ложно Тот, Кто не знал, по вашим словам, о существовании другого бога. Ведь, истинно клянясь в том, что Он знал, Он не давал ложной клятвы. Но и пустой не была Его клятва в том, что не существует другого бога. 2. Ведь Он клялся бы попусту в том случае, если бы не существовало верующих в других богов: тогда — почитателей идолов, теперь же — еретиков. Следовательно, Он клянется Самим Собой, дабы, по крайней мере, клянущемуся Богу ты поверил, что иного бога нет вообще. Также и ты, Маркион, вынудил Бога сделать это, ведь уже тогда Он предвидел тебя. Соответственно, если в обетованиях или угрозах Он и клянется, добиваясь веры, которую трудно было внушить в самом начале, то нет ничего недостойного Бога в том, чтобы вызвать веру в Бога. 3. Достаточно ничтожным в самой Своей дикости Бог <кажется > и тогда, когда, разгневавшись на народ из-за освящения <золотого> тельца, просит у Своего слуги Моисея: Позволь Мне, и, охваченный гневом, Я уничтожу их и претворю тебя в народ великий.[518]' На этом основании вы обыкновенно утверждаете, что Моисей, отвращающий гнев и даже препятствующий ему, добрее своего Бога. Ведь он говорит: Да не сделаешь этого, или и меня вместе с ними уничтожь,[519] 4. Вы вместе с <еврейским> народом достойны жалости, не признавая, что под видом Моисея изображен Христос, Ходатай перед Отцом и полагающий душу Свою за спасение народа. Но в данный момент довольно и того, что народ был помилован лично ради Моисея. Чтобы слуга мог просить это (т. е. спасение народа) у Господа, Господь попросил то (т. е. уничтожение народа) у него. Ведь для того Он сказал слуге: Позволь Мне, и уничтожу их, — дабы тот, прося и предлагая себя в жертву, не позволил, и дабы ты благодаря этому узнал, сколь многое позволено у Бога верующему и пророку.

Глава 27. Бог-Творец невидим, непостижим; Сын Божий видим и доступен; то, что, по мнению маркионитов, достойно Бога, принадлежит Творцу, то, что недостойно — Сыну

1. Теперь уже, чтобы мне разобраться одним махом и с остальным, всё, что вы еще подбираете для ниспровержения Творца как ничтожное, немощное и недостойное, я объясню просто и доходчиво: Бог не мог бы войти в общение с людьми, если бы не воспринял человеческие чувства и аффекты, посредством которых силу Своего величия, не терпящую, конечно, человеческой посредственности, умерил смирением, недостойным Его, но необходимым человеку, и таким образом уже достойным Бога, ибо нет ничего столь достойного Бога, как спасение человека. 2. Об этом я много бы рассуждал, если бы говорил с язычниками, — хотя и спор с еретиками не сильно отличен, — но поскольку вы сами уже обладаете верой в то, что Бог пребывал в человеческом облике и обладал прочим, что присуще человеческому состоянию, то вы, конечно, не будете настаивать на дальнейшем доказательстве того, что Бог Сам Себя уподобил человеку, и оказываетесь обличаемыми вашей же верой. Ведь если бог, и притом высший, столь сильным уничижением низринул вершину своего величия, что подчинился смерти, и смерти крестной,[520] то почему вы не считаете, что и нашему Богу подобает нечто ничтожное, однако, более терпимое <в Божестве>, чем иудейские оскорбления, поперечина креста и погребение? 3. Не есть ли это такое ничтожество, которое отныне должно будет сразу показывать, что Христос, подверженный человеческим страстям, принадлежит Тому Богу, Чьи человеческие проявления порицаются вами? Ведь мы исповедуем, что Христос всегда действовал во имя Бога Отца, будучи с самого начала в общении, в связи с патриархами и пророками,[521] Сын Творца, Его Слово, Которого, из Самого Себя выводя, Тот сделал Сыном[522] и затем поставил над всяким Своим установлением и волей, немного умаляя Его перед ангелами,[523] как у Него написано. 4. Через это умаление Он был назначен Отцом также для <совершения> того, что вы порицаете как человеческое, будучи изучающим уже с самого начала [уже с тех пор человека![524], чем Ему предстояло стать в конце. Он Тот, Который нисходит, Тот, Который спрашивает, Тот, Который просит, Тот, Который клянется. Впрочем, наше общее Евангелие будет свидетельствовать о том, что Отец никому не видим, словами Христа: Никто не познал Отца, кроме Сына.[525] 5. Ведь это Он возвестил в Ветхом Завете: Бога никто не увидит, чтобы не умереть после этого,[526] — определяя Отца как невидимого, во власти и в имени Которого Он Сам был Бог, Который являлся как Сын Божий. Но и в лице Христа у нас Христос принимается,[527] поэтому и таким образом Он является нашим. 6. Следовательно, все, что вы требуете как достойное Бога, имеется в Отце — невидимом, недоступном, миролюбивом и, так сказать, «Боге философов»; а все, что вы порицаете как недостойное, будет приписано Сыну — и видимому, и слышимому, и доступному, посреднику между Отцом <и людьми > и служителю Его, соединившему в Себе человека и Бога, в добродетелях — Бога, в слабостях — человека, чтобы столько добавить к человеку, сколько Он взял у Бога. 7. Вообще, все, что является, по вашему мнению, бесчестьем <для> моего Бога, является таинством человеческого спасения. Бог стал поступать <по-человечески>,[528] чтобы научить человека действовать по-божественному. Бог оказался ничтожным, чтобы человек стал величайшим. Ты, презирая такового Бога, не знаю, действительно ли веришь в распятого Бога? Итак, сколь же непомерной оказывается ваша извращенность при столкновении с обоими способами проявления Творца? 8. Вы указываете на Него как на Судию, и суровость Судии, <проявляющуюся> сообразно заслугам дел, *[529] соответствующую, браните как свирепость; вы требуете, чтобы Бог был наидобрейшим, и Его мягкость, соответствующую доброте, действующую смиренно, сообразно способностям человеческой посредственности, хулите как ничтожность. Он не устраивает вас ни как великий и ни как малый, ни как судья, ни как друг. А что если то же самое окажется и в вашем боге? Мы уже показали в посвященной ему книге, что он является судьей, а если судьей, то неизбежно суровым, а если суровым, значит и свирепым, если только <сурового можно назвать> свирепым.

Глава 28. Сопоставление «грехов» Творца и Маркионова бога

1. Теперь о ничтожности и злобности и о прочем бесчестии я и сам против Маркиона составлю соперничающие антитезисы. Если мой Бог не знал, что выше Его есть другой бог, то и твой совершенно не знал о существовании другого Бога ниже его. Ибо что[530] говорит знаменитый Гераклит Темный? Один и тот же путь вверх и вниз.[531] Далее, если бы он не пребывал о Нем в неведении, он с самого начала стал бы Ему противодействовать. Грех и смерть и самого виновника греха — дьявола и все зло, существование которого допустил мой Бог, допустил и твой, который допустил, чтобы Тот допускал. Наш Бог изменяет Свои решения. Так же поступает и ваш. Ведь тот, который так поздно обратил свой взор к человеческому роду, изменил то решение, по которому столько времени не взирал на него. 2. Раскаивается в чем-либо наш Бог.[532] Но и ваш также. Ибо тем, что он, в конце концов, обратился к спасению человека, он осуществил раскаяние в прежнем пренебрежении, раскаяние, которое следует за дурным деянием. Более того, дурным деянием будет считаться пренебрежение человеческим спасением, исправленное лишь раскаянием со стороны вашего бога. Наш Бог поручил кражу,[533] но кражу золота и серебра. Насколько же человек дороже золота и серебра, настолько коварнее ваш бог, который похищает человека у его Господина и Создателя. Наш Бог требует око за око,[534] но и ваш бог, запрещая воздаяние, делает несправедливость чаще повторяемой. Ибо кто не ударит вновь, не получив ответный удар? Наш Бог не знал тех, которых избрал. Стало быть, и ваш также. Ведь он не избрал бы Иуду-предателя, если бы заранее знал, <что тот сделает>. Если ты говоришь, что Творец где-то солгал, то гораздо большая ложь есть в твоем Христе, тело которого не было истинным. Многих погубила жестокость моего Бога. 3. Также и твой бог тех, которых не спасает, обрекает на гибель. Мой Бог повелел, чтобы некто был убит. Твой пожелал, чтобы был умерщвлен он сам, не меньший человекоубийца в отношении себя самого, чем в отношении того, кем он захотел быть умерщвленным. Я докажу Маркиону, что его бог убил многих. Ведь он сделал человекоубийцей <народ>,[535] конечно, предназначенный гибели, если только [народ][536] ничем не согрешил против <Маркионова> Христа. Но сила истины обычно проявляется и в немногих <словах>. Лжи будут необходимы многие.

Глава 29. Антитезисы Маркиона и антитезисы (противопоставления) Творца

1. Впрочем, я непосредственно разбил бы также сами «Антитезисы» Маркиона, если бы в более доскональном их опровержении нуждалась зашита Творца как являющегося столь же благим, сколь и Судией, в соответствии с примерами той и другой <Его> сферы, подобающими, как мы показали, Богу. И если обе сферы — сфера благости и сфера справедливости — образуют достойную полноту Божества, являющегося всемогущим, я могу при помощи немногих пока слов отразить «Антитезисы», стремящиеся на основании качеств характеров или законов, или деяний отделять и таким образом отчуждать Христа от Творца, как наидобрейшего — от Судии, как мягкого — от свирепого, как спасающего — от губительного. 2. Ведь «Антитезисы», скорее, соединяют Их, наделяя Их теми различиями, что соответствуют Богу. Отними Маркионово название, замысел и предназначение самого этого труда, и *,[537] что он не предоставляет ничего другого, кроме изображения одного и того же Бога, наидобрейшего и Судии, ибо и то и другое сходится в одном единственном Боге. Ведь и само стремление противопоставить в этих примерах Христа Творцу приводит скорее к их объединению.

3. Ибо настолько слитной была божественная сущность,[538] благая и суровая, что[539] на тех же самых примерах и почти в таких же проявлениях, в которых ранее выказывала суровость, пожелала показать и свою благость,[540] ибо изменение во времени не должно удивлять, если впоследствии Бог, Который прежде был более строг к неукрощенному, оказывается более мягким к укрощенному. Таким образом, при помощи «Антитезисов» легче может быть показано, что порядок Творца Христом был скорее преображен, чем отвергнут, и скорее восстановлен, чем отменен, особенно когда ты отделяешь своего бога от всякого неприятного волнения и, стало быть, от соперничества с Творцом. 4. Ведь если дело обстоит так, как «Антитезисы» могут изображать Его соперничающим с отдельными идеями Творца? Следовательно, с их помощью я признаю в Нем (т. е. Маркионовом Христе) моего Бога-ревнителя, Который с полным правом в самом начале позаботился об укреплении Своих творений и о достижении ими совершенства, прибегая к благому, поскольку оно разумное, соперничеству. Его антитезисы (т. е. противопоставления) признает также сам Его мир, гармонично составленный из противоположных элементов, в соответствии, однако, с высшей разумностью. Вследствие чего, о, отличающийся безрассудством Маркион, ты должен был показать одного — бога света, а другого—бога тьмы, чтобы тебе легче было убеждать <читателей> в существовании одного — бога благости и другого — бога суровости. Впрочем, антитезисы (противопоставления) будут принадлежать Тому же, в Чьем мире они находятся.

(обратно)


Книга III

Глава 1. В третьей книге автор будет доказывать, что Христос принадлежит Творцу

1. В соответствии с планом прежнего труда, который после его утраты мы продолжаем восстанавливать, здесь уже речь пойдет о Христе, хотя это и излишне после того, как мы отстояли единственность Божества. Ибо достаточно ясно из ранее сказанного, что Христос не должен мыслиться принадлежащим никакому иному богу, кроме Творца, поскольку установлено, что не следует верить в другого Бога, кроме Творца, Которого Христос так проповедовал, а потом апостолы <так> провозглашали Христа принадлежащим никому другому, но Тому Богу, Которого Христос проповедовал, т. е. Творцу, что никакое упоминание иного бога и, таким образом, иного Христа не было сделано до Маркионова соблазна. 2. Это очень легко доказывается при рассмотрении апостольских и еретических Церквей, а именно, что следует заявлять о порче правила <веры> там, где обнаруживается более позднее происхождение. Я уже упоминал об этом в первой книге. Но и теперь этот спор, предметом которого станет отдельно личность Христа, будет полезен для того, чтобы при доказательстве нами принадлежности Христа Творцу также изгонялся прочь бог Маркиона. Истине подобает использовать все свои силы не как испытывающей затруднения — впрочем, она побеждает и при сокращенном отводе дела <еретиков>, но [было решено][541] как стремящейся повсюду противодействовать противнику, безумствующему до такой степени, чтобы скорее предполагать, что пришел тот Христос, о котором никогда не было возвещено, чем Тот, о Котором всегда предвещали.

Глава 2. Необходимо, чтобы сначала Отец возвещал о Сыне, а не наоборот. Человеческое спасение связано с верой, которая должна была быть обоснована предвозвещением

1. С этого места я вступаю в спор о том, должен ли был <Маркионов Христос > прийти столь неожиданно. Во-первых, потому что и сам он — сын своего бога: ведь порядок таков, чтобы прежде отец объявлял о сыне, чем сын об отце, и прежде отец свидетельствовал о сыне, чем сын об отце; во-вторых, потому что, кроме имени сына, у него есть имя посланца. Таким же образом сначала должно бы обнаружиться покровительство посылающего, чтобы быть свидетельством посланному, ибо никто, приходящий благодаря власти другого, не присваивает ее себе, заявляя об этом, но скорее ожидает, что он будет ею утвержден, поскольку сначала проявляется поддержка того, кто предоставляет власть. 2. Впрочем, и сыном не будет признан тот, которого отец никогда не называл так, и посланным не будет считаться тот, которого дающий поручение никогда не назначал, — отец, которому предстояло назвать, и поручитель, которому предстояло назначить, если бы <отец и поручитель> существовали. Подозрительным будет считаться все, что отклонится от правила природы, которое[542] не позволяет, чтобы высшие рангом были узнаваемы впоследствии: отец — после сына и посылающий — после посланца, и бог — после Христа. 3. Ничто не бывает в познании ранее своего источника, ибо этого не бывает и в установлении. «Неожиданно сын, неожиданно посланный и неожиданно Христос». Но я склонен полагать, что от Бога не бывает ничего неожиданного, ибо от Бога ничего не бывает неустановленного. Если же это установлено, почему не предвещено, дабы могло быть подтверждено и установленное на основании предвозвестия и божественное на основании установления? 4. Во всяком случае, столь великое дело, которое, надо думать, готовилось для человеческого спасения, не было бы, конечно, до сих пор не ожидаемым, поскольку ему предстояло приносить плоды благодаря вере. Ведь поскольку для него требовалась вера, чтобы оно могло приносить плоды, постольку оно нуждалось в приготовлении, чтобы стать объектом веры, будучи снабженным[543] фундаментами установления и предвозвещения, благодаря каковому устройству созданная вера по справедливости и человеку Богом предписывалась, и в отношении Бога человеком проявлялась; вера, которая должна существовать[544] благодаря познанию, ибо она может это, научившись, разумеется, благодаря предвозвещению.

Глава 3. Свидетельства чудес недостаточно для доказательства божественности

1. «Не был, — говоришь ты, — подобный порядок необходимым, ибо Он намеревался на деле сразу подтвердить, что Он является и Сыном, и посланцем, и Христом Бога благодаря доказательству совершенных Им чудес». Но я буду отрицать, что для свидетельства Ему достаточно одного лишь этого вида доказательства, который Он и Сам впоследствии лишил значимости. Поскольку, объявляя, что многие придут и совершат знамения и произведут великие чудеса для совращения также избранных,[545] и, однако, не должны быть приняты, Он показал случайный характер веры, основанной на знамениях и чудесах, которые могут быть весьма легко совершены даже лжехристами. 2. Или как может быть, что Он желал быть признанным, узнанным и принятым на основании того (я говорю о чудесах), на основании чего не хотел, чтобы так было с другими, которым так же предстояло прийти и неожиданно, и без предсказания со стороны какого-нибудь виновника их пришествия? Если <ты говоришь, что> на том основании, что он пришел прежде них и прежде запечатлел свидетельства чудес, он, как место в бане, занял веру, перехватил ее у всех последующих, смотри, как бы и сам он ни оказался в положении этих последующих, обнаружившись позже Творца, уже узнанного ранее и поэтому совершившего прежде чудеса, и не иначе, чем он, предвещавшего, что не следует верить другим, т. е. тем, которые придут после Него. 3. Итак, если то обстоятельство, что он пришел первым и первым объявил о тех, кто придет позже, должно привести к вере в него,[546] то он и сам будет заранее осужден Тем, позднее Которого он был познан, и власть утверждать это в отношении последующих будет лишь у одного Творца, Который, не имея предшественника, не мог *[547]. Теперь же — поскольку я собираюсь доказать, что те самые чудеса, которые ты приписываешь своему Христу в качестве единственных, необходимых для веры в него, прежде Творец то совершал через Своих служителей, то предназначал быть совершенными через Своего Христа — я могу, опираясь на это, с полным основанием заявить, что в <твоего>[548] Христа из-за одних лишь чудес следует верить тем меньше, чем больше они могут подтвердить Его принадлежность Творцу, и не кому другому,[549] как соответствующие чудесам Творца, и совершенным посредством Его служителей, и обещанным в Его Христе. 4. Однако даже если обнаружатся и другие доказательства в пользу твоего Христа, т. е. новые, то мы легче поверили бы, что и новые принадлежат Тому же, Кому и старые, нежели <согласились бы>, что они принадлежат тому, кому принадлежат только новые, лишенные подтверждений завоевывающей доверие древности. Так что он должен был прийти, будучи предвещенным как относящимися к нему предсказаниями, обеспечивающими веру в него, так и чудесами, особенно как грядущий против принадлежащего Творцу Христа,[550] подкрепленного и знамениями, и касающимися Его пророчествами,[551] дабы соперник Христа просиял благодаря всевозможным различиям <от Того>. Но каким образом никогда не предвещенным богом мог быть предвёщен его Христос? Стало быть, ты добиваешься[552] того, чтобы не было веры ни в <твоего> бога и ни во Христа твоего, ибо и бог не должен был оставаться неизвестным, и Христос был должен оказаться узнанным благодаря Богу.

Глава 4. Рассмотрение вопроса, почему Маркионов Христос не дождался прихода Христа от Творца

1. Я думаю, <твой бог> не удостоил подражать порядку, установленному нашим Богом как неприятным ему и подлежащим скорейшему опровержению. Будучи новым, он хотел прийти по-новому: сын ранее объявления об этом отца, и посланец ранее получения полномочий от посылающего, чтобы ввести и веру необыкновеннейшую, в соответствии с которой в то, что Христос пришел, верят прежде, чем узнают о том, что он существует. Здесь мне следует разобрать также то, почему он не пришел после <моего>Христа.

2. Ибо, когда я обнаруживаю, что его бог[553] столько времени являл себя терпеливейшим в отношении свирепейшего Творца, объявлявшего иногда людям о Своем Христе, я утверждаю, что, по какой бы причине он это ни делал, откладывая как свое откровение, так и свое вмешательство, по той же самой причине он должен был бы проявить терпение и в отношении Творца, собирающегося исполнить Свои установления также в Своем Христе, дабы, когда все дело враждебного Бога и враждебного Христа будет совершено и исполнено, тогда и ему самому добавить собственные установления. 3. Впрочем, <если>[554] раскаяние в столь великом терпении[555] привело к тому, что он не дождался завершения дел Творца, то напрасно он выдерживал предсказания о Его Христе, дождаться явления Которого он не смог. Он или без причины прервал ход чужого времени, или без причины такдолго не вмешивался в него. Что его удерживало и кто его подвиг на действия? Однако в любом случае он допустил промах, обнаружившись после Творца столь поздно, но столь поспешно до Его Христа. 4. Первого [же][556] он должен был посрамить уже давно, второго же он еще не должен был трогать, дабы не терпеть Того, столь долго свирепствующего, и не тревожить Этого, до сих пор бездействующего, в отношении обоих поступая не в соответствии с наименованием наилучшего бога, будучи воистину переменчивым и ненадежным, а именно, терпимым[557] к Творцу и нетерпимым[558] ко Христу, и суетным повсюду. Ведь он и Творца не более сдерживал, чем противодействовал Христу. И Творец остается абсолютно таким, каков Он есть, и Христос придет, как о Нем написано. Почему он приходит после Творца, Которого не смог исправить? Почему он открылся до Его Христа, Которого не смог удержать? 5. Или если он исправил Творца, открывшись после Него, чтобы то, что подлежало исправлению, предшествовало ему, то, следовательно, он, собирающийся исправить Его Христа, должен был и Его равным образом дождаться, чтобы точно так же стать более поздним исправителем и Его, как и Творца. Иное дело, если он снова придет после Него, чтобы в первом пришествии выступить против Творца, ниспровергая Его Закон и пророков, во втором же выступить против Христа, изобличая Его Царство. Тогда, следовательно, он намерен выполнить свой замысел, тогда, быть может, в него и нужно будет верить. Или, если уже теперь его дело закончено, напрасно он собирается вернуться, ничего не планируя совершить.

Глава 5. О двух особенностях в речах пророков: в Библии о будущем говорится как об уже свершившемся и часто используется иносказание

1. Этими вводными словами я сделал как бы первый шаг и как бы издалека. Но, намереваясь сражаться с этого момента уже по-настоящему, лицом к лицу, я вижу, что нужно еще обозначить некоторые линии, у которых предстоит бороться: речь идет о Писаниях Творца. Ведь, собираясь доказывать, что Христос принадлежит Творцу в соответствии с ними, как впоследствии исполненными их Христом, я должен также рассказать об облике самих Писаний и, так сказать, об их природе, дабы они, рассматриваясь вместе с <определенными> положениями, не становились предметом спора и не ослабляли внимание читателя при смешении их защиты с зашитой <этих> положений. 2. Итак, я ссылаюсь на два положения, касающихся пророческой речи, которые наши противники должны отныне признавать. Первое заключается в том, что о будущем сообщается как об уже свершившемся.[559] Ибо Божеству подобает считать совершенным все, что Оно решило, ведь нет различия времени у Того, у Которого сама вечность определяет простое качество времени, и пророческому вдохновению более свойственно то, на которое оно взирает, пока взирает, показывать уже увиденным и, таким образом, исполнившимся, т. е. тем, что произойдет в любом случае. Как, например, говорится через Исаию: Спину Мою Я подставил под плети, а ланиты Мои под <удары> ладоней, лицо же Мое Я не отворачивал от плевков.[560] 3. Ведь Христос ли тогда возвещал это о Себе, как полагаем мы, или пророк о себе, как полагают иудеи, однако сказано это об еще не случившемся как о свершившемся. Другой особенностью <пророческой речи> будет то, что о многом возвещается затейливо — при помощи загадок, иносказаний и притч — так что его нужно понимать иначе, чем о нем написано. Ибо мы читаем, что горы будут сочиться сладостью,[561] однако из этого не следует, что ты должен ожидать появления виноградного сока из камней или сусла из скал; мы слышим, что земля течет молоком и медом[562] <однако из этого не следует,> что ты должен верить, будто ты когда-нибудь изготовишь из комьев земли пироги и самосскую выпечку, и не обещает Бог стать именно заведующим водоснабжением и земледельцем, говоря: Помещу реки в жаждущей стране и в пустынесамшит и кедр;[563] как и предвещая обращение язычников: Да благословят Меня полевые звери, сирены и дочери страусов,[564] — Он, конечно, не намеревался получить счастливые предзнаменования от птенцов ласточек, лисичек и тех диковинных и сказочных певиц. 4. И к чему мне еще говорить об этом способе изложения? Ведь даже апостол еретиков[565] истолковывает сам закон, оставляющий молотящим быкам рот свободным,[566] как касающийся не быков, а нас,[567] и заявляет, что камень, сопутствовавший <евреям> для обеспечения их питьем,[568] был Христос,[569] уча также и галатов, что два описания сыновей Авраама даны иносказательно,[570] и говоря ефесянам, что то, что было предвещено в начале о человеке, который оставит отца и мать и станут оба одной плотью,[571] он понимает как относящееся ко Христу и Церкви.[572]

Глава 6. Опровержение утверждения маркионитов, что иудеи убили Христа как принадлежащего иному богу

1. Если теперь достаточно известно об этих двух особенностях иудейской литературы, помни, читатель, о нашей договоренности обсуждать, когда мы что-нибудь подобное будем использовать, не облик Писания, но положение дела. Итак, поскольку еретическое безумие предположило, что пришел тот Христос, о котором никогда не было возвещено, следует, чтобы оно утверждало, что Тот Христос, Который всегда был предвещаем, еще не пришел. 2. Но в таком случае ему придется объединиться с иудейским заблуждением и воздвигать себе доказательство с его помощью, словно бы иудеи, будучи уверенными, что Тот, Кто пришел, — чужой,[573] не только отвергли Его как чуждого, но и убили его как враждебного, хотя они, если бы Он был их, без сомнения, признали бы Его и окружили всевозможным религиозным почитанием. 3. Надо думать, не родосский,[574] но понтийский закон гарантировал этому судовладельцу,[575] что иудеи не могли заблуждаться в отношении своего Христа, хотя, даже если бы не обнаруживалось ничего такого, что было предсказано о них, одно только человеческое состояние, предрасположенное к заблуждению, могло бы убедить <Маркиона> в том, что иудеи были способны ошибаться, поскольку они — люди, и не следует сразу считать что-либо предрешенным на основании суждения тех, которые, скорее всего, ошибались. 4. В свою очередь, поскольку было предвещено, что они не признают Христа и поэтому умертвят Его, то, следовательно, будет не узнан и убит ими именно Тот, в отношении Которого им по предсказанию предстояло совершить это. Если ты требуешь доказательства, я не разверну те Писания, которые, объявляя, что Христос может быть умерщвленным, утверждают, конечно, и то, что Он будет не узнан — ведь если бы Он был узнан, Он не мог бы, разумеется, ничего претерпеть <от иудеев>, — но, отложив их для спора о страстях, удовлетворюсь[576] обращением к тем пророчествам, которые подтверждают, что Христос будет какое-то время не узнан. Они сообщают об этом вкратце, когда показывают, что вся сила познания отнята Творцом у народа. 5. Отниму, — говорит Он, — мудрость их мудрецов и разумение их разумных утаю[577]и: ушами будете слышать и не услышите и глазами будете смотреть и не увидите: ибо утучнилось сердце народа сего, и ушами они с трудом слушали и глаза закрыли, чтобы никогда не слышать ушами и не видеть глазами, и не догадываться сердцем и не обратиться, дабы Я исцелил их.[578] 6. Ибо эту притупленность содействующих спасению чувств они заслужили, любя Бога лишь на словах, сердцем же далеко отстоя от Него.[579] Итак, если о Христе было возвещено Творцом, образующим гром, творящим дух[580] и возвещающим людям о Своем Христе, согласно пророку Иоилю,[581] если всей надежде иудеев, не говоря о язычниках, было предназначено заключаться в откровении Христа, то, без сомнения, было указано, что из-за отнятия у них сил познания и понимания, их мудрости и разумения, они не познают и не поймут то, о чем возвещалось, т. е. Христа, поскольку предстояло ошибиться в отношении Него главным их мудрецам, т. е. книжникам, и разумным их, т. е. фарисеям; равным образом, и народу предстояло ушами слушать и не слышать, конечно, Христа учащего, и глазами смотреть и не видеть, конечно, Христа, творящего знамения, как сказано и в другом месте: И кто слеп, если не рабы Мои? И кто глух, если не тот, кто господствует над ними?[582] 7. Но и когда Он укоряет через того же Исаию: Я породил и возвысил сыновей, а они отвергли Меня; знает бык своего хозяина, и оселясли господина своего, Израиль же не знает Меня, и народ не постиг Меня.[583] Мы же, будучи уверенными в том, что Христос всегда говорил в пророках — а именно, Дух Творца, как свидетельствует пророк: Лице Духа нашего — Христос Господь[584] Который был и слышим, и видим с самого начала в качестве заместителя Отца под именем Божьим, — знаем, что принадлежали подобные слова именно Ему, уже тогда укорявшего Израиль за деяния, которые, как было предсказано, <иудеям> предстояло совершить против Него: Вы оставили Господа и вызвали гнев у Святого Израилева,[585] 8. Если же не ко Христу, но скорее к Самому Богу ты пожелаешь отнести иудейское незнание, вменяемое иудеям в вину с самого начала, не допуская мысли, что Слово и Дух, т. е. принадлежащий Творцу Христос, и прежде был ими (иудеями) презираем и не узнан, то ты все равно будешь опровергнут. Ведь, не отрицая, что Его Христос есть Сын, Дух и сущность Творца, ты будешь вынужден признать, что те, которые не узнали Отца, не могли узнать и Сына, поскольку у Них одна и та же сущность, полнота которой если не понята, то гораздо больше не понята и ее часть, как причастная полноте. 9. Из рассмотренного уже становится понятно, как иудеи отвергли Христа и убили Его: не как принявшие Его за чуждого, но как не признавшие своего, ибо они и не могли принять Его за чуждого, о котором ничего никогда не возвещалось, так как могли[586] принять за Того, о Котором всегда предсказывалось. Ведь то может быть принято или не принято, что, будучи обеспеченным предсказанием, получит материал для узнавания или заблуждения. То, что лишено <этого>[587] материала, не позволяет проявиться разумению. 10. Они отвергли и преследовали Его не как Христа другого бога, но как только человека, которого считали обманщиком[588] в знамениях и соперником в учении, так что этого Человека как своего, т. е. как иудея, но отклонившегося от иудаизма и разрушающего его, они привели в суд и покарали в соответствии со своим Законом, чего они не сделали бы с чужаком. Столь далекими кажутся от того, чтобы понимать Христа как чуждого, те, которые и Его человеческую природу не стали судить как чуждую.

Глава 7. В Писании говорилось о двух пришествиях Христа: опервом — иносказательно, о втором — явно; поэтому иудеи, не поняв слов о первом бесславном явлении, отвергли именно своего Христа, Которого ждали как грядущего в божественном величии

1. Теперь еретику вместе с самим иудеем можно будет в полном объеме узнать также причину заблуждений последнего, заимствовав от которого направление в этой аргументации, слепой от слепого, он упал в ту же самую яму.[589] Мы говорим, что два облика Христа, показанные пророками, предвещали столько же Его пришествий: одно в смирении — разумеется, первое, когда, словно овца, Он должен был вестись на заклание, и, как агнец перед стригущим безгласен, так и Он не отверзал уст,[590] лишенный почтенного вида. 2. Ибо мы возвестили, — говорит, — о Нем: словно младенец, словно корень в жаждущей земле, и нет у Него ни внушительного вида, ни славы; и мы видели Его — не было у Него ни вида, ни красоты, но облик Его постыден, уничижен перед сынами человеческими, человек в страдании и изведавший несение немощи,[591] так как Он предназначен Отцом быть камнем преткновения и скалою соблазна,[592] умаленный немного перед ангелами,[593] называющий Себя червем и не человеком, поношением у человека и презрением у народа.[594] 3. Названные примеры бесславия соответствуют первому пришествию, как примеры величия — второму, когда Он станет уже не камнем преткновения и скалой соблазна, но главным краеугольным камнем, принятым после отвержения[595] и увенчавшим храм,[596] т. е. Церковь, и воистину той скалой Даниила, отсеченной от горы, которая раздробит и сокрушит образ царств мира сего.[597] 4. Об этом пришествии тот же пророк <вещает>: Вот, с облаками небесными как бы Сын человеческий, шествуя, пришел к Ветхому днями. Пребывал перед лицом Его, и те, которые стояли рядом, подвели Его. И дана была Ему царская власть и все народы земли по <своим> родам, и вся слава в ревностное служение. И власть Его — во веки, которая не отнимется, и царствие Его, которое не прекратится[598]. Речь идет о том, что тогда Он примет славное обличье и красоту неиссякающую, превосходящую <красоту> сыновей человеческих, ибо говорится: Изобилующий красотой перед сынами человеческими, излилась благодать в устах Твоих; потому благословил Тебя Бог во веки. Препояшься мечом по бедру Своему, сильный славой Своей и красотой Своей[599] когда и Отец, после того как умалил Его немного перед ангелами,[600] славой и почетом Его увенчает и положит все под ноги Его.[601] 6. Тогда и познают Его те, которые пронзили Его, и будут бить себя в грудь,[602] племя за племенем,[603] конечно, из-за того, что ранее не познали Его в смирении человеческого состояния: И Он — Человек, — говорит Иеремия, — кто познйет Его?[604] Ибо и рождество Его, по словам Исаии, кто изъяснит?[605] Так и у Захарии в образе Иисуса Навина, да и в самом таинстве имени, истинный первосвященник Отца, Иисус Христос, в двойном обличии представлен для двух пришествий: сначала одетый в грязное рубище, т. е. в бесчестье подверженной страданиям и смерти плоти, когда Ему противился и дьявол, виновник Иудиного предательства, не говорю уже, искуситель <Его> после <Его> крещения; затем, лишенный прежней грязи и облаченный в подир, митру и чистый кидар,[606] т. е. в славу и почет второго пришествия. 7. Ибо если я начну объяснять, что значат два козла, которые приносились в жертву во время поста,[607] то разве не окажется, что и они символизируют оба чина Христа? Равные по возрасту и очень похожие изза того, что наружность Господа одна и та же, ибо Он придет не в другом обличии, чтобы Он мог быть узнанным теми, от которых Он пострадал. Один из них (козлов), окутанный багряницей, проклятый, оплеванный, истерзанный, исколотый, народом изгонялся на погибель за город, будучи отмеченным явными знаками Господних страстей; другой же, принесенный за грехи и отданный в пищу храмовым священникам, предоставлял знаки второго явления, при котором после искупления всех грехов священники духовного храма, т. е. Церкви, будут наслаждаться как бы некоей трапезой Господней благодати, в то время как остальным будет отказано в спасении. 8. Итак, поскольку о первом пришествии возвещалось так, что оно оказывалось по большей части затемненным иносказаниями и опозоренным всяким бесчестьем, а о втором так, что оно оказывалось очевидным и достойным Бога, то, обратив внимание только на то, которое они (иудеи) легко смогли понять и принять на веру, т. е. на второе, они вполне ожидаемо обманулись относительно более непонятного и, действительно, более постыдного, т. е. относительно первого. И, таким образом, вплоть до сегодняшнего дня они отрицают, что пришел их Христос, ибо Он пришел не в величии, ибо не знают, что Он должен был прийти также и в смирении.

Глава 8. Если Христос не имел плоти, будучи призраком, то всё, что он делал, призрачно, воскресение мертвых недостоверно, а наша вера и проповедь апостолов тщетны

1. Пусть прекратит отныне еретик заимствовать яд от иудея, ехидна — как говорится, от гадюки — пусть изрыгнет, наконец, ядовитую слизь своего собственного изобретения, суть которого в том, что Христос является призраком. Разве только и это положение не будет принадлежать другим авторам, ранее срока появившимся и некоторым образом недоношенным «маркионитам», которых апостол Иоанн назвал антихристами,[608] отрицающими, что Христос пришел во плоти; но поступающими так, однако, не для того, чтобы утвердить права другого бога, так как <в противном случае> они были бы заклеймены и за это, но потому что сочли невероятным, что Бог <принял> плоть. 2. Насколько большим антихристом является Маркион, присвоивший себе это предположение, лучше подготовленный для того, чтобы отвергать телесную сущность Христа! Маркион, который сделал самого его бога (бога <Маркионова> Христа) не создателем и не воскресителем плоти и в этом отношении, надо думать, наилучшим и отличным от лжи и обмана Творца. И поэтому его Христос, чтобы не лгать и не обманывать и случайно из-за этого не быть отнесенным к Творцу, был не тем, чем казался, и лгал относительно того, чем являлся: <делал вид,> что он плоть, не будучи плотью, и что он человек, не будучи человеком. Соответственно, <делал вид,> что он бог, полагаю,[609] не будучи богом. 3. Почему он не принял облик призрака Бога? Поверю ли я ему в том, что касается его внутренней сущности, если он ввел меня в заблуждение в том, что касается его внешней сущности? Каким образом будет считаться правдивым в отношении скрытого тот, который оказался таким лжецом в отношении явного? Каким образом он, сочетавший в самом себе истину духа и обман плоти, произвел объединение, которое не допускает апостол:[610] света, т. е. истины, и мрака, т. е. лжи? 4. Теперь уже, когда оказывается, что плоть Христа — обман, получается, что всё, совершенное посредством плоти Христовой, является совершенным посредством обмана: беседы, прикосновения, совместные трапезы да и сами чудеса. Ибо если он, прикоснувшись к кому-нибудь или позволив кому-нибудь прикоснуться к себе, освободил его от недуга, то совершенное телесно не может считаться воистину совершенным без истинности самого тела. Ничто прочное не может быть создано <кем-то> зияющим, ничто наполненное — пустым.[611] У мнимого обличья — мнимое действие, у воображаемого деятеля — воображаемые дела. 5. Так и страсти его (т. е. Маркиона) Христа не стяжают веры. Ведь ничего не претерпел тот, кто страдал неистинно; призрак же не мог страдать истинно. Следовательно, всё дело бога оказывается уничтоженным. Отрицается всё, что есть значимого и ценного в христианском имени: смерть Христова, которую столь настойчиво отстаивал апостол, конечно, истинную, утверждая ее как главное основание Евангелия, нашего спасения и его собственной проповеди. Ибо я передал вам, — говорит он, — прежде всего то, что Христос умер за греха наши, что был погребен и воскрес в третий день.[612] 6. Далее, если отрицается его плоть, то каким образом утверждается его смерть, которая является испытанием, которому подвергается только плоть, возвращающаяся через смерть в землю, из которой она взята согласно закону своего Создателя?[613] А если отрицается смерть при отрицании плоти, то будут сомнения и в воскресении. Ибо он не воскрес по той же причине, по которой не умер — из-за того, что он лишен телесной сущности, к которой относятся и смерть, и воскресение. Соответственно, если воскресение Христово недостоверно, то и наше уничтожено. Ибо и наше воскресение, из-за которого пришел Христос, не будет иметь силы, если не имеет силы воскресение самого Христа. 7. В самом деле, как те, которые говорили, что нет воскресения мертвых, опровергаются апостолом на основании воскресения Христа,[614] так, если воскресения Христа не существует, отменяется и воскресение мертвых. И, таким образом, будет тщетна и наша вера, тщетна и проповедь апостолов.[615] Они оказываются также лжесвидетелями о боге, поскольку изрекли свидетельство, что он якобы воскресил Христа, которого он не воскрешал.[616] И мы до сих пор пребываем в грехах, и те, которые почили во Христе, погибли;[617] пусть им и предстоит воскреснуть, но, пожалуй, призрачно, как и <их> Христос.

Глава 9. Ангелы, явившиеся Аврааму и Лоту, имели истинную плоть, которую им дал Тот же Бог, Который обещал сделать людей ангелами

1. Ты, вообразивший, что в этом вопросе тебе следует, возражая нам, ссылаться на ангелов Творца, — что де и они в призрачном обличии воображаемой, конечно, плоти, общались с Авраамом[618] и Лотом[619] и, однако, по-настоящему и беседовали, и ели, и исполняли то, что им было поручено — во-первых, не можешь прибегать к примерам Того Бога, Которого ниспровергаешь. Ведь насколько вводимый тобой бог является лучшим и совершеннейшим, настолько ему не соответствуют примеры Того Бога, лучше и совершеннее Которого во всем он не будет, если не будет во всем от Него отличаться. 2. Пойми затем, что ты не добьешься признания того факта, что у ангелов была воображаемая плоть; она была истинной и подлинной человеческой сущностью. Ведь если Ему не трудно было явить истинные чувства и действия у воображаемой плоти, насколько легче Ему было придать истинным чувствам и действиям истинную сущность плоти как ее собственному Создателю и Ваятелю. 3. Ибо твой бог из-за того, что не произвел вообще никакой плоти, как и следовало ожидать, был, вероятно, способен принести <только> призрак того, истинность чего < принести > не мог; мой же Бог, Который преобразовал в ее теперешнее состояние эту <плоть>, взятую из ила, еще не <произошедшую> от брачного семени, но уже <являвшуюся> плотью, равным образом мог из любой материи создать плоть также и для ангелов, будучи Тем, Кто воздвиг, и притом лишь Словом, из ничего даже мир, состоящий из столь многочисленных и столь значительных тел. 4. Во всяком случае, если твой бог обещает <дать> когда-нибудь людям истинную сущность ангелов — будут ведь, — говорит, — как ангелы,[620] — то почему и мой Бог не мог снабдить ангелов истинной людской сущностью, где бы она ни была взята? Ибо и ты не ответишь мне, откуда у тебя возьмется та ангельская сущность. Достаточно мне установить то, благодаря чему <плоть> соответствует <делам> Бога, а именно, ее истинность, которую Он предоставил трем свидетелям: зрению, осязанию, слуху. 5. Для Бога сложнее солгать, чем произвести из чего-нибудь истинную плоть, пусть и нерожденную. Впрочем, и другим еретикам, утверждающим, что эта плоть у ангелов должна была бы родиться от плоти, если бы была действительно человеческой, мы, опираясь на достоверное основание, отвечаем, как она могла быть и воистину человеческой, и нерожденной: воистину человеческой она является из-за истинности Бога, чуждого лжи и обмана, и из-за того, что <ангелы> не могли бы восприниматься людьми как люди, если бы не пребывали в человеческой сущности; нерожденной же она является потому, что один лишь Христос был должен родиться в плоть от плоти, чтобы наше рождение преобразовать Своим Рождеством и таким образом также и нашу смерть устранить Своей смертью, воскреснув в плоти, в которой Он родился, дабы быть в состоянии и умереть. 6. Поэтому и Сам Он с ангелами явился тогда у Авраама в истинной плоти, но еще не рожденной, ибо еще не обреченной смерти, но обучающейся жизни среди людей. Насколько менее ангелы, не предназначенные умереть ради нас, должны были снабжаться плотью на краткий срок посредством рождения! Ведь им не предстояло сложить ее с себя при смерти. 7. Но откуда бы она ни была получена и каким бы образом она ни была оставлена, они, однако, не симулировали ее наличие у себя. Если Творец творит ангелов духами и служителей Своих — пылающим огнем,[621] настолько же истинно духами, насколько и огнем, то Он же их истинно сотворил и плотью, чтобы мы ныне вспомнили и объявили еретикам, что обещание преобразовать людей в ангелов исходит от Того же, Кто преобразовал некогда ангелов в людей.

Глава 10. Маркионов бог, вынужденный принять чуждый облик человеческой плоти, жалок, в отличие от Творца, использовавшего для общения с людьми Свои стихии. Все, во что Бог облекается, Он делает достойным

1. Итак, я хотел бы, чтобы ты, не получив возможность использовать примеры Творца как чуждые и имеющие свои причины, открыл замысел твоего бога, по которому он явил своего Христа не в истинной плоти. Если он пренебрег ею как земной и, как вы говорите, набитой навозом, почему не презрел так же и образ ее? Ведь образ любой недостойной вещи не должен считаться достойным: подобие следует за тем, что вещь собою представляет. 2. «Но каким образом он общался бы с людьми, если не посредством образа человеческой сущности?» Почему, в этом случае, он не предпочел воспользоваться истинной сущностью, чтобы общаться истинно, если ему было необходимо общаться? Насколько достойнее необходимость способствовала бы < проявлению > честности, чем хитрости! 3. Ты вводишь достаточно жалкого бога именно из-за того, что он смог явить своего Христа лишь в облике недостойной, и притом чуждой, вещи. Ведь в некоторой степени[622] будет прилично пользоваться недостойным, если оно — наше, как не будет подобающим пользоваться чужим, даже достойным. Почему он не пришел облеченным в некую иную более достойную сущность, а лучше всего — в свою, дабы не казаться нуждающимся в недостойной и чуждой? 4. Если мой Творец вступил в общение с человеком посредством тернового[623] куста и огня,[624] а позднее — посредством облака и шара[625] и воспользовался телами из первоэлементов при представлении Себя <людям>, то эти примеры божественного могущества достаточно показывают, что Бог не нуждался в снаряжении из ложной или даже подлинной плоти. Впрочем, если уж мы стремимся к точности, никакая сущность не достойна того, чтобы в нее облекался Бог. 5. Во что бы Он ни облекался, Он делает это достойным, лишь бы это было без обмана. И поэтому как он (Маркионов бог) мог посчитать большим позором истинную плоть, чем ложную? Но он прославил ее прикосновением.[626] Сколь значимой будет плоть, призрак которой оказался необходимым высшему богу!

Глава 11. О глупости Маркиона, учившего, что Христос его бога не претерпел рождения

1. Все эти вымыслы о воображаемой телесности Христа Маркион усвоил с тем намерением, чтобы свидетельство о <Его> человеческой сущности не подтверждало также факта Его рождения и чтобы таким образом нельзя было отстаивать принадлежность Христа Творцу, так как Тот был провозглашен рождающимся и благодаря этому плотским. И здесь Понтиец поступает совершенно глупо: словно верить в то, что в Боге плоть нерожденная, было бы не легче, чем в то, что она ложная, особенно если ангелы Творца заранее подготовили эту веру, общаясь <с людьми> в истинном, но, однако, нерожденном теле. 2. Ведь и известной Филумене было проще убедить Апеллеса[627] и прочих перебежчиков из лагеря Маркиона в том, что Христос действительно носил плоть, но, однако, не связанную с рождением, позаимствованную у первоэлементов. И если Маркион опасался, как бы вера в плоть не ввела также и веру в рождение, то, без сомнения, тот, кто казался человеком, считался, разумеется, рожденным. 3. В самом деле, некая женщина воскликнула: Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, питавшие Тебя.[628] А каким образом о Его Матери и братьях было сказано, что они стоят за дверями?[629] Конечно, когда и Сам Он объявлял Себя Сыном Человеческим, исповедовал этим Себя рожденным.[630] 4. И мы рассмотрим эти главы в свое время. Теперь, хотя я отложил все это до исследования евангельских текстов, однако, <я настаиваю на том,> что утверждал выше: если в любом случае должен был считаться рожденным тот, кто казался человеком, напрасно <Маркион> думал, что вера в рождение будет устранена идеей воображаемой плоти. 5. Что дал тот факт, что неистинно существовало то, что считалось истинным, — как плоть, так и рождение? Или если ты скажешь: «Пусть людское мнение будет, каким угодно», — то ты оказываешься почитающим своего бога подложным именем, если он знал, что является иным, чем тот, каким он заставил считать себя людей. И ты[631] уже мог приписать ему также воображаемое рождение, чтобы уклониться от решения этог о вопроса. 6. В самом деле, некоторые девицы иногда сами себе кажутся беременными или из-за <задержанной выплаты> кровяной подати, или изза какой-нибудь болезни, вызывающей вздутие.[632] Во всяком случае, <Маркионов бог> был должен разыграть сцену с призраком так, чтобы ему «отплясать» и то, что связано с происхождением плоти, раз уж он все равно исполнил роль этой самой сущности. Ты отверг, конечно, ложь рождения: ведь ты представил истинной саму плоть.[633] Даже истинное рождение Бога, надо думать, есть нечто в высшей степени позорное. 7. Давай уж, обрушься на это священнейшее и почетнейшее дело природы, бросься на все то, чем ты являешься; истреби источник плоти и души, назови утробу, мастерскую по изготовлению столь великого живого существа, т. е. человека, стоком для нечистот; подвергни гонениям нечистые и постыдные муки беременности и родов и потом грязный, тревожный, потешный[634] уход за самим новорожденным. Однако, когда ты все это ниспровергнешь для того, чтобы доказать, что оно недостойно бога, не будет рождение недостойнее смерти, детство — распятия, кара — <человеческого> естества, а плоть — приговора.[635] 8. Если Христос действительно претерпел это, рождение <для него> было меньшим <позором>; если он, будучи призраком, допустил ложь, мог и родиться ложно. Думаю, что мы, утверждая, что Богу более соответствует истинность, чем ложность того обличья, в котором Он явил Своего Христа, достаточно показали, что те главные доводы Маркиона, при помощи которых он доказывает существование иного Христа, совершенно несостоятельны. 9. Если был истинным — был плотью, если был плотью — был рожден. Ибо то, на что нападает сия ересь, утверждается, когда опровергается то, при помощи чего она нападает. Итак, если Он будет считаться плотским, так как Он рожден, и рожденным, так как Он плотский, так как Он не был призраком, то должно будет признать, что Он — именно Тот, о Котором, грядущем во плоти и рожденном, возвещали пророки Творца, а именно, что Он — Христос Творца.

Глава 12. Объяснение, почему слова Исаии об Эммануиле касаются пришедшего Христа

1. Ссылайся теперь, как ты имеешь обыкновение, на это сравнение Христа <с воином> у Исаии, утверждая, что оно ни в чем не соответствует <твоему Христу>. «Ибо, во-первых, — говоришь ты, — Христос у Исаии должен будет называться Эммануилом.[636] Во-вторых, Он <должен будет> получить силу Дамаска и добычу Самарии против царя ассирийцев.[637] Однако Тот, Кто пришел, появился не под подобным именем и не совершил никакого военного дела».

2. Но я тебе посоветую вспомнить то, что непосредственно примыкает к обоим отрывкам. Присоединен ведь и перевод <слова> Эммануил: «С нами Бог»,[638] дабы ты учитывал не только звучание имени, но и его значение. Ибо сочетание еврейских звуков, которое есть Эммануил, есть сочетание звуков своего народа, значение же их, которое есть «с нами Бог», благодаря переводу является общим <для всех>. Поэтому исследуй, не применяется ли это выражение «с нами Бог» (которое есть Эммануил) по отношению к Христу с тех пор, как просиял Христос. 3. И, думаю, ты не будешь отрицать это, поскольку и сам называешь <Его> «с нами Бог», [говорится][639] т. е. Эммануил. Или если ты настолько неоснователен, что, поскольку у тебя говорится «с нами Бог», а не «Эммануил», отрицаешь, что пришел Тот, Чьей принадлежностью является называться Эммануилом, словно бы это слово не означало «с нами Бог», то ты обнаружишь, что у иудеев христиане, и даже маркиониты, упоминают Эммануила, когда хотят сказать «с нами Бог», как и всякий <другой > народ, при помощи какого бы сочетания звуков он ни говорил «с нами Бог», провозгласит <Его> Эммануилом, значением слова отсылая к его < еврейскому> звучанию. 4. И если Эммануил означает «с нами Бог», а Бог, Который с нами, — это Христос, Который пребывает также и в нас, ибо все вы, крестившиеся во Христа, во Христа облеклись,[640] то столь же определенно Христос пребывает в значении имени, которое есть «с нами Бог», сколь и в звучании имени, которое есть Эммануил. И таким образом оказывается установленным, что уже пришел Тот, о Котором заранее было сказано как об Эммануиле, ибо значение пришедшего — Эммануил, т. е. «с нами Бог».

Глава 13. Объяснение, почему слова Исаии о силе Дамаска и добыче Самарии касаются пришедшего Христа

1. Равным образом ты учитываешь только звучание названий, когда «силу Дамаска», «добычу Самарии» и «царя ассирийцев» понимаешь так, словно бы они предвещали принадлежащего Творцу Христа как воителя, не обращая внимания на то, что Писание говорит выше[641]: Ибо прежде, чем <ребенок> научится называть отца и мать, Он примет силу Дамаска, добычу Самарии против царя ассирийцев.[642] 2. Тебе нужно прежде посмотреть на указание возраста: может ли здесь идти речь о Христе как о <взрослом> человеке, не говоря уже о том, чтобы Он был полководцем. А именно, будет ли младенец призывать к оружию своим писком, давать знак к началу войны не трубой, но погремушкой, указывать направление удара по врагу не с коня, колесницы или крепостной стены, но с шеи или спины своей кормилицы или няньки и таким образом овладеть Дамаском и Самарией вместо < материнских > сосцов? 3. Другое дело, если у понтийцев младенцы < этого > варварского народа рвутся в сражение, приняв, думаю, сначала солнечную ванну с умащением, затем вооружившись пеленками и получив плату маслом,[643] младенцы, которые метать копья научаются прежде, чем разжевывать <пищу>.[644] Действительно, если природа нигде не допускает, чтобы сражались прежде, чем становятся мужами,[645] чтобы принимали силу Дамаска прежде, чем узнают, как называть отца и мать, то следует, чтобы это возвещение понималось как иносказательное. «Но и Деве, — говорит <Маркион>, — природа не позволяет рожать, и, однако, верят пророку». И правильно делают. 4. Ибо он подготовил веру в невероятную вещь, объяснив, что она станет знамением: Потому, — говорит, — даст вам Господь знамение: вот, Дева зачнет в чреве и родит Сына,[646] Знамение же от Бога, если это не некая чудесная необычайность, не было бы знамением. Да и иудеи, если когда-нибудь для того, чтобы нас смутить, осмеливаются лгать, что якобы не Деву, 5. но молодую женщину,[647] которой предстоит зачать и родить, упоминает Писание, побеждаются тем доводом, что никаким знамением не может казаться обыкновенное дело, т. е. беременность и роды у молодой женщины. Следовательно, с полным основанием будут верить[648] в материнство Девы, которое предназначено стать знамением; в воинственность же младенца — без всякого основания, ведь здесь отсутствует объяснение < этого чуда как> знамения. Но < Писание >, наделив небывалое рождение функцией знамения,[649] после этих слов о знамении в другом уже месте объявляет о том, как питают Младенца, Который будет вкушать мед и масло[650] — 6. и это, конечно, сказано не как знамение [того, что Он не будет потакать злу],[651] ведь это[652] есть принадлежность детского возраста, — но Знамением являются слова, что> Он примет силу Дамаска и добычу Самарии против царя ассирийцев.[653] Учитывай Его возраст и ищи смысл предвещенного, но, прежде всего, верни истинному Евангелию то, что ты похитил у более позднего:[654] и пророчество становится понятным по мере того, как возвещается о его исполнении. В самом деле, пусть те восточные волхвы ожидают первых дней младенчества Христа,[655] чтобы одарить Его золотом и фимиамом:[656] и принял Младенец силу Дамаска без сражения и оружия. 7. Ведь, кроме того, что известно всем, <а именно, > что сила Востока, т. е. его мощь и могущество, обычно заключается в золоте и благовониях, не подлежит сомнению, что и силу прочих народов Творец назвал золотом, как сказано через Захарию: И Иуда расположится у Иерусалима и соберет всю силу окрестных народов, золото и серебро.[657] 8. Но о том приношении золота < говорит > также Давид: И будет дано Ему от золота Аравии[658] — и опять: Цари арабские и сабейские преподнесут Ему дары.[659] Ведь Восток обыкновенно считал волхвов царями, а Дамаск ранее считался относящимся к Аравии,[660] прежде чем он был приписан к Сирофиникии после разделения Сирий;[661] его (Дамаска) силу Христос тогда принял, приняв его знаки, т. е. золото и ароматы. В качестве же добычи Самарии <Он получил> самих волхвов, которые, после того как постигли Его, почтили дарами и, преклонив колени, поклонились Ему как Богу и царю, воспользовавшись свидетельством указующей и предводительствующей звезды, оказались «добычей Самарии» — т. е. идолопоклонства — уверовав во Христа. 9. Ибо Он под именем Самарии как бесславной из-за идолопоклонства, из-за которого она отпала от Бога при царе Иеровоаме,[662] заклеймил идолопоклонство. Ибо не является для Творца необычным метафорически заменять одно слово другим на основании сопоставления Ассоциирующихся с ними> преступлений. Ведь и князьями содомскими Он называет князей иудейских, и сам народ именует народом гоморрским;[663] и Он же говорит в другом месте: Отец твойАморрей, и мать твояХеттеянка,[664] — из-за схожего нечестия тех, которых некогда Он назвал даже Своими сынами: Я породил и возвысил сыновей,[665]10. Так и под Египтом у Него иногда подразумевается весь мир при обвинении <его> в суеверии и злословии.[666] Так и Вавилон у нашего Иоанна является образом Римского города, столь же великого, гордого царством и борющегося со святыми Божьими.[667] Пользуясь этим же методом, Он и волхвов нарек именем самаритян; волхвов, у которых было отнято в виде добычи то, чем они владели вместе, как мы сказали, с самарянами — идолопоклонство. Под словами же «против царя ассирийцев» разумей: «против Ирода», против которого, не сообщив ему тогда о разыскиваемом им с целью убиения Христа, волхвы действительно выступили.[668]

Глава 14. Слова о мече и стрелах, которыми, согласно псалму, владеет Христос, нужно понимать иносказательно

1. Это наше толкование получит подтверждение тогда, когда и в другом месте ты, считающий Христа воителем из–за названий некоторого Находящегося при Нем> оружия и из–за подобных слов, будешь опровергнут при сравнительном рассмотрении остальных мыслей <содержащихся в тексте>. Препояшься, — говорит Давид, — мечом[669] поверх бедра} Но что ты читаешь о Христе выше? Цветущий красотой более сынов человеческих; благодать излилась из уст Твоих. 2. Мне смешно, если < Давид> Тому, Которого опоясывал мечом для войны, льстит <словами> о Его цветущей красоте и благодати уст. Присоединяя также: Распространяй, преуспевай и царствуй,[670] — добавляет, — ради истины, кротости и справедливости.[671] Ибо кто при помощи меча будет осуществлять это, а не, скорее, обратное этому: обман, грубость и несправедливость, т. е. дела, неотъемлемые от сражений? Посмотрим, стало быть, не является ли каким–то иным тот меч, у которого иное действие. 3. Ведь и апостол Иоанн в Откровении описывает меч,[672] исходящий из уст Божьих,[673] меч обоюдоострый, заостренный,[674] под которым следует понимать божественное слово, обоюдоострое благодаря двум Заветам Закона и Евангелия, заостренное мудростью, враждебное дьяволу, вооружающее нас на духовных врагов[675] <, полных> порочности и всякого вожделения, отсекающее <нас> от самых дорогих <нашему сердцу> ради имени Божьего.[676] 4. А если ты не желаешь признавать Иоанна, есть у тебя общий <с нами> учитель Павел, препоясывающий наши чресла истиной и броней праведности, обувающий нас в приготовление Евангелия мира, а не войны, велящего взять щит веры, которым мы можем погасить все огненные стрелы дьявола, шлем спасения и духовный меч[677], который, — говорит, — есть Слово Божье[678] 5. И Сам Господь пришел послать на землю этот меч,[679] а не мир. Если это — твой Христос, то, стало быть, и он является воителем. Если он — не воитель, и предлагаемый им меч — иносказательный, то и Христу Творца в псалме позволено без всякой связи с военным делом быть препоясанным символическим мечом слова, с которым может сочетаться вышеупомянутая цветущая красота и благодать уст, которым Он тогда опоясывался поверх бедра, согласно Давиду, намереваясь некогда послать этот <меч> на землю. 6. Ведь на это указывают слова <Давида>: Распространяй, благоприятствуй и царствуй: распространяющий слово по всей земле для того, чтобы призвать все народы, грядущий благоприятствовать <им> через <их> преуспеяние в вере, благодаря которой Он был принят, и царствующий с тех пор, ибо Он победил смерть воскресением. И поведет Тебя, — говорит, — чудесным образом десница Твоя} — т. е. сила духовной благодати, которая приводит к познанию Христа.

7. Стрелы Твои остры,[680] — летящие повсюду заповеди и угрозы, и обличения сердца, колющие и пронзающие всякую совесть. Народы падут перед Тобой[681] — конечно, поклоняясь Тебе. Таков «мощный в брани» и «вооруженный до зубов» Христос Творца, так Он и теперь принимает добычу, и не одной лишь Самарии, но всех народов. Признай аллегорической и добычу Того, об аллегоричности оружия Которого ты узнал. Итак, поскольку подобным образом, т. е. иносказательно, и Господь говорил, и апостол писал, мы не случайно пользуемся его истолкованиями, примеры <из> которых признают даже <наши> противники, и, следовательно, настолько пришедший Христос будет Христом Исаии, насколько Он не будет воителем, ибо не таковой предвещается Исаией.

Глава 15. Сын иного бога не должен был называться именем из установления Творца

1. 0 том, что касается вопросов, связанных с плотью <Христа>, а из–за нее — с <Его> рождением и одним пока именем Эммануил, уже сказано достаточно. О прочих же именах и, прежде всего, об имени Христос, — что ответит противная сторона? Если, согласно вам, имя Христа такое же общее, как и имя Бога, дабы было прилично называть сына каждого из двух богов Христом так <же>, как[682] каждого бога[683] — отцом, то этому доказательству будет противодействовать убедительное рассуждение. 2. Ведь имя Бога, как естественное <имя> Божества, может распространяться на всех тех, которые притязают на божественность, в том числе — и на идолов, по словам апостола: Ибо есть и те, которые называются богами, или в небе, или и на земле[684] имя же Христа, пришедшее не из естества, но из <божественного> установления, делается собственностью Того, Кем оказывается установленным, и не будет допускать передачу иному богу, в особенности враждебному и имеющему свое установление, для которого он будет должен <изобрести> и собственные имена. 3. Ибо как получается, что <еретики>, измыслившие различные установления двух богов, допускают общность имен при несогласии установлений, хотя нет большего доказательства <существования> двух враждебных богов, чем обнаружение в их установлении также и различных имен? Ибо существование различий подтверждается только своеобразием наименований. 4. Если оно отсутствует, если таковое когда–нибудь бывает, приходит на помощь греческая катахрезаоб употреблении <для обозначения чего–либо> другого слова в несобственном его значении. У бога, думаю, не должно быть ни в чем недостатка, и его установление[685] не должно возводиться из чужого материала.

Что это за бог, который даже для своего сына требует имена от Творца, мало того, что чуждые, но старые и общеизвестные, которые хотя бы вследствие этого не годятся для бога нового и неведомого? 5. Вдобавок, как он может учить, чтобы новый кусок материи не пришивался к старой одежде и новое вино не поручалось старым мехам,[686] будучи сам пришитым к ветхим именам и влитый в них? Как он может отрывать Евангелие от Закона, будучи полностью облечен в Закон, а именно, <будучи названным> именем Христа? Кто запретил ему, проповедавшему иное и пришедшему из иного места, зваться как–то иначе, хотя и истинную плоть он не принял именно из–за того, чтобы не казаться Христом Творца? 6. Тщетно было его нежелание казаться Тем, Кем он пожелал называться, притом что даже если бы он был телесным, он менее казался бы Христом Творца, если бы так не назывался. Однако он, приняв имя Того, Чью сущность отверг, неизбежно окажется признающим, исходя из имени, также и сущность. Ведь если Христос означает «Помазанный», а быть помазанным есть свойство тела, то тот, кто не имел тела, совершенно не мог быть помазанным; тот, кто совершенно не мог быть помазанным, никоим образом не мог называться Христом. Другое дело, если он принял видимость и имени. 7. «Но каким образом, — говорит <еретик>, — он вкрался бы в доверие к иудеям, если не при помощи хорошо известного и знакомого им имени?» Колеблющимся или плутоватым оказывается бог, о котором ты ведешь речь; осуществление чего–либо при помощи обмана выдает замысел, < исполненный > неуверенности или лукавства. Гораздо благороднее и прямодушнее поступали лжепророки, являясь против Творца во имя своего бога. Но я не обнаруживаю исполнения этого замысла, так как <иудеям> легче было счесть его или своим Христом, или, скорее, неким обманщиком,[687] чем Христом другого бога, что подтвердит Евангелие.

Глава 16. Имя «Иисус», являясь совершенно неподходящим для Маркионова Христа, было предвещено в Писании как имя нашего Христа наречением Осии Навина Иисусом

1. Что же, если <Маркионов бог> украл имя Христа, как мелкий воришка — корзинку, почему он пожелал называться также Иисусом, именем, с которым у иудеев не было связано таких ожиданий? Ибо если мы, по Божьей благодати стяжавшие понимание Его тайн, признаём, что и это имя было предназначено Христу, то иудеям, у которых отнято разумение,[688] сие не будет известно. Они до сегодняшнего дня ожидают Христа, а не Иисуса, и истолковывают как Христа скорее Илию,[689] чем Иисуса < Навина >. 2. Почему, следовательно, он пришел и в том имени, в котором Христос не чаялся? Он мог прийти в том единственном имени, которое единственное чаялось. Впрочем, когда соединил два, ожидаемое и не–ожидаемое, рушатся оба его замысла. Ибо если он потому называется Христом, чтобы он мог вкрасться до времени в доверие, словно бы он был от Творца, то этому препятствует <имя> Иисус, ибо это имя не ожидалось во Христе Творца; если он <потому называется Иисусом, > чтобы он мог считаться принадлежащим другому богу, то этому не позволяет <имя> Христос, ибо не ожидался Христос ни от кого другого, кроме какотТворца. 3. Которое из этих <имен> способно удержаться <за ним>, я не знаю. Оба они удержатся за принадлежащим Творцу Христом, в Котором обнаруживается также и <имя> Иисус. «Каким образом?» — говоришь ты. Узнай это ныне с соучастниками твоего заблуждения — иудеями.[690] При назначении преемником[691] Моисея Авзеса,[692] сына Навэ,[693] у него, как известно, изменяется прежнее имя, и он начинает называться Иисус.[694]

4. «Конечно», — говоришь ты. Прежде всего, мы утверждаем, что это был образ Грядущего. В самом деле, поскольку Иисусу Христу было предназначено ввести второй народ, которым являемся мы, рожденные в пустыне[695] века сего, в текущую медом и молоком Обетованную Землю[696] — т. е. <в>[697] обладание вечной жизнью, слаще которой ничего нет, и это должно было произойти не посредством Моисея, т. е. не посредством учения Закона, но посредством Иисуса, <т. е.> посредством благодати Евангелия, после того, как мы были обрезаны каменным лезвием,[698] т. е. Христовыми <заповедями>, 5. ибо камень — это Христос,[699] — постольку тот муж, который был уготован в качестве прообраза этой тайны, был посвящен в подобие имени Господнего, будучи прозван Иисусом.[700] Сам Христос еще тогда засвидетельствовал, что это имя — Его, когда говорил к Моисею. Ибо Кто говорил, если не Дух Творца, Который есть Христос? Итак, когда Он говорил народу, получившему распоряжение: Вот, Я посылаю ангела Моего перед лицом твоим, дабы он хранил тебя в пути и ввел в землю, которую Я уготовал для тебя; внимайте ему и слушайте его, чтобы не ослушаться его, ведь он не скроет тебя, ибо на нем[701] имя Мое,[702] — Он назвал его (Иисуса Навина) ангелом из–за множества чудес, которые ему предстояло совершить, и из–за его пророческого служения при возвещении божественной воли, Иисусом же — из–за тайны Своего будущего имени. 6. Ведь то, что это[703] имя, которое Он Сам дал ему (Иисусу Навину), есть Его имя, Он подтвердил, повелев ему отныне называться не ангелом, не Авзесом, но Иисусом. Следовательно, если и то и другое имя подходит для Христа Творца, то они в такой же степени не годятся для Христа не Творца, как не соответствует ему и вся остальная чреда деяний. Нам необходимо, наконец, отныне и впредь руководствоваться тем надежным и справедливым принципом, позволяющим отклонять доказательства противника без их рассмотрения,[704] нужным той и другой стороне, на основании которого было бы определено, что не должно быть совершенно ничего общего у Христа другого бога с Христом Творца. 7. Ведь вам нужно защищать различие <двухХристов > так же, как и нам не допускать различие < между предвещенным и пришедшим Христом>, ибо и вы не сможете доказать, что пришел Христос иного бога, если не покажете, что он совершенно отличен от Христа Творца, и мы не сможем отстоять Его принадлежность Творцу, если не покажем, что Он является таким, какой был определен Творцом. Что касается имен, то мы уже отстояли их: я присваиваю себе Христа, я защищаю для себя Иисуса.

Глава 17. Пришедший Христос, как о Нем и было предсказано пророками, был жалок и презрен

1. Сопоставим остальную чреду Его деяний с Писанием. Вновь предстает Исаия: Мы возвестили, — говорит, — перед Ним:[705] словно младенец, словно корень в земле жаждущей, и не бьию у Него ни вида, ни славы, и мы видели Его, и Он не имел ни облика, ни красоты, но облик Его был жалок, умален по сравнению со всеми людьми,[706] — как и выше <читаем> глас Отца к Сыну: Как многие ужаснутся Тебя, так без славы будет образ Твой от людей.[707] 2. Каким бы ни было то несчастное тело, каким оно было по облику, каким — по виду? Если невзрачное, если бесславное, если презираемое, то моим будет Христос. Ведь именно таким по облику и по внешнему виду Он был изображен в пророчествах.[708] А если Он и < назван > у Давида изобилующим красотой перед сынами человеческими,[709] Он назван так в том иносказательном состоянии духовной благодати, в котором Он опоясывается мечом[710] слова, являющегося воистину Его обликом, красотой и славой.

3. Впрочем, в телесном обличии[711] у этого же пророка <Он предстает> даже как червь и не человек, поношение у человека и презрение у народа.[712] Такого рода возвещение[713] не касается Его внутреннего естества. Ибо, если полнота Духа в Нем пребывает,[714] узнаю ветвь от корня Иессеева:[715] ее цветок[716] будет моим Христом, на котором почил, согласно Исаии, Дух мудрости и понимания, Дух совета и силы, Дух познания и благочестия, Дух страха Божия.[717]

4. Ибо ни одному человеку не соответствовали все духовные свидетельства вместе взятые[718], кроме Христа, приравненного к цветку из–за благодати Духа, считающегося же происходящим от ствола Иессеева через Марию, ведущую от Иессея свой род. Я требую ответа относительно <твоего> представления <о Христе>: если ты приписываешь Ему стремление ко всякому смирению, терпению и спокойствию, то, исходя из этого, Он будет Христом Исаии — Человек страдания и научившийся переносить немощь,[719] Который, словно овца, был веден на закланье и, как агнец перед стригущим, не открыл уст Своих[720] Который не противился и не кричал, и не был слышен снаружи глас Его;[721] Который тростник сломанный, т. е. разбитую веру иудеев, не раздробил; Который льняной фитиль горящий, т. е. мгновенно возникшее горение народов, не погасил,[722] — Он не может быть иным, чем Тот, Который был предсказан. 5. Следует, чтобы <и>[723] деяния Его были исследованы с ориентиром на Писание, разделенные, если не ошибаюсь, на два действия: проповедь и сотворение чудес. Но примеры того и другого я так расположу, чтобы (поскольку Маркион соизволил также само Евангелие подвергнуть разбору) <исследование> о разных сторонах <Христова> учения и знамений было отложено до момента <полемики с Маркионом по этому вопросу>, как бы до <тех пор, когда очередь дойдет непосредственно до> самих <евангельских> событий[724]. Здесь же в общих чертах мы завершим начатое дело, утверждая пока, что Христос был предвозвещен Исаией как Проповедующий: Ибо кто среди вас, — говорит, — убоявшийся Бога, [и][725] послушает глас Сына[726] Его?[727] А также как Врачеватель: Ибо Он Сам, — говорит, — взял немощи наши и понес недуги.[728]

Глава 18. Образы креста и распятия Господа в Ветхом Завете

1. Из <обстоятельств Его> смерти, думаю, вы пытаетесь вывести различие,[729] отрицая, что страдания на кресте были предвозвещены для Христа Творца, и приводя в качестве дополнительного доказательства невероятность того, чтобы Творец обрек Своего Сына на такой вид смерти, который Сам проклял: Проклят, — говорит, — всякий, висящий на древе.[730] Однако значение этого проклятия я по праву отделяю[731] от простого предсказания креста, которому по преимуществу посвящено теперешнее исследование, ибо и в других местах <у меня> подтверждение действительного положения вещей предшествует его объяснению. Прежде я объясню образы. 2. В самом деле, было в высшей степени целесообразно изобразить в возвещении иносказательно эту тайну — насколько невероятную, настолько более могущую стать в будущем соблазном, если бы о ней говорилось открыто; насколько величественную, настолько более подлежащую сокрытию, дабы сложность <ее> понимания требовала Божьей благодати. Итак, начнем с Исаака, который, когда, предназначенный отцом для заклания,[732] сам нес для себя древо,[733] уже в то время указывал на смерть Христа, отданного Отцом для принесения в жертву[734] и несущего древо[735] Своего страдания. 3. Иосиф, также предназначенный стать Христовым прообразом, хотя бы[736] из–за одного того (чтобы мне не замедлять свое изложение, <приводя другие аргументы>), что он претерпел преследование со стороны братьев ради Божьей милости, — как и Христос со стороны иудеев, <Его братьев> по плоти, — когда получал отцовское благословение, выраженное таковыми словами: Его красота — <красота> тельца, Его рога — рога единорога,[737] ими Он сразу рассеет народы до предела земли,[738] — разумеется, обрекался быть не носорогом однорогим и не минотавром двурогим, но в нем предвещался Христос, телец в соответствии с обоими <Своими> предназначениями: для одних свирепый как Судия, для других кроткий как Спаситель, Чьи рога суть края креста. 4. В самом деле, и у реи, которая является частью креста, края называются рогами, единорогом же — столб центральной мачты. Именно благодаря этой силе креста Он, облеченный таким образом рогами, все народы и ныне рассеивает посредством веры, перенося с земли в небо, и тогда будет рассеивать посредством суда, сбрасывая с неба на землю. 5. Он же и в другом месте будет <назван> тельцом в том же самом Писании, когда Иаков духовно проклинает[739] Симеона и Левия, т. е. книжников и фарисеев, ведь вторые по своему происхождению восходят к первым: Симеон и Левий совершили несправедливость из–за своей ереси[740] — а именно той, из–за которой преследовали Христа. В совет их да не войдет душа моя и в их сборище да не пребывают чувства[741] мои, ибо в раздражении своем они убили людей, — т. е. пророков, — ив вожделении своем перерезали жилы тельца,[742] — т. е. Христа, распяв Которого после убиения пророков, они в неистовстве <своем пробили>, разумеется, жилы Его гвоздями. Иначе <проклятье было бы> бессмысленным, если после убийств он бранит их за истязание какого–то быка. 6. Что до Моисея, то почему он только тогда, когда Иисус <Навин> воевал с Амаликом, простерши руки, сидя молится, хотя в столь тревожных обстоятельствах он скорее должен был бы творить молитву, преклонив колени, ударяя руками в грудь и припадая лицом к земле, если не потому, что там, где сражался <человек, носящий> имя Господа, Которому предстояло некогда сражаться против дьявола, был необходим также образ креста, посредством которого Иисусу <Навину> предстояло стяжать победу?[743] 7. Тот же Моисей вновь, после запрета <изготавливать> подобие всякой вещи,[744] почему в качестве спасительного зрелища установил медного змея, водруженного на столб[745] в виде повешенного?[746] Не подчеркивал ли он и здесь силу креста Господня, благодаря которой обезоруживался змей–дьявол и каждому, пострадавшему от духовных змей, но взирающему на этот <крест> и верующему в него, обещалось исцеление от греховных укусов и, следовательно, спасение?

Глава 19. Если библейские предсказания о распятии Христа не убеждают еретиков, для доказательства того, что пришедший Христос принадлежит Творцу, достаточно лишь пророчества Исаии о Его смерти

1. Что ж, теперь я посмотрю, как ты поймешь следующие слова, если ты прочел их у Давида: Господь воцарился с древа[747]. Разве только <ты сочтешь,>[748] что <ими> обозначается некий торговец дровами в качестве царя иудеев, а не Христос, Который воцарился с момента Своих страстей на древе, победив смерть. Ведь если[749] смерть царствовала от Адама до Христа,[750] то почему нельзя сказать о Христе, что Он воцарился с древа с тех пор, как, умерев на древе креста, Он положил конец царству смерти? 2. Также и Исаия говорит: Ибо мальчик рожден нам, — что нового <содержится в этих словах>, если речь не идет о Сыне Божьем? — И дан нам Тот, Чья власть оказалась на плече Его} Кто вообще из царей знак своей власти носит на плече, а не на голове, как диадему, или в руке, как скипетр, или <не имеет> какой–нибудь особой отличительной одежды? 3. Но лишь новый Царь новых веков — Христос Иисус — новой славы[751] и власть, и величие Свое понес на плече, а именно крест, дабы в соответствии с упомянутым выше пророчеством отныне Господь царствовал с древа. На это древо[752] намекает тебе Иеремия, предвещая, что иудеи скажут: Придите, положим древо на хлеб Его,[753] — т. е. на тело. 4. Ведь именно это открыл Господь[754] в признаваемом и вами Евангелии, назвав хлебом Свое Тело,[755] чтобы уже благодаря этому ты уразумел, что образ[756] Своего Тела придал хлебу Тот, Чье Тело пророк прежде уподобил хлебу, так как Сам Господь собирался впоследствии объяснить это таинство. 5. Если ты все еще ищешь предсказание о Господнем кресте, тебя вполне может удовлетворить двадцать первый псалом, содержащий описание всех страстей Христа, уже тогда возвещающего о Своей славе: Они пронзили, — говорит, — руки Мои и ноги,[757] — что является неотделимой от распятия пыткой. И опять, когда молит о помощи Отца, говорит: Спаси Меня из пасти льва, — разумеется, смерти, — йот рогов единорога смирение <мое>,[758] — т. е. от краев креста, как мы показали выше. Таковое распятие не претерпел ни сам Давид и ни один царь иудеев, дабы ты не считал, что < предвозвещается страдание> кого–то другого, < а не Того, > Кто единственный был столь знаменательно распят народом. Если и теперь еретическое упрямство будет отвергать и высмеивать все эти толкования, я уступлю ему, <допустив,> что ни о каком распятии Христа <здесь> Творцом предвещено не было: ведь и в этом случае оно не докажет, что Тот, Кто был распят, является иным <Христом иного бога>. 7. Разве только оно продемонстрирует, что эта его смерть была предсказана его богом, дабы различие страданий, а из–за этого также различие лиц можно было отстаивать на основании различия предвещаний. Однако, поскольку ни сам его Христос, ни тем более его распятие не были предсказаны, вполне хватает пророчества об одной лишь смерти <без уточнения ее вида> для подтверждения <того, что пришедший> Христос — мой. Ибо из того, что не сказано о виде Его смерти, <вытекает, что> она могла произойти и через распятие; ее тогда нужно было бы отнести к иному, если бы существовало предсказание об ином. 8. Разве только <еретическое упрямство> пожелает, чтобы и смерть моего Христа не была предвещена, что тем более стыдно, если оно объявляет о смерти своего Христа, рождение которого отрицает, отказывает же в смертности моему, рождение Которого признает. Однако и смерть, и погребение, и воскресение моего Христа я желаю доказать одним изречением Исаии, говорящего: Погребение Его изъято из среды.[759]9. Ведь Он не был бы погребен, если бы не умер, и погребение Его не <могло быть> изъято из среды, кроме как посредством воскресения. Наконец, <Исаия> прибавляет: Поэтому Он многих получит в наследство и разделит добычу многих[760] за то, что душа Его была предана на смерть,[761] Показана причина этой благодати, которая должна была стать <Ему> возмещением за несправедливость смерти; равным образом показано, что Он стяжает это [грядущий стяжать благодаря смерти][762] после смерти, конечно, посредством воскресения.

Глава 20. Ныне исполняется то, что было предсказано как грядущее за Христом

1. Чреда деяний Христа изложена в соответствии с этими < предсказаниями > пока достаточно полно для того, чтобы Его, ясно представленного таковым, как возвещалось, должно было считать не кем иным, как Тем, о Котором возвещалось как о таковом, дабы уже из этой согласованности Его дел и Писаний Творца, благодаря возможности судить в большинстве случаев о результате,[763] была восстановлена вера также в то, что противной стороной[764] или ставится под сомнение, или отрицается. Теперь — дальше: мы изложим также те соответствующие < нашей действительности события> из Писаний Творца, о которых предвещалось как о грядущих после Христа. 2. Ибо и <это>[765] установление не оказалось бы выполненным, если бы не пришел Тот, после Которого оно должно было осуществиться. Взгляни на все народы, начавшие с тех пор выныривать из пучины человеческого заблуждения к Богу–Творцу, к Богу–Христу[766] и, если дерзаешь, отрицай, что это было предсказано.

3. Но тотчас встретится тебе в псалмах обетование Отца: Ты — Сын Мой, я ныне родил Тебя. Проси у Меня, и дам Тебе народы в наследие Твое и пределы земли во владение Твое.[767] И ты не сможешь доказать, что Сыном Его является скорее Давид, чем Христос, или что пределы земли обещаны скорее Давиду, царствовавшему в границах одного лишь народа иудеев, чем Христу, Который овладел уже всем светом через веру в Его Евангелие. 4. Так и через Исаию <Бог говорит>: Вот, Я дал Тебя в установление для народа, в свет язычников, <чтобы> открыть глаза слепых, конечно, заблуждающихся, — избавить побежденных от уз, — т. е. освободить от грехов, — и из каморки темницы, — т. е. от смерти, — сидящих во тьме,[768] — разумеется, невежества. 5. Если эти вещи происходят через Христа, то они будут предвещенными в отношении не кого иного, как Того, через Которого происходят. Так же в другом месте: Вот, Я поставил Его в свидетельство язычникам, князем и правителем язычникам; язычники, которые не знают Тебя, призовут Тебя, и народы обратятся к Тебе,[769] Ведь и это ты не истолкуешь в отношении Давида, ибо выше сказано: И установлю вам установление вечное, благочестие и верность Давида,[770] 6. Однако из сих слов ты, скорее, должен будешь понять, что род Христа по плоти восходит к Давиду благодаря происхождению Девы Марии. Ведь в псалме дается клятва Давиду, касающаяся этого обетования: От плода чрева твоего Я посажу на твой престол,[771] Что это за чрево? Самого Давида? Очевидно, нет. Ведь Давиду не предстояло родить. 7. Но и не жены его. Ведь Он <тогда> не сказал бы: От плода чрева твоего, — но скорее: «От плода чрева жены твоей». Остается <предположить>, что, говоря о его чреве, Он указал на Кого–то из его рода, плодом Чьего чрева предстояло стать плоти Христа, которая воссияла из утробы Марии. Поэтому и назвал <Его> плодом только чрева как чрева в собственном значении, словно одного лишь чрева, а не мужа также, и само чрево отнес к Давиду, к родоначальнику и отцу семейства. 8. В самом деле, поскольку не мог приписать чрево Девы мужу, приписал его <Ее> прародителю. Таким образом, то новое установление, которое ныне обнаруживается во Христе, будет тем, которое тогда пообещал Творец, называя его благочестием и верностью Давида, которые были во Христе, ибо Христос — от Давида. [Конечно, сама плоть Его будет благочестием и верностью Давида, что столь свята благочестием и верна в силу воскресения.][772]

Ведь и Нафан–пророк во второй[773] книге Царств дает Давиду обетование для его семени: которое будет, — говорит, — из его чрева. Если ты в простоте душевной истолкуешь это как относящееся к Соломону, то вызовешь у меня смех. Ибо будет казаться, что Давид родил Соломона. Не предвещается ли и в этом месте Христос, Семя Давида от того чрева, которое было от Давида, т. е. <от чрева> Марии? Ибо и чертог Божий скорее Христу предстояло построить,[774] т. е. святого человека, чтобы в этом лучшем храме обитал Дух Бога;[775] и Сыном Божьим[776] скорее Христу надлежало стать,[777] чем Соломону, сыну Давида. Наконец, и престол вечный, и царство вечное[778] более подходят Христу, чем Соломону, царю преходящему. Но от Христа <и> милосердие Божье не отошло,[779] на Соломона же даже гнев Божий обрушился после того, как он впал в распутство и идолопоклонство.[780]10. Ведь воздвиг <Господь> на него сатану, <т. е.> противника–идумеянина.[781] Итак, поскольку ничего из названного не соответствует Соломону, но <все это соответствуем Христу, верным будет принцип наших толкований, в то время как доказательством служит также сам исход дел, которые оказываются предвозвещенными в отношении Христа. И, таким образом, в Нем и будут заключаться благочестие и верность Давида; Его Бог поставил в свидетельство язычникам, а не Давида, <Его Бог поставил> князем и правителем язычникам, а не Давида, который правил лишь одним Израилем. Христа сегодня призывают язычники, которые Его не знали, и народы сегодня обращаются к Христу, о Котором ранее не имели представления. Не может быть названным будущим то, что ты видишь происходящим.

Глава 21. Призвание язычников, о котором говорится в Писании и которое осуществляется ныне, следует отличать от призвания прозелитов у евреев

1. Так, ты не можешь для различения двух Христов воспользоваться и своей известной уловкой: словно бы некий иудейский Христос предназначался Творцом для собирания из рассеяния одного лишь народа, а ваш дан наилучшим богом для освобождения всего рода человеческого, — <не можешь,> поскольку христиане Творца оказываются, в конце концов, появившимися ранее, чем <«христиане»> Маркиона, так как все народы оказались призванными в царствие Его с того времени, как Бог воцарился с древа, когда не было еще никакого Кердона, не говоря уже о Маркионе. 2. Но, [и][782] опровергнутый в вопросе о призвании язычников, ты уже стремишься сослаться на прозелитов, которые[783] переходят к Творцу из язычников,[784] хотя[785] прозелиты, люди отличного от других, особого положения, именуются пророком отдельно: Вот, — говорит Исаия, — прозелиты через Меня придут к Тебе} — показывая, что и самим прозелитам также предстояло прийти к Богу. И язычники, которыми являемся мы, так же имеют свое наименование, — «уповающие на Христа»: И на имя Его будут уповать язычники.[786] 3. Прозелиты же, <имя> которых ты подставляешь в пророчество о язычниках, обычно уповают не на имя Христа, но на чин Моисея, от которого пошло их установление. Впрочем, избрание язычников произошло в последние дни. <Пользуясь> именно этими словами, Исаия говорит: И в последние дни станет явной гора Господня, — конечно, величие Господа, — <и> чертог Бога над вершинами гор,[787] — конечно, Христос, вселенский Храм Божий,[788] в Котором почитается Бог, Храм, установленный над всем, что выдается своей силой и могуществом,[789]и придут к Нему все язычники, и приступят многие и скажут: придите, поднимемся на гору Господню, в чертог Бога Иаковлева, и <Он> укажет нам путь Свой, и мы вступим на него; ибо из Сиона придет свет и Слово Господа из Иерусалима,[790] — это путь Нового Закона, Евангелие, и нового слова, что во Христе, а уже не в Моисее, — и будет судить среди народов, — т. е. <вершить суд> об их заблуждении, — и обличит народ многочисленный, — самих, прежде всего, иудеев и прозелитов, — и перекуют свои мечи на орала и копья[791] на серпы, — т. е. обратят способности преступных душ и злых языков, и всей злобы и хулы к упражнениям в скромности и миролюбии, — и не поднимет народ на народ меча, — конечно, <меча> раздора, — и не будут больше учиться воевать,[792] — т. е. проявлять враждебность, дабы и из этого места ты понял, что обещанный <Творцом> Христос — не мощный в брани, но миротворец. 4. Или отрицай, что это предсказано, когда оно оказывается перед глазами, или что оно исполняется, когда об этом читают, или, если не отрицаешь то и другое, оно будет исполнено в Том, в отношении Кого и было предсказано. Посмотри также на само проникновение и расширение к настоящему времени <христианского > призвания среди язычников, которые в последние дни стали приходить к Богу Творцу, а не среди прозелитов, избрание которых происходило, скорее, с давних пор. Ведь веру эту ввели апостолы.[793]

Глава 22. В Писании предсказаны гонения на апостолов, знак креста на челе у верующих и прославление Бога язычниками

1. Тебе было предсказано и о труде апостолов: Сколь прекрасны ноги благовествующихмир, благовестеующих добро[794] <а> не войну и не зло. Вторит[795] и псалом: До всякой земли доходит речь их и до пределов земли голос их[796] — а именно, несущих Закон, что пришел из Сиона, и слово Господа из Иерусалима,[797] дабы было, как написано: Все, которые <суть> далеко от Моей правды, приблизились к Моей правде и истине.[798] 2. Когда для этого дела препоясались апостолы, разорвали ли они связи с иудейскими старейшинами, правителями и священниками — или нет? «Конечно, — говорит <Маркион>, — как проповедники иного бога». Напротив, Того же Самого, Писание Которого они как раз и исполняли: Удалитесь, удалитесь, — восклицает Исаия, — уйдите отсюда и не касайтесь нечистого, — т. е. хулы на Христа, — уйдите из среды их, — конечно, синагоги, — отделитесь, что несете Господни сосуды[799]. Ибо, как написано выше, Господь уже открыл Своей рукою Святого,[800] — т. е. силой Своей <открыл> Христа, — перед язычниками, дабы увидели все язычники и края земли спасение, которое было от Бога. Так <апостолы>, удалившись и от самого иудаизма, заменив обязательства и бремена Закона евангельской уже свободой, осуществили сказанное в псалме: Разорвем узы их и сбросим с себя их ярмо[801] — конечно, после того, как взволновались племена и народы замыслили тщетное; восстали цари земли и князья собрались вместе против Господа и против Христа Его.[802] 4. Что потом претерпели апостолы? «Всевозможные, — говоришь, — несправедливости гонений, конечно, от людей Творца как противника того, которого они проповедовали». А как Творец, если Он был противником Христа, не только предвещает, что Его апостолам предстоит претерпеть, но и осуждает <это>? 5. Ведь Он не мог предвещать чреду деяний другого бога, о котором Он не имел, как вы утверждаете, представления, и не осуждал бы то, о чем Сам позаботился: Смотрите, каким образом погибает Праведный — и никто не принимает этого к сердцу, и праведные мужи умерщвляются — и никто не обращает на это внимания; ведь лицом <не> справедливости устранен Праведный,[803] — кто это, если не Христос? Придите, — говорят, — умертвим Праведного, ибо Он вреден нам.[804] Итак, сказав в начале и добавив в конце, что Христос претерпел страдания, <Творец> предвозвестил, что равным образом пострадают и Его праведные, как апостолы, так потом и все верующие, отмеченные тем самым знаком, о котором <говорит> Иезекииль: Говорит Господь ко мне: Пройди посередине врат[805] в центре Иерусалима и положи знак Тау на челах мужей.[806] 6. Ведь сама греческая буква Тау, наша Т, представляет собой крест, который, как предсказал <Творец>, будет на челах наших в истинном и вселенском Иерусалиме, в котором братья Христа,[807] т. е. сыны Божьи,[808] будут возносить славу Богу, как двадцать первый псалом возвещает от лица Самого Христа Отцу: Расскажу об имени Твоем братьям Моим, посреди Церкви пропою Тебе гимн} — ведь то, чему предстояло совершаться сегодня в Его имени и духе, Он с полным правом предвещал как грядущее от Него; и немного ниже: От Тебя прославление Мне в Церкви великой,[809] — ив шестьдесят седьмом: В церквях благословляйте Господа Бога!* Чему вторит и пророк Михей: Нет благоволения Моего, говорит Господь, и жертвоприношения ваши не приму; ибо от восхода солнца и до заката имя Мое прославлено у язычников и во всяком месте жертва имени Моему приносится, и жертва чистая,[810] — а именно прославление, благословение, хвала и гимн. 7. Поскольку всё это обнаруживается также у тебя — и знак на челе, и таинства церквей, и чистота жертвы, — то тебе следует дойти и до того, чтобы утверждать, что Дух Творца пророчествовал твоему Христу.

Глава 23. О предсказанном в Библии наказании иудеев за то, что они отвергли Христа, Который, таким образом, не мог принадлежать никакому иному богу, кроме Творца

1. Теперь, поскольку ты вместе с иудеями отрицаешь, что пришел их Христос, узнай и об их собственном конце, который им было предсказано найти после Христа за <их> нечестие, из–за которого они и презрели Его, и убили. Во–первых, с того дня, как, согласно Исаии, человек отбросил свою золотую и серебряную мерзость, которую <люди> сделали для поклонения суетному и вредоносному,[811] т. е. с тех пор, как род людской, когда через Христа стала явной истина, отверг идолы, смотри, не стало ли исполняться то, что следует далее. 2. Ибо Господь Саваоф отнял у Иудеи и Иерусалима среди прочего и пророка, и мудрого зодчего,[812] т. е. Святого Духа, Который воздвигает Церковь, а именно храм и дом, и град Божий. Ведь с тех пор у них иссякла Божья благодать, и облакам было заповедано не проливать дождь на виноградник Сореха,[813] т. е. <было запрещено> небесным дарам сходить на дом Израиля.[814] 3. Ведь он произвел терние,[815] которым увенчал Господа,[816] и не справедливость <сотворил>, но <поднял> крик,[817] которым добился Его распятия.[818] И поскольку таким образом были отняты росы[819] божественной благодати, Закон и пророки действовали лишь до Иоанна.[820] Потом, поскольку из–за их (иудеев) упорства в безумии и имя Господне стало по их вине хулиться, как написано: Из–за вас имя Мое хулится у язычников,[821] — ведь от них получила распространение дурная молва,[822] — и поскольку они не расценили время между Тиберием[823] и Веспасианом[824] как время для покаяния,[825] то земля их была опустошена, города их были сожжены, их край на их глазах разоряют чужие,[826] была оставлена дочь Сиона, словно дозорная башня в винограднике или сторожка на огуречном поле,[827] а именно с тех пор как Израиль не постиг Господа и народ не познал Его, но оставил и привел в негодование Святого Израилева.[828] 4. Так и подчиненная условию угроза меча — Если вы отвергните и не услышите Меня, вас пожрет меч[829] — подтвердит, что Тем, не услышав Которого, они погибли, был Христос, Который в пятьдесят восьмом псалме требует у Отца рассеяния для них: Рассей их в силе Своей[830] Который опять через Исаию, подводя итог сказанному об их сожжении, говорит: Из–за Меня это стало с вами, в тревоге[831] вы будете спать.[832] 5. Достаточно нелепо, если иудеи претерпели это не из–за Того, Который объявил, что они претерпят это из–за Него, но из–за Христа иного бога. Но, замечу, Христос иного бога, по вашим словам, был приведен на крест силой и могуществом Творца как враждебными ему. Вот, однако, Он изображается как Тот, Кого Творец защищает: И злодеи были даны за его гробницу,[833] — а именно те, которые утверждали, что она была разграблена,[834]и богатые за смерть Его,[835]—а именно те, которые купили предательство Иуды[836] и лжесвидетельство солдат о похищении тела.[837] 6. Следовательно, или не из–за Него случилось это с иудеями, но <здесь> ты будешь опровергнут и соответствием смысла Писания исходу дела, и чередою времен, или, если это случилось с ними из–за Него, то не мог Творец мстить ни за кого иного, кроме как за Своего Христа, и скорее вознаградил бы Иуду,[838] если бы <иудеи> погубили Его противника. В самом деле, если еще не пришел Христос Творца, из–за Которого <иудеям> было предсказано претерпеть это, то они претерпят сие, когда Он придет. И где тогда дочь Сиона должна быть оставлена, которой <уже> сегодня нет? 7. Где должны быть сожжены города, которые уже <сегодня> лежат в руинах? Где рассеяние народа, который уже изгнан? Верни Иудее <прежнее> положение, которое обнаружил бы Христос Творца, — и <тогда> настаивай, что пришел иной <, а не Он>. Как может получиться, что <Творец> пустил через Свое небо того, которого Ему пришлось потом погубить на Своей земле, после осквернения более славной и прекрасной области Его царства,[839] после попирания ногами даже Его двора и кремля?[840] Разве этого Он более желал? Он, Кто, как известно, является Богом ревнителем![841] Во всяком случае, Он победил. Устыдись, ты, верящий побежденному богу. Что ты будешь ожидать от того, который не смог постоять за себя? Ведь он был подавлен силами и людьми Творца либо из–за немощи, либо из–за злобности, дабы, <сославшись на свое> терпение, вменить им в вину столь великое преступление.

Глава 24. О тысячелетнем земном царстве

1. «Конечно же, — говоришь ты, — я ожидаю от него то, что само станет свидетельством существования различия <между двумя богами>, — божье царство вечного небесного владения. Ваш же Христос обещает иудеям прежнее положение после возвращения земли, а по окончании жизни — утешение в преисподней на лоне Авраама».[842] О, наидобрейший бог, если он, успокоившись, возвращает то, что отнял в гневе! О, бог твой,[843] который и поражает, и исцеляет,[844] производит бедствия и творит мир![845] О, бог, милосердный даже по отношению к усопшим! 2. Но о лоне Авраама <я скажу> в свое время. Что касается возвращения Иудеи (которое и сами иудеи, обманутые названиями местностей и стран, ожидают так, как это описывается), то, каким образом иносказательное истолкование <его> духовно по его облику и плоду соответствует Христу и Церкви, и исследовать долго, и в иной работе <это> изложено, которую мы назвали «О надежде верных»,[846] да и излишне это теперь потому, что не о земном, но о небесном обетовании идет речь. 3. Ведь мы исповедуем, что и на земле нам обещано царство,[847] но <оно осуществится> прежде <нашего восхождения на> небо, и у него будет иной характер <, чем тот, который ожидают иудеи >, поскольку оно в нерукотворном граде Иерусалиме, который и апостол называет нашей матерью свыше,[848] после <нашего> воскресения будет на тысячу лет[849] перенесено[850] с неба.[851] И, объявляя, что наше государство, т. е. гражданство, находится в небесах,[852] относит его, разумеется, к некоему небесному граду. 4. Его (град) и Иезекииль познал,[853] и апостол Иоанн увидел,[854] и слово нового пророчества, пребывающее с нашей верой,[855] удостоверяет, дабы предвозвестить, что и образ града, <явленный> взору прежде его открытия, станет знамением. Совсем недавно это исполнилось во время восточной экспедиции. Ведь известно также и из свидетельств язычников, что в Иудее сорок дней по утрам в небе парил град, весь вид стен которого таял с наступлением дня, а в иных случаях он исчезал сразу. 5. Мы говорим, что этот град приготовлен Богом для принятия по воскресении святых и для подкрепления их изобилием всех благ, конечно, духовных, в возмещение того, что в веке сем мы презрели или оставили, ведь и справедливо, и достойно Бога, чтобы Его слуги ликовали там, где их притесняли за имя Его. В этом заключается смысл <под>небесного[856] царства. 6. Спустя тысячу лет этого царства, в пределах какового периода завершится воскресение святых, воскресающих в соответствии с заслугами раньше или же позднее, тогда, когда произойдет и разрушение мира, и всемирный пожар[857] суда, мы, изменившись в мгновение ока[858] в ангельскую сущность, разумеется, посредством того самого <описанного апостолом > облечения в нетление,[859] будем перенесены в Царствие Небесное, которое сейчас подвергается переоценке так [потому][860], словно бы оно не было предвещено у Творца и вследствие этого доказывало бы принадлежность Христа иному богу, которым первым и единственным оно якобы было открыто. 7. Узнай теперь, что это < царство > и предвещено было Творцом, и без предвещания должно было считаться < находящимся > у Творца. Как тебе кажется: когда семя Авраама после первого обетования, согласно которому оно станет многочисленным как песок, получает также предназначение стать как звезды,[861] разве это не является знамением и земного, и небесного установления? Когда Исаак, благословляя Иакова, сына своего, говорит: Даст тебе Бог от росы неба и от обилия земли} — разве это не примеры той и другой милости?

8. Следует, наконец, обратить внимание на построение самого благословения. Ведь относительно Иакова, который является образом позднее появившегося и лучшего народа, т. е. нашего, первое обетование есть обетование небесной росы, второе — земного изобилия. Ибо сначала мы приглашаемся к небесному, когда от мирского отвергаемся, и таким образом впоследствии оказываемся предназначенными наследовать также земное. И Евангелие ваше[862] также гласит: Ищите прежде Царствия Божьего, и это приложится вам[863] 9. Однако Исаву он сначала дает[864] благословение земное и присовокупляет небесное, говоря: От обилия земли будет обитание твое и от росы неба.[865] Ведь установление в Исаве для иудеев, первенцев по рождению, но уступающих другим в любви, после насыщения < иудеев > Законом от земных благ через Евангелие верою направляется к небесным. Но когда Иаков видит во сне утвержденную от земли до неба лестницу и одних ангелов поднимающихся, других спускающихся и стоящего на ней Господа,[866] опрометчиво ли мы истолкуем ее как указывающую путь к небу,[867] по которому одни восходят, другие нисходят, ***[868] что определено судом Господа? 10. Почему же он, когда проснулся[869] и ужаснулся сначала <этому> месту, обращается <затем> к истолкованию сна? Ведь, изрекши: Как страшно сие место! — говорит: Это не что иное, как чертог Божий и это — врата небесные.[870] Ибо он узрел Христа Господа, являющегося Храмом Божьим[871] и вратами,[872] <Господа,> через Которого идут на небо. И, конечно, он не упомянул бы врата неба, если бы у Творца невозможно было попасть на небо. Но есть и врата, которые принимают, и ведущая <туда> <дорога>,[873] уже проложенная Христом, о Котором <говорит> Амос: Который устраивает Свое восхождение в небо.[874] Конечно, не Себе одному, но и Своим, которые будут с Ним. 11. Ибо говорит: Облечешься в них, словно в украшение невесты.[875] Так дивится Дух на устремившихся благодаря тому восхождению к Царствию Небесному, говоря: Летят, словно коршуны,[876] как облака летят и словно птенцы голубей ко Мне,[877] — т. е. просто как голуби. Ведь мы будем восхищены в облака навстречу Господу,[878] — согласно апостолу, — т. е. Тому Сыну человеческому, идущему в облаках,[879] оКотором говорит Даниил, — и таким образом постоянно будем вместе с Господом[880] до тех пор, пока <Он пребывает > и на земле, и на небе, призывающий из–за неблагодарных того и другого завета[881] в свидетели сами стихии: Слушай, небо, и преклони ухо, земля.[882]

12. И даже если бы Писание не протягивало мне столько раз руку небесной надежды, я вполне обладал бы предвосхищением также и этого <небесного> обетования, ибо у меня уже есть земная благодать; я ожидал бы нечто и с неба от Бога, владеющего так же и небом, как землей: так, я верил бы, что Христос, обещающий высшее, принадлежит Тому, Кто обещал низшее, Кто доказательства большего сотворил из малого, Кто сие провозглашение неслыханного, если угодно, Царства оставил одному лишь Христу, чтобы земная слава возвещалась через слуг, небесная же — через Самого Господа.[883]13. Но ты доказываешь, что Христос — иной, исходя из того, что Он возвещает новое Царство. Сначала приведи какой–нибудь пример милости <твоего бога>, чтобы я не имел оснований сомневаться в надежности столь великого обетования, на которое уповаю, — ведь я научен <быть осмотрительным>; прежде всего, конечно, тебе следует доказать наличие какого–нибудь неба у того, который, как ты утверждаешь, обещает небесное. Но ныне ты зовешь на обед, но не показываешь дом, ссылаешься на царство, но не предъявляешь царский дворец. Как[884] твой Христос обещает небесное царство, не имея неба? Как он представил и человека, не имея плоти? О, призрак во всем! О, великое[885] надувательство и в том, что касается обетования!

(обратно)


Книга IV

Глава 1. В четвертой книге автор планирует обратиться к анализу самого Евангелия, которое Маркион, извратив, сделал своим. Слова Творца о новом законе предполагают изменение, а изменение — противоречие. Противоречивы и сами чувства Творца

1. Все высказывания и все заготовки нечестивого и святотатственного Маркиона мы вызываем на очную ставку с самим уже его Евангелием,[886] которое он, исказив, сделал своим. [887] А чтобы придать ему достоверность, он сочинил для него некое приданое — труд, названный из–за сопоставления противоположностей «Антитезами» и направленный на разделение Закона и Евангелия — чтобы, выделяя с его помощью двух богов, различных и имеющих каждый свой документ или, как чаще говорят, завет, защищать на этом основании веру в «Евангелие согласно «Антитезам»». 2. Но и их, целенаправленно вступив в ближний бой, т. е. разбираясь по очереди с каждым из положений Понтийца, я разбил бы, если не было бы сподручнее обезвредить их в самом «Евангелии» и вместе с самим «Евангелием», которое они поддерживают. Впрочем, справиться <с ними>, отклоняя их доводы без рассмотрения,‘ столь легко, что я, право, представлю их («Антитезы») приемлемыми, сочту их имеющими силу, заявлю, что они льют воду на нашу мельницу, чтобы они тем сильнее устыдились слепоты своего автора, став уже нашими «Антитезами» против Маркиона. 3. И я даже признаю, что один план осуществлялся в ветхом установлении у Творца, другой — в новом у Христа. Я не отрицаю, что различаются образцы речи, заповеди добродетели, наставления в законе, пока, однако, все различия соответствуют одному Богу, Которым, как известно, они установлены и предсказаны. 4. Некогда Исаия утверждал, что придет из Сиона закон и слово Господа — из Иерусалима;[888] иной, разумеется, закон и иное слово. Далее он говорит: Будет судить среди народов и обличит весьма многочисленный народ,[889] — т. е. <народ, состоящий> не из одного иудейского племени, но и из язычников, которые по новому закону Евангелия и новому слову апостолов подвергаются суду и обличаются перед самими собой за прежнее заблуждение, как только уверовали, а затем перековывают[890] мечи на орала 5. и копья, [891] которые суть род охотничьих рогатин, на серпы[892], т. е. некогда дикие и свирепые страсти превращают в благие и приносящие добрый плод чувства. И опять: Слушайте Меня, слушайте, народ Мой, и преклоните, цари/ ухо ко Мне, ибо закон произойдет от Меня и суд Мой в свет язычников,[893] — <суд,> которым судил и постановил, что также и язычники подлежат просвещению через Евангелие и слово. Этот закон будет < упомянув и у Давида: безупречный, ибо он совершенный, направляющий душу,[894] конечно, от идолов к Богу; это будет слово, о котором говорит тот же Исаия: Ибо краткое слово сотворит Господь на земле? 6. Ведь сокращенным является Новый Завет и освобожденным от мелочного бремени Закона. Но зачем искать чего–то большего, когда еще очевиднее и яснее самого света Творцом предвещается обновление через того же < пророка >: Не вспоминайте о прошлом и о древнем не думайте:[895] старое прошло, новое начинается? вот, Я творю новое, которое начнется ныне? Также через Иеремию: Обновите у себя новую целину и не сейте в терние, и обрежьте крайнюю плоть сердца вашего? И в другом месте: Вот, придет день, говорит Господь, и составлю для дома Иакова и для дома Иуды Новый Завет не в соответствии с Заветом, который Я установил с их отцами в день, когда принял решение о них, дабы вывести их из земли Египта? 7. Так, Он обозначает прежний Завет как преходящий, показывая его изменяемым и обещая вечный в будущем. Ибо Он <говорит>[896] через Исаию: Послушайте Меня и будете жить, и заключу с вами Завет вечный, — добавляя, — святость и верность[897] Давида,[898] — дабы показать, что этот Завет осуществится во Христе, <происходящем> из рода Давида по Марии. 8. Его же (Христа)[899] <Исаия> образно предсказывал в ветви, которая произойдет от корня Иессеева.[900] Итак, если Он сказал, что иные законы, иные слова и новые установления заветов грядут от Творца с той целью, чтобы утвердить иные, лучшие, обряды также и самих жертвоприношений, и притом у язычников устами Малахии: Нет Моего к вам благоволения, говорит Господь, и жертвоприношения ваши не приму из рук ваших, ибо от восхода солнца до заката прославляемо в язычниках имя Мое, и во всяком месте приносится жертва имени Моему, и жертва чистая[901] (т. е. простая молитва от чистой совести), — то оказывается неизбежным, что любое возникающее при обновлении изменение начинает отличаться от того, <изменением> чего является, и вступать с ним в противоречие в силу отличия. 9. Ибо, как нет ничего измененного, что не являлось бы отличным <от первоисточника>, так нет ничего отличного, что не являлось бы противоречащим <первоисточнику>. Следовательно, противоречие из–за отличия будет приписано Тому же, Кому будет принадлежать изменение из–за обновления. Тот, Кто установил изменение, Тот утвердил и отличие; Кто предсказал изменение, Тот предвозвестил и противоречие. Почему ты объясняешь разницу в делах различием сил? 10. Почему ты, выворачивая наизнанку, обращаешь против Творца антитезы примеров, которые (антитезы) ты можешь распознать также в самих Его чувствах и волнениях? Я, — говорит, — поражу и исцелю; Я, — говорит, — убью и оживлю,[902] производя, — конечно, — бедствия и творя мир.[903] Из–за этого ты даже имеешь обыкновение порицать Его — запрещающего то, что приказывает, и приказывающего то, что запрещает — за переменчивость и непостоянство. Итак, почему и антитезы ты не причислил к природным <свойствам> всегда противоречащего Себе Творца и не смог вспомнить хотя бы о том, что мир составлен, если не ошибаюсь, даже у понтийцев из различий соперничающих друг с другом элементов? 11. Поэтому прежде ты должен был установить, что имеется один — бога света, другой — тьмы, дабы ты мог утверждать, что один — Бог Закона, другой — бог Евангелия. Впрочем, на основании очевидного предрешено, что <у Того,> Чьи свойства и дела проявляются посредством антитез, и таинства проявляются таким же образом.

Глава 2. Евангелие от Луки, которое фальсифицировал Маркион, нуждается в авторитете первых апостолов, поддержкой которых заручился Павел, учитель Луки

1. Это был наш краткий ответ на твои «Антитезы». Перехожу теперь к разбору Евангелия — не «иудейского»,[904] конечно, но понтийского — местами фальсифицированного, <перехожу> к тому, как оно было подготовлено, к его истории, с которой и начинаем.[905] Мы, прежде всего, утверждаем, что авторами евангельского документа были апостолы, которым сия обязанность возвещения Евангелия была назначена Самим Господом. Если среди них и были апостольские мужи,[906] однако не одни лишь они, но вместе с апостолами [и те, что были после апостолов,][907] ибо проповедь учеников могла бы быть заподозренной в стремлении к славе, если бы ее не поддерживал авторитет учителей, более того, авторитет Христа; авторитет, который сделал апостолов учителями. 2. В самом деле, в нас вложили веру: из апостолов — Иоанн и Матфей, вновь воспламенили ее: из апостольских мужей — Лука и Марк, основывающиеся цг тех же самых принципах в том, что касается одного Бога–Творца и Его Христа, рожденного от Девы, исполнения Закона и пророков. Не имеет значения, что <в Евангелиях > разное расположение повествований, лишь бы было согласие в сущности веры, в чем <у них> с Маркионом согласия нет. 3. Маркион, со своей стороны, Евангелию, своему, конечно, никакого автора не приписал, словно бы не было позволено тому <еретику> придумать название, кому было не зазорно извратить саму сущность. И я бы уже здесь мог остановиться, утверждая, что не следует признавать сочинение, которое не подымает чела, которое не проявляет твердости и не обещает надежности ни полным названием, ни необходимым указанием автора. 4. Но мы предпочитаем вступить в борьбу на всех участках и не пренебрегаем ничем, что может рассматриваться как нам полезное. Ведь и из тех составителей <Евангелий>, которые у нас есть, Маркион, кажется, выбрал для заклания Луку. Но Лука не апостол, но апостольский муж, не учитель, но ученик, меньший, конечно, чем учитель;[908] настолько, во всяком случае, позднейший, насколько <он> последователь более позднего апостола — без сомнения, Павла, так что, даже если бы Маркион издал свое Евангелие под именем самого Павла, для веры было бы недостаточно одного лишь документа, лишенного поддержки <Павловых> предшественников. 5. Потребовалось бы также то Евангелие, которое Павел получил, которому он поверил и пожелал вскоре, чтобы с этим Евангелием согласовывалось его собственное Евангелие; ведь ради того он пришел в Иерусалим для знакомства и совещания с апостолами, чтобы случайно не подвизаться напрасно,[909] т. е. чтобы верить согласно с ними и благовествовать согласно с ними. Наконец, когда он со знатоками вступил в общение и пришел к согласию относительно правила веры, они соединили свои десницы, а затем распределили проповеднические обязанности, дабы они < шли> к иудеям, Павел же — и к иудеям, и к язычникам.[910] Итак, если сам тот, кто просветил Луку, просил авторитета своих предшественников для своей веры и проповеди, насколько сильнее я буду требовать для Евангелия от Луки авторитета, который был необходим для Евангелия его учителя?

Главы 3–4. О критике Павлом апостолов Петра, Иоанна и Иакова; о позднейшем характере Евангелия, составленного Маркионом: критика и исправление всегда вторичны по отношению к своему объекту

1. Другое дело, если у Маркиона таинство христианской религии берет начало от ученичества Луки. Впрочем, если оно восходит к более раннему времени, то имеет, конечно, уже аутентичное обеспечение, благодаря которому оно дошло до Луки, дабы Лука мог быть принят посредством его свидетельства. 2. Но ведь Маркион, натолкнувшись на Послание к Галатам Павла, бичующего даже самих апостолов как тех, кто неправильно подступает к евангельской истине,[911] и вместе с тем обвиняющего неких лжеапостолов,[912] извращающих Христово Евангелие, силится ниспровергнуть те Евангелия, которые принадлежат собственно апостолам и выходят под их именем или под именем апостольских мужей, чтобы, надо думать, достоверность, которую у них отнимает, придать своему Евангелию. 3. Что же, даже если <Павлом> были обвинены Петр, Иоанн и Иаков, которые почитались столпами,[913] причина этого была очевидна: создавалось впечатление, что они изменяют совместную трапезу из–за лицемерия.[914] Однако, поскольку сам Павел стал всем для всех, дабы приобрести всех,[915] и у Петра мог быть такой замысел совершения чего–либо отличного от того, чему он учил.

3. Далее, если лжеапостолы и вкрались, то также названа и их сущность, требующих обрезания и < соблюдения > иудейских праздников.[916] Кроме того, не за проповедь, но за их образ действий они клеймились Павлом, который равным образом заклеймил бы их, если бы они заблуждались в чем–либо, касающемся Бога Творца или Его Христа. Нужно, стало быть, эти факты разбирать по отдельности. Если Маркион жалуется на то, что апостолы были заподозрены в лицемерии и притворстве вплоть до искажения Евангелия, то он уже и Христа обвиняет, обвиняя тех, кого избрал Христос. Если же апостолы составили безукоризненное Евангелие, будучи порицаемы только за непостоянство в совместных трапезах, а лжеапостолы исказили апостольскую истину, и отсюда пошли наши Писания,[917] то что будет подлинным документом, который <не>[918] подвергся переработке подделывателей? Тот, который просветил Павла, а за ним Луку? Но если этот документ был полностью уничтожен, будучи изглаженным из памяти как неким потопом, так и наводнением фальсификаторов, то, стало быть, и у Маркиона нет его истинного. 5. Или, если именно тот будет истинным, т. е. апостольским, который имеется лишь у одного Маркиона, каким образом он (т. е. документ)[919] оказывается созвучным с нашим, который считается принадлежащим не апостолам, но Луке? Или если тот, которым пользуется Маркион, не должен приписываться Луке только из–за созвучия с нашим, имеющим, стало быть, также и название искаженное, но является апостольским, то уже, стало быть, и наш, который с ним созвучен, равным образом является апостольским. «Но у него даже название искажено». IV. 1. Следовательно, надо взяться за канат спора,[920] поскольку прилагаемые с той и с другой стороны усилия, будучи равными, не могут перевесить одно другое. Я говорю, что мое <Евангелие> истинно, Маркион — что его; я утверждаю, что < Евангелие > Маркиона поддельное, Маркион — что мое. Кто рассудит нас, если не довод времени, наделяющий авторитетом то, которое окажется более древним, и присуждающий искажение тому, которое будет уличено как более позднее? Ибо насколько ложь является повреждением истинного, настолько необходимо, чтобы истина предшествовала лжи. 2. Вещь будет предшествовать тому, что она претерпела, и материал — тому, что ему противоречит; в противном случае <будет> весьма нелепо нашему (если мы докажем, что наше — более древнее, а Маркиона — более позднее) казаться ложным прежде, чем у него появится от истины материал <для искажения >, и < Евангелию > Маркиона считаться вступившим в противоречие с нашим прежде, чем то было издано, и, наконец, то оценивать как более истинное, которое более позднее, после стольких и столь великих уже сочинений и свидетельств христианской религии, вышедших в свет, которые, разумеется, не могли бы быть изданными без евангельской истины, т. е. до евангельской истины. 3. Итак, что касается все–таки Евангелия от Луки, — так как его наличие у нас и у Маркиона выступает посредником <в нашем споре> относительно истины, — то наше < Евангелие > древнее Маркионова настолько, что ему даже сам Маркион некогда верил, когда даже деньги принес[921] вселенской Церкви в начале горения <своей > веры, извергнутые вскоре вместе с ним самим после того, как он отпал от нашей истины в свою ересь. Что теперь <нам делать>, если маркиониты будут отрицать даже вопреки его собственному письму, что первой его верой была наша? Что, если и письмо не признают? 4. Конечно, «Антитезы» не только допускают это, но и показывают. Их подтверждения мне вполне достаточно. Ведь если Евангелие, которое у нас называется «От Луки» — посмотрим, не оно ли и у Маркиона, — есть то самое, которое Маркион антитезами обличает как искаженное защитниками иудаизма для присоединения его к Закону и пророкам, чтобы они могли посредством этого и Христа оттуда[922] вывести, то, разумеется, он смог бы обличать только то, что обнаружил. 5. Никто не бранит то, что грядет впоследствии, о котором не знает, что оно грядет. Исправление не предшествует проступку. Конечно, Маркион оказался первым и единственным исправителем Евангелия, пребывавшего разоренным со времен Тиберия до времен Антонинов, столь долго ожидаемый Христом, раскаявшимся уже в том, что Он поспешил послать апостолов без поддержки Маркиона! Как бы там ни было, ересь — дело человеческого безрассудства, а не божественного могущества, ересь, которая всегда именно так исправляет Евангелия — подделывая их, поскольку, если Маркион и ученик, он, однако, не выше учителя;[923] и если Маркион — апостол, то Павел говорит: Я ли, они ли, мы так проповедуем,[924] — и если Маркион — пророк, то и духи пророков будут подвластны пророкам, ведь они — пророки не разорения, но мира,[925] даже если Маркион — ангел, то его, по–другому проповедующего Евангелие, скорее нужно назвать анафемой,[926] чем проповедником Евангелия. Итак, исправляя, он подтверждает и то, и другое: и что наше <Евангелие> более раннее, ведь он исправляет то, что обнаружил существующим; и что более позднее то, которое он, составив из исправлений нашего, присвоил и обновил.

Глава 5. Канонические Евангелия опираются на авторитет апостольских Церквей. Маркион, не исправив апостольские Евангелия, подтвердил их истинность

1. В итоге получаем: если ясно, что то более истинно, что было прежде, прежде то, что <от начала>, <и> то[927] от начала, что от апостолов, будет, конечно, так же ясно, что передано от апостолов то, что будет неприкосновенным у апостольских Церквей. Посмотрим, какое молоко у Павла почерпнули коринфяне,[928] в соответствии с какой нормой галаты были наставлены на путь истинный, что читают филиппийцы, фессалоникийцы, ефесяне, что также возглашают теперь римляне, которым Евангелие, запечатленное своей кровью, оставили Петр и Павел. 2. Есть у нас и Церкви — питомицы Иоанна. Ведь даже если Маркион отвергает его Откровение, однако чреда епископов, возведенная к своему началу, придет к Иоанну как основателю. Так распознается родовитость и прочих Церквей. Итак, я заявляю, что у них — не только у апостольских, но и у всех соединенных с ними общностью таинства — это Евангелие Луки, которое мы ныне отстаиваем, в ходу с момента своего издания, Маркионово же большинству неизвестно. Оно никому не <становится> известно так, чтобы <при этом> не быть осужденным на том основании <, что оно неизвестно болыиинству>.[929] 3. Есть, конечно, и у Маркиона «Церкви», но свои, настолько позднейшие, насколько самозваные, о происхождении которых если ты будешь разузнавать, легче обнаружишь, что оно отступническое, а не апостольское,[930] так как их родоначальник — Маркион или кто–нибудь из Маркионовой стаи. Создают соты и осы, создают «Церкви» и маркиониты. Тот же самый авторитет апостольских Церквей будет защищать и остальные Евангелия, которые у нас имеются благодаря им (Церквам) и в соответствии с ними; я говорю о Евангелиях Иоанна и Матфея, хотя даже и о том, которое издал Марк, говорят с уверенностью, что оно принадлежит Петру, чьим истолкователем был Марк. Ведь и Евангелие от Луки обычно приписывают Павлу. 4. Допустимо же те Евангелия, которые опубликовали ученики, рассматривать как принадлежащие учителям. Таким образом, и по поводу этих[931] Маркион также должен быть вызван на суд, поскольку, оставив их без внимания, он предпочел остановиться на Евангелии Луки, словно и их, подобно этому Евангелию, не было у Церквей от начала. Но следует считать вероятным, что они существовали, скорее, с самого начала как более ранние, поскольку апостольские, как освященные вместе с самими Церквями. Впрочем, если апостолы ничего не издали, как получается, что издали скорее ученики, которые не могли бы быть учениками без некоего наставления учителей? 5. Итак, если известно, что они (т. е. остальные Евангелия) также были у Церквей, почему Маркион не касается также и их, чтобы или исправить, если они фальсифицированы, или признать, если они не повреждены? Ибо для людей, которые искажают Евангелие,[932] естественно сильнее стремиться к искажению тех < Евангелий >, о большей признанное авторитета которых они знают. Потому они и лжеапостолы, что ложно изображали апостолов. Следовательно, поскольку он исправил бы те, которые нуждались в исправлении, если бы они были поврежденными, постольку он подтвердил, что не были повреждены те, которые он не счел подлежащими исправлению. 6. Что же, он исправил то, которое счел поврежденным. Но и это он сделал без должного основания, ибо оно не было поврежденным. Ведь если апостольские дошли нетронутыми, а Евангелие Луки, которое находится в нашем распоряжении, настолько согласуется с изложенными в них положениями, что остается вместе с ними в пользовании у Церквей, то уже становится очевидным, что и Евангелие Луки было неповрежденным до святотатства Маркиона. В самом деле, когда Маркион простер к нему руки, тогда оно сделалось отличным от апостольских и противоречащим им. 7. Итак, я дам его ученикам совет или те изменить, пусть и с опозданием, по образу своего, ***[933] чтобы оно казалось совпадающим[934] с апостольскими. Ведь они его ежедневно преобразуют в зависимости от наших ежедневных его обличений. Или пусть устыдятся своего[935] учителя, оказывающегося осмеянным и там и здесь, когда евангельскую истину то обходит молчанием, совестью Одерживаемый от ее извращения>, то бесстыдно ниспровергает. Мы пользуемся этими изложенными в немногих словах принципами, защищающими — когда мы налегке вступаем в битву с еретиками относительно евангельской веры — как последовательность времен, указывающую на более позднее происхождение фальсификаторов, так и авторитет Церквей, покровительствующий апостольской традиции, ибо истина неизбежно предшествует лжи и происходит от тех, кем была передана.

Глава 6. Маркион убрал из Евангелия то, что противоречит его ереси, и сохранил то, что, как ему показалось, говорит в ее пользу. Именно сохраненное им и будет рассмотрено с учетом того, что Христос Маркиона не должен иметь ничего общего с Творцом

1. Но отсюда мы уже переходим к иному вопросу, само, как мы пообещали, Евангелие Маркиона вызывая на суд, намереваясь и таким образом доказать его поддельность. Разумеется, все, над чем он потрудился, в том числе и подготавливая «Антитезы», он собирает для того, чтобы, различие Ветхого и Нового Заветов устанавливая, устан>‘овить, соответственно, и своего Христа отделенным от Творца как принадлежащего иному богу, как чуждого Закону и пророкам. 2. Разумеется, по этой причине он соскоблил все, противоречащее своему мнению, согласующееся с Творцом, словно вплетенное Его ревнителями, сохранил же соответствующее своему мнению. К последнему (т. е. сохраненному) мы обратимся, за последнее мы ухватимся: если оно будет ближе нам <,чем ему>, если оно ударит по предположению Маркиона, будет ясно, что и первое соскоблено из–за того же самого порока еретической слепоты, из–за которого сохранено и последнее. 3. Таковым будет замысел и облик нашего сочиненьица при сохранении, разумеется, без изменений того требования, которое предъявляют обе стороны. Маркион утверждает, что один Христос есть тот, который во времена Тиберия неким неизвестным богом был открыт для спасения всех народов, другой — Тот, Который Богом Творцом был предназначен для восстановления Иудейского государства, Тот, Который однажды <еще> придет. Между ними Маркион устанавливает великое и полное отличие — такое, какое существует между справедливым и добрым, между Законом и Евангелием, между иудаизмом и христианством. 4. Здесь будет иметь место наш отвод дела без его рассмотрения,[936] отвод, которым мы утверждаем, что у Христа другого бога не должно быть ничего общего с Творцом; впрочем, следует провозгласить Христа принадлежащим Творцу, если Он сделал то, что Творцом было установлено, если осуществил Его пророчества, если поддержал Его законы, если исполнил Его обетования, если вновь явил Его чудеса, если преобразовал <Его> решения, если явил <в Себе> <Его> свойства и <Его> характерные особенности. Я прошу тебя, читатель, постоянно помни об этом <нашем> договоре и об этом принципе и приступай к исследованию: принадлежит ли Христос Маркиону или Творцу.

Глава 7. Анализ Евангелия Маркиона (ср.: Евангелие от Луки, 4: 31—37). О сошествии Христа, о месте Его сошествия, о Его учении в синагоге, о свидетельстве демона

1. <Маркион> заявляет, что в пятнадцатый год принципата Тиберия[937] Христос сошел[938] в галилейский город Капернаум, разумеется, с неба, принадлежащего Творцу, в которое ранее сошел со своего. Итак, существовала ли некая очередность <в изложении событий>, чтобы прежде было описано, как он спускается со своего неба? В самом деле, почему я должен воздерживаться от порицания того, что не соответствует последовательному, логичному повествованию, всегда <у Маркиона> завершающемуся ложью? Пусть раз навсегда будет сказано ясно то, благодаря чему в другом месте[939] мы уже это[940] обсуждали: сходящий через Творца и притом вопреки Ему, мог ли Им быть допущенным и затем пропущенным на землю, которая также принадлежит Ему? 2. Теперь же я, соглашаясь, что он сошел, требую <показать> дальнейшую последовательность событий при схождении. Не будем обращать внимание на то, что где–то <вместо слова сошел> поставлено слово появился. Слово появиться намекает на случайный, неожиданно брошенный взгляд, при котором очи в какой–то момент обратились к тому, что появилось вдруг; слово же сойти <указывает на то действие, которое, > пока оно происходит, разглядывается и привлекает взоры к происходящему. Также < слово сошел> подразумевает наличие последовательности событий и, таким образом, заставляет спросить, в каком обличии, в каком окружении, с какой стремительностью или неспешностью, а также в какое время дня и ночи он сошел; кроме того, кто видел его сходящим, кто сообщил <об этом>, кто удостоверил это дело, которое, конечно, не должно с легкостью приниматься на веру удостоверяющим.

3. В самом деле, <является> возмутительным, что у Ромула Прокул был свидетелем его вознесения в небо,[941] а у Христа не нашлось того, кто возвестил бы о схождении его бога с неба, ***[942] словно тот иначе поднялся по той же лестнице обмана, чем этот спустился. Какое, однако, ему было дело до Галилеи, если он не был Христом Творца, Христом, для начала проповеди Которого эта область была предназначена, по словам Исаии: Прежде это пей, делай <это> быстро, область Завулона и земля Неффалима, и прочие, что <населяете> приморскую <землю> и <землю за> Иорданом, Галилея языческая. Вынарод, что сидит во тьме — смотрите на свет великий; вы, что населяете землю, сидя в тени смертной; свет взошел над вами?[943] 4. Хорошо <для нас>, что и бог Маркиона притязает на титул просветителя язычников, чтобы тем более быть должным, раз уж он сошел с неба, скорее сойти к Понту, чем в Галилею.[944] Однако, так как и место, и осуществление просвещения предстают перед Христом в соответствии с тем, что было предсказано, мы уже начинаем понимать, что Он — Тот, Кто был предвещен, показывающий в первом Своем появлении, что Он пришел не для ниспровержения Закона и пророков, но, скорее, для исполнения.[945] Ведь слова об этом Маркион соскоблил как позднейшую вставку. 5. Но напрасно он отрицает, что Христос сказал то, что Он тут же частично совершил. Ибо Он исполнил пророчество, касающееся места: с неба — сразу в синагогу,[946] как обычно говорят: «Делай то, для чего мы пришли»; Маркион, изыми из Евангелия также и эти слова: Я послан только к погибшим овцам дома Израилева,[947] — и: Нельзя отнять хлеб у сыновей и дать его псам[948] — дабы Христос не казался принадлежащим Израилю. 6. Достаточно мне сделанного вместо сказанного. Убери слова моего Христа — заговорят <Его> деяния. Вот, Он пришел в синагогу: конечно, к погибшим овцам дома Израилева. Вот, хлеб Своего учения первым предлагает израильтянам: конечно, оказывает им предпочтение как сыновьям. Вот, другим его еще не уделяет: конечно, обходит их как собак. Кому же Он уделил бы <его> скорее, если не тем, кто чужд Творцу, если бы, прежде всего, не принадлежал Творцу? 7. И, однако, каким образом мог быть допущен в синагогу столь неожиданно пришедший, столь неизвестный, о Чьей трибе, о племени, о семье, наконец, об <имени в> податном списке Августа, который в качестве вернейшего свидетеля Рождества Господня сохраняют римские архивы, никто до сих пор ничего не знал? Конечно, они (иудеи) помнили, что тот, об обрезании которого они не знали, не должен быть допущен в святая святых. Но даже если в синагогу входили все без разбора, однако не для того, чтобы учить, если только это не был прекрасно известный, испытанный, проверенный еще ранее для совершения этого самого <дела> или из другого места уполномоченный исполнить эту обязанность <человек>. Изумлялись же все учению Его. Конечно. Потому что, — говорит, — в силе было слово Его,[949] — не потому, что Он учил против Закона и пророков. Разумеется, ведь Он божественную речь, силу и благодать являл, скорее воздвигая, чем разрушая сущность Закона и пророков. 8. В противном случае они не изумлялись бы, но ужасались; не дивились бы, но сразу отпрянули бы от ниспровергателя Закона и пророков и, прежде всего, проповедника другого бога, ибо Он не мог бы учить против Закона и пророков, и на этом основании — против Творца, не предпослав исповедование противоположного и враждебного божества. Следовательно, поскольку ни о чем таком Писание не сообщает, кроме как о том, что одна лишь сила и мощь слова вызывала удивление, оно (Писание) скорее показывает, что Он учил согласно Творцу, ибо оно (Писание) не отрицало это, чем против Творца, ибо оно не указывало на это.

8. И, таким образом, Он должен быть или признан как принадлежащий Тому, согласно Которому Он учил, или осужден как двурушник, если Он учил согласно Тому, против Которого пришел. Восклицает там же дух демона: Что нам и Тебе, Иисусе? Ты пришел погубить нас; знаю, кто Ты, Святой Божий} 10. Здесь я не буду заново исследовать, соответствовало ли это прозвание тому, которому и Христом не следовало называться, если он не принадлежал Творцу (в другом месте об именах уже был заявлен протест);[950] теперь же я рассматриваю, каким образом демон узнал, что находящийся передним так называется, притом что никогда ранее не было дано предсказания о нем богом неизвестным и вплоть до того времени немым, чьим святым демон не мог его назвать — <святым> того, кто был неизвестен и самому его (т. е. демона) Творцу. Что же такое, свидетельствующее о новом божестве, он (Маркионов Христос) произвел, благодаря чему он мог бы сойти за святого другого бога? 11. Только то, что вошел в синагогу и не совершил даже на словах ничего против Творца. Следовательно, как демон никоим образом не мог того, о котором не имел понятия, признать Иисусом и Святым Божьим, так он признал Того, Которого знал. Ведь демон помнил и то, что пророк предвещал Святого Божьего,[951] и то, что Иисус есть имя Господне[952] в сыне Навэ.[953] Это и от ангела он узнал, согласно нашему Евангелию: Поэтому и то, что родится в Тебе, наречется Святым, Сыном Божьим,[954] и наречешь имя Ему Иисус? 12. Но он имел, конечно, некоторое представление о Господнем установлении — хотя он и демон — больше, чем об установлении чуждом и еще не достаточно известном. В самом деле, он начал со слов: Что нам и Тебе, Иисусе? Не как к постороннему, но как к Тому, Кому принадлежат духи Творца. Ведь он не сказал: «Что Тебе и нам?» — но: «Что нам и Тебе?» — оплакивая себя и негодуя на свой жребий, уже видя который, он добавляет: Ты пришел погубить нас. 13. Настолько ясно он увидел в Иисусе Сына Бога–Судии и Бога–Мстителя и, так сказать, свирепого Бога, а не того добрейшего, не умеющего губить и наказывать. Для чего мы начали с этого места? Чтобы показать, что даже демон признал Иисуса не чуждым и подтвердил, что Он — не чуждый, но принадлежит Творцу. «Но, — говоришь ты, — Иисус ругал его».[955] Разумеется, как исполненного зависти и дерзкого в самом исповедании, как неправо льстящего: словно бы величайшая слава Христа, желавшего, чтобы и ученики хвалились не подчинением духов,'[956] но белой тогой спасения, заключалась в том, что Он пришел на погибель демонов, а скорее не для спасения людей. 14. Или по какой еще причине Он ругал его? Если как солгавшего во всем, то, следовательно, Он не был ни Иисусом, ни вообще Святым Божьим; если как солгавшего частично, <а именно, в том,> что он признал Его Иисусом и Святым Бога, но Бога–Творца, то совершенно несправедливо Он ругал бы ощущающего то, что тот знал, что должен чувствовать и не предполагающего того, чего тот не знал, что должен предполагать: чуждого Иисуса и святого другого бога. 15. А если порицание не имеет более достоверного объяснения, чем наше, то, следовательно, демон ничуть не солгал и был браним не за ложь; ведь Сам <Господь> был Тем Иисусом, помимо Которого демон не мог признать никого иного; и, браня демона не за ложь, Иисус подтвердил, что Он — Тот, Которого признал демон.

Глава 8. Об имени Назорей, о захвате Христа толпой, об исцелении при возложении рук, об изгнании демона, об уходе в пустыню (ср.: Евангелие от Луки, 4:16—30, 40—43)

1. Назореем, согласно пророчеству, должен был называться Христос Творца. По сей причине именно этим именем иудеи называют нас по Нему (Христу). Ибо и мы есть те, о которых написано: Назорей убелены паче снега,[957] — т. е. те, которые прежде были изжелта–бледны от пятен греха и черны от мрака неведения. Христу же наименование Назорея должно было соответствовать благодаря убежищу, где Он был сокрыт в детские годы, <в>[958] которое, <находящееся> при Назарете, Он сошел,[959] спасаясь от Архелая, сына Ирода.[960]2. Я потому не пропустил это, что Христу Маркиона следовало отвергнуть все, что было связано также и с местами, относящимися к Христу Творца; ведь у Христа Маркиона в распоряжении было очень много городов Иудеи, которые не были столь явно переданы через пророков Христу Творца. Впрочем, Христос будет Христом пророков, где бы Он ни оказывался согласно пророкам. Однако отмечается, что и в Назарете Он также[961] ничего нового не проповедовал, пока по другой причине [из одной поговорки][962] не был, говорят, отвергнут.[963] Здесь, впервые отмечая тот факт, что на Него наложили руки, я должен уже относительно Его телесной сущности заранее дать пояснение, что не может считаться видением Тот, Который допускает прикосновение, и притом исполненное грубости, будучи удержанным, схваченным и повлеченным к стремнине.[964] 3. Ведь даже если Он ушел, <пройдя> посередине,[965] <Он сделал это,> уже испытавший ранее принуждение и выпущенный впоследствии, а именно, успокоив, как Он имел обыкновение, волнение толпы или даже вырвавшись из нее, однако не обманув ее мглою, которая, если бы она была, вообще не была бы доступна ни для какого прикосновения. Ведь осязать, как и быть осязаемым, тело лишь может[966] — имеется подобающее изречение даже светской мудрости. 4. <Переходим> к главному: и Сам Он вскоре прикоснулся к другим, возлагая на них руки, разумеется, не могущие не быть осязаемыми, оказывал благодеяния исцелений, настолько истинные, настолько невоображаемые, насколько <истинными и невоображаемыми > были руки, которыми Он их оказывал. Следовательно, Он является Христом Исаии, исцеляющим болезни: Он, — говорит, — устранил немощи наши и понес болезни,[967] Греки же обычно употребляют глагол нести[968] вместо глагола убирать. Мне пока достаточно сказать об обетовании в общих чертах. Что бы ни лечил Христос, Он является моим. Переходим теперь к видам лечений. 5. Впрочем, и освобождение от демонов есть лечение болезни. Итак, нечистые духи, словно по образцу уже приведенного ранее примера, исходили <из одержимых> со свидетельством, вопя: Ты ecu Сын Бога.[969] Какого Бога, пусть хотя бы здесь прояснится. «Но Он точно так же ругал их и велел замолкнуть». Ведь точно так же <, как и в предыдущем примере, > Христос желал быть признанным Сыном Божьим людьми, а не нечистыми духами, по крайней мере, Тот Христос, для Которого это было естественно, ибо Он послал ранее тех, благодаря которым мог быть узнан, и которые, конечно, были более достойными проповедниками <, чем бесы>.

6. Тому подобало отвергать возвещение нечистого духа, у Которого в избытке было[970] возвещение <Духа> Святого. В свою очередь, тот, о ком никогда не было объявлено, если он, однако, хотел быть признан (он напрасно пришел, если этого не желал), не пренебрег бы свидетельством любой чуждой сущности, ибо[971] у него, сошедшего в чуждую <сущность>, не было < свидетельства > собственной.

7. < Добавим > теперь еще и то, что ему как ниспровергателю Творца ничего не оставалось желать более, чем быть признанным Его духами и сделаться известным благодаря их страху; только вот Маркион отрицает возможность для своего бога внушать страх, доказывая, что пугает не благой <бог>, а <Бог->Судия, у Которого есть средства устрашения: гнев, свирепость, суд, отмщение, осуждение. Но демоны, конечно, отступали из–за страха — следовательно, они признавали Его Сыном Бога, внушающего страх: они не пренебрегли бы возможностью не отступать, если бы Он не внушал страх — и Он, изгоняя их приказом и бранью, а не увещеванием, как добрый, являл Себя именно внушающим страх. 8. Или он потому кричал на них, что они боялись его, не желающего вызывать страх? Но каким образом он желал, чтобы они вышли, чего они не сделали бы, не будь у них страха? Итак, он уступил необходимости, так как повел себя иначе, чем требовала его природа, хотя мог, будучи добрым, сразу пощадить их; он допустил и иной позор <— позор> лицемерия, когда допустил, чтобы демоны боялись его словно Сына Творца, дабы уже не своей силой изгонять демонов, но властью Творца. 9. <Маркионов Христос> уходит в пустыню.[972] И это место обычно для Творца.[973] Следовало, чтобы Слово также явилось в теле там, где некогда действовало в облаке.[974] Подходил и для Евангелия облик местности, который был угоден Закону. Итак, пусть пустыня возвеселится,[975] это обещал Исаия. Удерживаемый толпой,[976] Он говорит: Следует Мне и другим городам возвещать Царствие Бога[977]10. Показал ли он уже где–нибудь своего бога? Думаю, еще нет. Говорил ли он тем, которые знали также и иного бога? Думаю, нет. Следовательно, если и Он не объявлял о другом боге, и они не знали никакого бога, кроме Творца, то Он возвестил Царствие Того же Бога, Который, как Он знал, единственный был известен слушающим.

Глава 9. Об збрании рыбарей и об очищении прокаженного (ср.: Евангелие от Луки, 5:1—15)

1. Почему из стольких родов занятий Он обратил внимание на рыбную ловлю, чтобы от нее призвать в апостольство Симона и сыновей Зеведеевых[978] (ведь не может казаться простым то событие, которому предстояло стать основой для повествования), говоря Петру, устрашенному огромным уловом: Не бойся, ибо отныне будешь ловцом людей?[979]2. Ибо, сказав это, Он дал им понять исполнившееся пророчество, что Он есть Тот, Который возвестил через Иеремию: Вот, Я пошлю многих рыбарей, и они будут ловить их,[980] — т. е. людей. Затем они (рыбари), оставив лодки,[981] последовали за Ним, поняв, что именно Он есть Тот, Кто начал совершать вещи, о которых сказал. Иное дело, если Он пожелал избрать <кого–нибудь> из судовладельцев,'[982] собираясь сделать когда–нибудь апостолом судовладельца Маркиона. 3. Мы уже установили в пику «Антитезам», что основному положению Маркиона ничуть не содействует предполагаемое им различие между Законом и Евангелием, поскольку и это различие было установлено Творцом и даже предсказано в обетовании нового Закона, нового Слова и Нового Завета. Но так как он (Маркион) весьма решительно ссылается на некоего своего <находившегося> при Нем (Христе) συνταλαίπωρος («сострадателя») и συν–μισούμενος («соненавистника»)[983] при очищении[984] прокаженного,[985] то я не прочь с ним («сострадателем и соненавистником») встретиться и объяснить ему, прежде всего, смысл иносказательного закона, который на примере недопустимости прикосновения к прокаженному, более того, необходимости удаления его от любого общения[986] не позволял контактировать с запятнанным грехами человеком, с каковыми людьми и апостол также запрещает принимать пищу.[987] Ведь тот, кто вступает в общение с грешником, приобретает язвы грехов как бы от прикосновения. 4. И, таким образом, Господь — желая, чтобы был глубже понят Закон, обозначающий духовное через плотское, и на этом основании не ниспровергая, но скорее воздвигая тот, который хотел сделать воспринимаемым более непосредственно — прикоснулся к прокаженному, от которого Бог, разумеется, не осквернился бы, будучи недоступным для порока, даже если человек и мог бы оскверниться. Стало быть, необходимость соблюдения Закона и недопустимость прикосновения к нечистому не будет приписываться Тому, Которого это прикосновение не запятнает. 5. То, что это более соответствует моему Христу, я утверждаю, показывая, что оно не соответствует твоему. Ведь если он прикоснулся к прокаженному как противник Закона, обращая предписание Закона в ничто посредством пренебрежения нечистотой, каким образом мог бы оскверниться тот, у кого не было тела, которое оскверняется? Ведь призрак не мог бы оскверниться. Следовательно, тот, кто не мог оскверниться, будучи призраком, будет недоступным для порока уже не по божественной силе, но по ничтожеству призрака; и не может казаться презирающим нечистоту лишенный того, что пятнается; и, таким образом, не может казаться ниспровергающим Закон тот, кто избежал нечистоты из–за своего призрачного состояния, а не благодаря явленной силе. 6. Если же Елисей, пророк Творца, очистил одного лишь прокаженного Наамана–сирийца[988] из стольких прокаженных израильтян, то и это не говорит об инаковости Христа, словно бы лучшего в том отношении, что, будучи чуждым, Он очистил прокаженного израильтянина, которого его собственный Господь не мог очистить: ведь тем фактом, что сириецлегче подвергся очищению, знаменуется то, что язычники более склонны![989] к очищению во Христе — свете тех,[990] что покрыты семью пятнами главных пороков: идолопоклонством, богохульством, человекоубийством, прелюбодеянием, развратом, лжесвидетельством, обманом. 7. Вот почему семикратно, словно по одному разу для каждого наименования, он омыл <его> в Иордане:[991] и чтобы очищение всей седмицы предсказать, и потому что сила и полнота одного омовения предрекалась лишь для Христа, грядущего утвердить в землях как <действенно> краткое слово,[992] так и омовение. В самом деле, Маркион и в этом находит противопоставление: Елисей нуждался в веществе, использовал воду и притом семикратно; Христос же — одним лишь словом и, произнеся его единожды, сразу явил исцеление. Словно я не осмелюсь и само слово отстаивать как принадлежащее Творцу: того следует скорее считать виновником любой вещи, кто является первым. 8. Разумеется, невероятно, чтобы могущество Творца, которое однажды Словом произвело столь великую глыбу мира, создало словом средство от одного лишь порока![993] На основании чего скорее распознается Христос Творца, если не на основании силы слова? Но «потому Христос является иным, что <действует> иначе, чем Елисей, что господин[994] могущественнее своего слуги».[995] Что ты, Маркион, утверждаешь? Разве дело совершается рабами точно так же, как самими господами? Неужели ты не боишься навлечь на себя позор, если ты потому отрицаешь принадлежность Христа Творцу, что Он оказывается могущественнее слуги Творца, что[996] Он оказывается большим по сравнению с ничтожностью Елисея, если только Он действительно больший? Ведь исцеление одинаково, хотя действие и отличается. Что более значительного явил твой Христос по сравнению с моим Елисеем? Более того: что великого явило слово твоего Христа, произведшее то же, что и река[997] Творца? 9. В соответствии с этим разворачивается также и остальное. Ибо Он запретил ему разглашать <случившееся> в той мере, в какой это дело относилось к избеганию человеческой славы, и приказал исполнить установленный порядок в той мере, в какой это дело относилось к соблюдению Закона: Ступай, покажись священнику и принеси дар, который предписал Моисей,[998] Ведь иносказательные положения Закона как имеющего значение пророчества Он сохранял в создаваемых Им <его> образах, знаменовавших, что человек, бывший некогда грешником, как только он оказывается очищен словом Бога, должен принести дар Богу в храме, т. е. принести молитву и благодарение в церкви через Христа Иисуса, вселенского Священника Отца. 10. Поэтому Он прибавил: Чтобы было вам во свидетельство,[999] — без сомнения, этим Он свидетельствовал, что Он не нарушает Закон, но исполняет;[1000] этим Он свидетельствовал, что Он есть именно Тот, о Котором было возвещено, что Он примет на Себя их немощи и болезни.[1001] Это столь соответствующее и необходимое объяснение свидетельства льстец своего Христа Маркион старается не допустить, ссылаясь на кротость и мягкость <этого Христа>. Ведь Маркион говорит: «Он так повелел как добрый, кроме того, как знающий,[1002] что всякий, кто был освобожден от проказы, исполнит обряды Закона». 11. Следовательно, он напрасно сошел в качестве намеревающегося ниспровергнуть Закон, уступая исполнителям его. Напротив, как знающий их характер, он скорее должен был заранее воздействовать на тех, которых следовало отвратить от Закона, если он для этого пришел.[1003] Что далее? Упорствовал ли он в доброте, т. е. в позволении соблюдать Закон, или нет? Если, будучи добрым, он продолжал так поступать, то он никогда не станет ниспровергателем Закона и не будет считаться принадлежащим другому богу, откладывая ниспровержения Закона, благодаря каковому <ниспровержению> можно было бы заявлять о нем как о Христе другого бога. 12. Если он не оставался добрым, приступив впоследствии к ниспровержению Закона, то ложным будет свидетельство, которое он [впоследствии][1004] представил им при исцелении прокаженного; ведь он отступился от доброты, когда стал ниспровергать Закон. Он уже стал злым, когда сделался разрушителем Закона, если он был добрым, когда был снисходительным к нему. Но и тем, что он допускал послушание Закону, он подтвердил его благость. Ибо никто не терпит повиновения злу.

13. Стало быть, он зол и в том случае, если допустил послушание дурному Закону, и еще хуже в том случае, если пришел ниспровергателем благого Закона. Далее, если он, как знающий, что всякий, кто освободится от проказы, так поступит, предписал принести дар, то мог и не предписывать то, что, как он знал, будет сделано добровольно. Почему он не промолчал, дабы человек повиновался Закону лишь по своей воле? Ведь тогда он мог бы в известной мере казаться проявившим свое терпение. 14. Но он использует даже свой авторитет, подкрепленный весом свидетельства. Свидетельства чего, если не признания Закона? Конечно, не имеет значения, каким образом он подтверждает Закон: или как добрый, или как не имеющий никакой цели, или как терпеливый, или как переменчивый — только бы мне столкнуть тебя, Маркион, с твоей позиции. Вот Он предписывает исполнить Закон. 15. Чем бы ни руководствовался Он, предписывая это, тем же самым Он мог руководствоваться и при произнесении речения: Я пришел не нарушить Закон, но исполнить.’ Для чего, следовательно, тебе потребовалось выскабливать из Евангелия то, что <все равно> оказывается нетронутым? Ведь ты признал Его по доброте сделавшимто, что, как ты отрицаешь, Он сказал. Итак, известно, что Он сказал <это>, ибо <Он это> и сделал, и что ты, скорее, выскоблил слова Господа из Евангелия, чем наши <христиане их> вставили.

Глава 10. Об исцелении расслабленного и отпущении грехов, о наименовании «Сын Человеческий» (ср.: Евангелие от Луки, 5:17—26)

1. Исцеляется и расслабленный, и притом в собрании, перед глазами народа.[1005] Ибо увидит, — говорит Исаия, — народ величие Господа и славу Бога.[1006] Какое величие и какую славу? Укрепитесь, опущенные руки и ослабевшие колени, — это будет означать паралич, — укрепитесь, не бойтесь;[1007] не праздно пророк повторяет «укрепитесь» и не впустую присовокупляет «не бойтесь», ибо вместе с восстановлением членов он обещает обновление сил: Встань и возьми кровать твою,[1008] — и одновременно крепость души для того, чтобы не бояться тех, кто скажет: Кто отпустит грехи, кроме одного Бога?[1009] 2. Итак, есть у тебя уже исполнившееся пророчество и об особом излечении, и о том, что за ним следует. Узнай равным образом у того же пророка, что Христос прощает грехи: Ибо, — говорит, — очень многим Он отпустит грехи их и Сам унесет[1010] грехи наши} Ведь и выше от лица Самого Господа <сказано>: Даже если грехи ваши — как розовое, словно снег выбелю, даже если они — как багряное, словно шерсть выбелю,[1011] Розовым цветом < Исаия > обозначает кровь пророков, багряным (как более славную) — кровь Господа. Также о прощении грехов <говорит> Михей: Кто Бог, как Ты? Устраняющий беззакония и не вменяющий преступления в вину остатку Твоего наследия; и не удерживает Он гнев Свой во свидетельство, ибо f пожелал и милосердия; обратится и смилуется над нами; сбросит проступки наши и сбросит в пучину моря грехи наши,[1012] 3. Но даже если ничего такого не было бы предсказано в отношении Христа, у меня были бы примеры этой благосклонности в Творце, обещающие мне и в Сыне любовь Отца. Я вижу ниневитян, добившихся прощения <их> преступления от Творца,[1013] чтобы мне не сказать «также и от Христа», Который от начала действовал во имя Отца. Читаю, что пророк Натан сказал Давиду, признавшему свой грех против Урии: И Господь изгладил грех твой, и ты не умрешь;[1014] точно так же <я читаю,> что и царь Ахав, супруг Иезавели, повинный в идолопоклонстве[1015] и в крови Навуфея,[1016] заслужил прощение благодаря раскаянию;[1017] <и>[1018] что Ионафан, сын Саула, загладил мольбой о прощении[1019] вину нарушения поста.[1020] 4. Зачем мне рассказывать о самом народе, столько раз восстанавливаемом благодаря прощению грехов? <Восстанавливаемом> разумеется, Тем Богом, Который предпочитает милосердие жертве[1021] и раскаяние грешника — его смерти.[1022] Итак, сначала тебе придется отрицать, что Творец когда–либо прощал грехи, а затем придется показывать, что Он и в Своем Христе ничего такого не предвещал: и таким образом ты подтвердишь новизну этой благосклонности Христа, нового, разумеется, если докажешь, что она не соответствует Творцу и не предсказана Творцом. 5. Но уже вступив в спор в другом месте относительно положения — может ли отпускать грехи тот, за кем отрицается возможность их оставлять, и может ли прощать тот, кто не способен осуждать; и приличествует ли, чтобы извинял тот, против которого ничего не было совершено — здесь мы предпочитаем об этом напомнить, чем разбирать вновь. 6. Относительно Сына Человеческого наше возражение будет двояким: и Христос лгать не может, будто Он является Сыном Человеческим, если действительно им не является, и о том, кто не был рожден от человека или от отца, или от матери, нельзя утверждать, что он Сын Человеческий. И, таким образом, надо обсуждать, в качестве Сына какого человека — отца или матери — Он должен рассматриваться. Если у Него Отец — Бог, то, конечно, отец — не человек; если у Него <отец>[1023] — не человек, остается, чтобы человеком была Его Мать; если у Него <Мать>[1024] — человек, то очевидно, что Она Дева. Ведь Мать Того, Которому не дан человек в качестве отца, будет признана не имеющей мужа. Далее, Та, Которая будет признана не имеющей мужа, есть Дева. 7. Однако речь будет идти о двух отцах — Боге и человеке, если мать не будет девой. Ведь будет иметь мужа, если не будет девой, а, имея мужа, сделает двоих — Бога и человека — отцами того, кто будет сыном и Бога, и человека. Такое рождение, вероятно, мифы приписывают Кастору или Геркулесу.[1025] Если распределение происходит подобным образом, т. е. если Он Сын Человеческий от Матери, ибо не от Отца, от Матери же — Девы, ибо не от отца–человека, то это будет Христос Исаии, о Котором тот предвещает, что Его зачнет Дева.[1026] 8. Итак, Маркион, я не могу понять, по какой причине ты допускаешь, что Он — Сын Человеческий. Если <ты считаешь, что> у Него отец — человек, ты отрицаешь, что Он Сын Божий; если Он Сын в том числе и Бога, то ты делаешь Христа Геркулесом из мифа; если <ты считаешь, что> у Него только Мать — человек, то уступаешь Его мне; если <ты считаешь, что> у Него ни <Мать и ни>[1027] Отец не являются людьми, то он вообще не Сын Человеческий, и неизбежно оказывается изрекшим ложь тот, кто сказал, что он является тем, кем не является. 9. Одно может пособить тебе в твоих затруднениях; если ты дерзнешь или твоего бога, отца <твоего> Христа, назвать также человеком, как Валентин поступил с Эоном,[1028] или отрицать, что дева есть человек, чего и Валентин не делал. Как теперь <тебе поступать>, если у Даниила Христос определяется этим самым прозванием Сына Человеческого?[1029] Разве <этого> не достаточно для доказательства того, что Христос был предсказан пророками? 10. Ибо, называя Себя тем <прозванием>, которое было предвещено для принадлежащего Творцу Христа, Он, без сомнения, дает знать, что Он есть Тот Самый, о Котором было предвещено. Это, пожалуй, может показаться простой общностью имен — и, однако, мы, отстаивая положение о различии <двух богов>, утверждаем, что ни Христом, ни Иисусом <он>[1030] не должен был называться, — но прозванию «Сын Человеческий», поскольку оно появляется случайно, трудно быть одинаковым <у разных субъектов > наряду с общим именем — ведь оно (прозвание) появляется по чистой случайности — особенно когда отсутствует причина, [та же самая,][1031] из–за которой возникала бы общность. 11. И поэтому, [если говорится, что и Маркионов Христос рожден от человека, тогда и ему будет подходить общее <с Христом Творца> прозвание. И будут два сына человеческих, как и два Христа и два Иисуса. Следовательно, ][1032] если собственное прозвание, имеющееся у того, в котором оно может быть объяснено, присваивается и другому, который имеет общее <с тем> имя, [но не прозвание,][1033] также подозрительным будет уже общее имя в том, которому присваивается без причины общее прозвание, и следует, чтобы одним [и тем же][1034] считался Тот, Кто оказывается более подходящим к принятию и имени, и прозвания, в то время как исключается другой, который не имеет общего прозвания, будучи лишен причины <для этого>. И не кто иной будет более подходящим к принятию того и другого, чем Тот, Который первым был наделен и именем Христа, и прозванием Сына Человеческого, т. е. Иисус Творца. 12. Он будет увиден вавилонским царем в печи — четвертый вместе со Своими мучениками–свидетелями — подобно Сыну Человеческому;[1035] Он же будет открыт непосредственно самому Даниилу как Сын Человеческий, идущий с облаками небесными[1036] Судия, как показывает и Писание. 13. Я говорил,[1037] что <и> этого может быть достаточно о пророческом упоминании относительно Сына Человеческого. Но еще более важный аргумент мне доставляет Писание благодаря толкованию Самого Господа. Ведь когда иудеи — рассматривающие Его лишь как человека и еще не знающие о том, что Он — Бог, являющийся также Сыном Божьим, — с полным основанием полагали, что человек не может отпускать грехи, но только Бог, почему не в соответствии с их мыслями Он ответил им о человеке, — что тот имеет власть отпускать грехи, — указав словами о Сыне Человеческом на человека, если не потому, что желал поразить их самим наименованием Сына Человеческого из книги Даниила, чтобы показать, что Тот, Который отпускает грехи, является также и Человеком? 14. — Тем, разумеется, единственным Сыном Человеческим в пророчестве Даниила, получающим власть[1038] судить, и посредством нее, конечно, и власть отпускать грехи — ведь тот, кто судит, тот и оправдывает, — чтобы после устранения через воспоминание Писания того соблазна, им легче было узнать благодаря отпущению грехов, что Он Сам есть Сын Человеческий. В самом деле, нигде до сих пор Он не объявлял Себя Сыном Человеческим, — но впервые в этом месте, где впервые отпустил грехи, т. е. там, где впервые судил, когда оправдывал. 15. Внимательно рассмотри, каковым является все то, на что противоположная сторона будет ссылаться, опровергая сказанное. Ведь она поневоле приходит к тому безумию, что начинает и отстаивать <для своего Христа прозвание> сына человеческого, дабы не делать его лжецом, и отрицать его рождение от человека, дабы не признавать его сыном девы. И если божественная власть, природа вещей и здравый смысл не допускают еретического безумия, то предоставляется и здесь удобный случай очень коротко выступить относительно сущности тела <Христа> против Маркиона с его призраком. 16. Если <Христос> рожден — поскольку <Он назван > Сыном Человеческим — от человека, то <Его> тело < происходит> от тела. Конечно, тебе легче будет найти рожденного человека без сердца или мозга, подобно самому Маркиону, чем без тела, подобно Христу Маркиона. Ну что же, исследуй сердце или мозг Понтийца.

Глава 11. Об избрании мытаря, об Иоанне Крестителе, о назывании Христа Женихом, о новом вине и старых мехах, о притчах (ср.: Евангелие от Луки, 5: 27—39)

1. <Маркион> ссылается на избранного Господом мытаря,[1039] словно на избранного противником Закона человека, чуждого Закону и не посвященного в иудаизм. Он забывает даже о Петре, человеке Закона, и, однако, не только избранном, но также стяжавшем свидетельство о данном <ему> Отцом познании <Христа>.‘ Нигде прежде Маркион <, вероятной не читал, что о Христе было предвещено как о свете,[1040] надежде[1041] и чаянии язычников. Однако <Христос> с очевидностью показал преимущество иудеев словами, что врач нужен не здоровым, но больным.[1042] 2. Ибо если Он желал, чтобы больными считались язычники и мытари, которых Он избрал, то подтвердил, что иудеи, необходимость врача для которых Он отрицал, здоровы. Если это обстоит так, то <Маркионов Христос> некстати сошел <с неба> для ниспровержения Закона, словно для лечения болезни, ведь жившие согласно Закону были здоровыми, которые не нуждаются во враче. 3. Как же получается, что он предложил притчу о враче, но не исполнил ее? Ибо никто не зовет врача как к здоровым, так и к чуждым настолько, насколько <чужд> человек Маркионову богу, имеющий своего Создателя и Защитника и < посланного > именно Им врача — Христа. Из этой притчи неизбежно следует, что врача, скорее, предоставляет Тот, Которому принадлежат страждущие. 4. А откуда появляется Иоанн?[1043] Внезапно — Христос, внезапно — Иоанн. Так у Маркиона <происходит> все, что у Творца имеет свое собственное совершенное устроение. Но прочее об Иоанне — в другом месте. Ибо следует отвечать на каждый встающий перед нами вопрос по очереди. Теперь я обращусь к доказательству того, что и Иоанн находится в согласии с Христом, и Христос — в согласии с Иоанном, как с пророком Творца[1044] —Христос Творца, и посему да устыдится еретик, тщетно делая тщетным назначение Иоанна. 5. Ибо, если бы совершенно ничего не исполнил Иоанн как являющийся, согласно Исаии, гласом вопиющего в пустыне и подготовителем путей Господних[1045] через проповедь и прославление покаяния,[1046] если бы он не крестил вместе с другими также и Самого Господа,[1047] никто бы не упрекал едящих и пьющих учеников Христа, сопоставляя их с постоянно постящимися и молящимися учениками Иоанна,[1048] так как, если бы между Христом и Иоанном и последователями Того и другого не существовало бы ничего общего, — не было бы возможности сравнивать их, отсутствовал бы и повод к упрекам. 6. Ведь никто не дивился бы и никто не беспокоился бы, если бы соперничающие друг с другом проповеди различных божеств не сходились бы между собой также и в отношении практик, прежде разойдясь в вопросе о гарантах этих практик. Поэтому Христос был Иоанна, и Иоанн — Христа, оба они — Творца и оба — проповедники и учителя от Закона и пророков. Если бы[1049] Христос отверг практику Иоанна как принадлежащую другому Богу и стал бы защищать <Своих> учеников как с полным основанием ведущих себя иначе, — а именно как посвященных иному и враждебному божеству,[1050] — но в действительности Он — смиренно объясняя, что не могут поститься сыны Жениха, доколе Жених пребывает с ними, но обещая, что впоследствии они будут поститься, когда у них Жених будет отнят[1051] — не стал защищать учеников, но скорее пытался оправдать их, словно бы они были укоряемы не без причины, и не отверг практику Иоанна, но скорее признал ее [, сохраняя ее для времени Иоанна][1052] как предназначающий ее для Своего времени; впрочем, Он отверг бы ее и защищал бы ее противников, если бы эта практика, которая уже тогда существовала, не была бы Его собственной практикой. 7. Я узнаю моего Христа также благодаря имени Жениха, о Котором псалом говорит: Он выходит, словно жених из брачного чертога, от края неба Его появление, и шествие Его до края его,[1053] — Который, радуясь Отцу, говорит: Пусть ликует душа Моя в Господе; ибо Он облек Меня в облачение спасения и в одежду радости, словно жениха, увенчал Меня митрой, словно невесту **.[1054] Ибо Он к Себе причисляет и Церковь, о которой Тот же Дух говорит Ему: Ты облечешься всем этим, как убранством невесты.[1055] 8. Христос также приглашает к Себе эту невесту устами Соломона на основании призвания язычников, если только ты читал это: Приди, невеста, из Ливана,[1056] — уместно упомянув Ливан, гору, название которой у греков служит для обозначения фимиама,[1057] ибо Он берет Себе Церковь в невесты из <народов, бывших в плену> идолопоклонства. Отрицай теперь, Маркион, что ты окончательно обезумел. Вот ты нападаешь также и на закон твоего бога. Он не заключает браки, не допускает существование заключенных браков, не крестит никого, кроме безбрачных и скопцов, откладывает крещение до смерти или развода. Что же ты тогда его, Христа, делаешь женихом? Это имя принадлежит Тому, Кто соединил мужчину и женщину, а не тому, кто их разделил. 9. Ты впал в заблуждение также и относительно того речения Господа, в котором Он, как кажется, разделяет новое и старое.[1058] Ты надулся старыми мехами и опьянел от нового вина, и, таким образом, к старому, т. е. к первоначальному Евангелию, пришил лоскут еретического новшества. Я хотел бы узнать, что здесь есть такого, что отличается от обычных действий Творца. Когда Он приказывает[1059] через Иеремию: Обновите для себя новую новину,[1060] — разве Он не отвращает от старого? Когда через Исаию объявляет: Старое миновало,[1061] Вот новое, которое Я творю? — разве Он не направляет к новому? Прежде мы утверждали, что это предназначение прежнего, обещанное именно Творцом, было осуществлено Христом под властью одного и того же Бога, Которому принадлежит и старое, и новое. 10. Ведь и вино новое не вливает (т. е. в принципе не может вливать) в старые мехи тот, у кого не было старых мехов, и новую заплату никто не приставляет (т. е. в принципе не может приставлять) к ветхой одежде, кроме того, у кого есть и ветхая одежда; тот не делает (т. е. в принципе не может делать) что–либо, если это делать не следует, у кого <нет> того, из чего делать, если бы нужно было делать. Итак, если <Христос> привел притчу для того, чтобы показать, что Он отделяет новшество Евангелия от старины Закона, то этим Он показывал, что Ему принадлежит и то, от чего Он отделял. И. Об отделении[1062] чужого не нужно было бы особо говорить, ибо никто не присоединяет свое к чужому, чтобы потом быть в состоянии отделять <свое> от чужого. Отделение возможно благодаря существованию связи, при расторжении которой оно и происходит. Итак, Он показал, что те вещи, которые Он разделил, ранее были одним, каковым они и оставались бы, если бы Он их не разделил. И, однако, если[1063] мы признаём это разделение, то < признаём его какосуществляемое> посредством преобразования, увеличения, совершенствования. Как плод отделяется от семени, хотя плод происходит из семени, так и Евангелие отделяется от Закона, проистекая из Закона, иное — от него, но не чуждое, отличное, но не противоположное. 12. И то, как Христос говорит, не является новым. Когда Он предлагает сравнения, когда отвечает на вопросы, — опровергая тех, кто их задает, — то исходит из семьдесят <седьмого> псалма: Открою, — говорит, — в притче уста Мои, — т. е. в сравнении; изложу трудности,[1064] т. е. истолкую вопросы. Если бы Он хотел показать <Себя> человеком из другого народа, разумеется, показал бы это своеобразием речи.

Глава 12. О субботе, об оправдании учеников, растиравших колосья в субботу, об исцелении в субботу человека, имевшего сухую руку (ср.: Евангелие от Луки, 6:1—11)

1. < Переходя к вопросу> о субботе,[1065] я также предпошлю следующее: не могла бы возникнуть эта проблема, если бы Христос не проповедовал Бога субботы. Ведь не было бы обсуждения, почему Он отменяет субботу, если бы Он должен был ее отменить. Далее, Он должен был бы ее отменить, если бы принадлежал иному богу, и никто бы не дивился, что Он делает то, что Ему подобало делать. Следовательно, люди дивились потому, что не подобало Ему проповедовать Бога Творца и нападать на Его субботу. 2. Чтобы разобраться с каждым основополагающим моментом — дабы не обращаться постоянно к одному и тому же при каждом доводе противника, опирающемся на некое новое установление Христа, — будет высказано следующее положение: потому о новизне каждого установления было обсуждение, что о новизне божества ничего до сих пор не было сообщено, как и не подвергнуто обсуждению ***,[1066] и сама новизна каждого установления <Христа> не может быть использована <нашими противниками> для доказательства того, что Христом достаточно показана иная божественность, поскольку очевидно, что и сама новизна, о которой было объявлено Творцом, во Христе не должна вызывать удивление, к тому же следует, чтобы сначала иной бог был представлен, а затем было введено его учение, ибо бог придает значимость учению, а не учение — богу; если только и Маркион не от учителя получил столь извращенное писание, но от писания — учителя. 3. Прочее, касающееся субботы, я объясняю так: если Христос устранял субботу, то Он поступал по примеру Творца, если действительно[1067] при осаде города Иерихона Ковчег Завета, носимый вокруг стен семь дней,[1068] включая субботу, по распоряжению Творца действием ниспроверг субботу, как считают те, которые и о Христе так думают, не ведая, что ни Христос не ниспровергал субботу, ни Творец, как мы скоро покажем. И однако Иисусом <Навином> тогда также была нарушена суббота, чтобы и это указывало на Христа. 4. Даже если Он в ненависти обрушился на самый торжественный день иудеев в качестве Христа не иудеев, то и ненавистью к субботе Он, признав Творца как Его Христос, следовал Ему, восклицающему устами Исаии: Новомесячия и субботы ваши ненавидит душа Моя.[1069] Но мы знаем также и то, в каком смысле эти слова были сказаны. Однако следует также и в этой ситуации приступить к решительной защите в ответ на решительный вызов.[1070] 5. Теперь я буду рассматривать сам сюжет, в котором практика Христа показалась разрушавшей субботу. Были голодны <Его> ученики в тот день, сорванные колосья в руках растирали, нарушали, приготовляя пищу, праздничный покой. Христос оправдывает их и становится ответчиком в деле об оскорблении субботы;[1071] обвиняют фарисеи.[1072] Маркион истолковывает спорное положение[1073] как (немного подразню <Маркиона> истиной моего Господа) < касающееся > «написанного и подразумеваемого».[1074] Ведь предлог < констатировать такой спор> извлекается из Писания Творца и из намерения Христа,[1075] словно ***[1076] из примера Давида, вошедшего в субботу в Храм и приготовившего пищу, дерзко преломив хлебы предложения.[1077] 6. Ибо и тот помнил, что сия привилегия (я говорю об освобождении от поста) была дана субботе изначально, когда сам этот день был открыт <евреям>. Ведь Творец, запрещая собирать манну на два дня, разрешил <так поступать> только в пятницу,[1078] чтобы благодаря приготовлению пищи с вечера не допустить голода в праздник следующей субботы. 7. Итак, в нашу пользу говорит то, что у Господа для нарушения — если так угодно маркионитам — субботы была та же самая причина <, что у Творца >; в нашу пользу говорит то, что Он, почтив субботу недопустимостью поста,[1079] исполнил желание Творца. Кроме того, Он лишь в том случае нарушил бы субботу, а также <волю> Творца, если бы повелел ученикам поститься в субботу вопреки положению, «написанного и подразумеваемого» Творцом. 8. И на том основании, что Он не отстаивает с твердостью интересы[1080] учеников, но пытается оправдывать[1081] их, что Он выставляет в качестве защитницы человеческую потребность, что Он сохраняет за субботой — в которую следует, скорее всего, не печалиться, чем не работать — больший почет, что Он Давида и его спутников уравнивает в провинности и в прощении со Своими учениками, что Ему угодна снисходительность Творца, что по примеру Того Он и Сам выступает столь же благим, <— на основании всего этого> Он оказывается чуждым Творцу? 9. Затем фарисеи начинают наблюдать, не станет ли Он лечить в субботу, дабы обвинить Его,[1082] конечно, как нарушителя субботы, а не как исповедника нового бога. Ибо повсюду, пожалуй, я буду отстаивать наличие лишь одного этого обстоятельства, что другой t[1083] Христос нигде не был проповедован. Фарисеи же, не обращая внимания на то, что Бог[1084] условно предписал отдых отдел, отдел определенного вида, впали в полное заблуждение относительно закона о субботе. В самом деле, когда Он говорит о субботнем дне: Всякое дело твое ты не будешь делать в него,[1085] — говоря «твое», Он указывает на человеческое дело, которое каждый делает в соответствии со своим ремеслом или занятием, а не на божественное. 10. Дело же спасения и сохранения не человеческое, но собственно Божье, как вновь говорится в Законе: Не будешь делать, — изрекает, — никакое дело в этот <день>, кроме того, что будет делаться для всякой души? — т. е. ради освобождения души, поскольку Божье дело по спасению души может делаться также и через человека, однако Богом. Это намеревался совершить и Христос, будучи Человеком, как и Богом. Итак, желая привести их к этому пониманию Закона посредством исцеления сухой руки, Он спрашивает: Позволено ли в субботу делать добро, или нет? Душу освободить, или погубить?[1086]11. Чтобы, разрешая то дело, которое намеревался сделать ради души, напомнить им, какие дела закон субботы запрещал — а именно, человеческие — и какие предписывал — а именно, божественные, которые делались для всякой души, — Он назвал Себя Господином субботы,[1087] поскольку оберегал субботу как Свое достояние. Даже если бы Он нарушил ее, поступил бы так с полным основанием как ее Господин <и> с еще большим основанием как Тот, Кто установил ее. 12. Но как Господин Он не совершенно нарушил ее, так что из этого уже может стать явным, что и тогда, при обнесении ковчега вокруг Иерихона,[1088] суббота Творцом не была нарушена. Ведь было Божьим и то дело, которое Он Сам предписал, и которое установил ради душ Своих людей, душ, подвергавшихся опасностям войны. 13. А если где–нибудь Он и заявлял о ненависти к субботам, говоря «ваши субботы»,[1089] считая человеческими, а не Своими те, которые народ, полный грехов, чтящий Бога устами, но не сердцем,'[1090] отмечал без страха Божьего, то Своим субботам, т. е. тем, которые совершались бы согласно Его учению, Он придал иной статус: их через этого же пророка Он впоследствии объявляет истинными и приятными, и не подлежащими осквернению.[1091]14. Так и Христос субботу, закон о которой сохранил, не совершенно упразднил, и ранее в деле учеников ради <их> души потрудившись, — ибо голодным дозволил утешение пищей, — и теперь сухую руку исцеляя, всегда добавляя к делам слова: Я пришел не нарушить Закон, но исполнить,[1092] — даже если Маркион этим речением***[1093] заградил Ему уста. Ибо Он и здесь исполнил Закон, истолковывая условие, при котором тот действует, проливая свет на различие дел, совершая то, для чего закон субботнего покоя делает исключение, Своим благодеянием делая сам субботний день — освященный изначально благословением Отца[1094] — более святым; т. е. тот день, в который Он оказал божественную помощь, что противник сделал бы в иные дни, дабы не прославлять субботу Творца и не совершать в нее причитающиеся ей деяния. 15. Если в этот день[1095] и пророк Елисей вернул к жизни умершего сына сунамитянки,[1096] то ты, фарисей, и ты, Маркион, видишь, что <и> прежде делом Творца было оказывать в субботы благодеяния, освобождать душу, а не губить, <и> что Христос не ввел ничего нового, что по облику, по кротости, по милосердию, по предвещанию не принадлежало бы также Творцу. Ибо и здесь <Христос> исполняет пророчество об особом исцелении: укрепляются ослабевшие руки, как и ослабевшие колени у парализованного.[1097]

Глава 13. О ночной молитве на горе, об избрании двенадцати апостолов, о пришествии множества иноземцев (ср.: Евангелие от Луки, 6:12—19)

1. Конечно, Он благовествует Сиону и Иерусалиму о мире и всевозможных благах; конечно, Он восходит на гору и там проводит ночь в молитве,[1098] и, разумеется, Отец Ему внимает. В таком случае разверни пророков и найди там всю эту последовательность событий: На гору, — говорит Исаия, — высокую взойди, благовествующий Сиону, возвысь с силою голос Твой, благовествующий Иерусалиму[1099] до сих пор они сильно дивились учению Его, ибо Он учил как власть имеющий[1100] И опять: Потому узнает народ имя Мое в тот день (какое имя, если не имя Христа?), — что Я есть Тот, Который говорит,[1101] — ведь Он был Тот, Кто тогда говорил в пророках, Слово, Сын Творца. 2. Я пребываю здесьдоколе есть времяна горах как благовествующий слушание о мире, как благовествующий о благе; также Наум, один из двенадцати <малых пророков, говорит>: Вот, быстры на горе ноги Благовествующегомир.[1102] О гласе же ночной молитвы к Отцу явно <говорит> псалом: Боже Мой, Я вопию днеми Ты <не> услышишь, и ночьюи не будет это для Меня тщетным,[1103] И в другом отрывке псалом <повествует> о месте и этом же гласе: Гласом Моим Я воззвал к Господу, и Он услышал Меня со святой горы Своей.[1104] 3. Тебе представлено Его имя, пред тобой —действие Благовествующего, пред тобой — указание на горное место, на ночное время, на звук голоса и внимание Отца, пред тобой — Христос пророков. Почему же Он избрал двенадцать апостолов,[1105] а не какое–нибудь другое количество? Чтобы и на этом основании я мог истолковать Его как моего Христа, предсказанного не только словами пророков, но и знаками деяний.[1106] 4. Ибо образы этого числа я обнаруживаю у Творца: двенадцать источников Елима,[1107] двенадцать драгоценных камней на жреческом одеянии Аарона,[1108] двенадцать камней, выбранных Иисусом <Навином> из Иордана и положенных в Ковчег Завета.[1109] Ибо было предвещено, что апостолы именно в таком количестве, словно источники и потоки, будут орошать прежде сухой и пустынный без познания Бога мир язычников — как <Он говорит> и через Исаию: Положу в земле безводной реки[1110] — словно драгоценные камни, будут озарять священную одежду Церкви, которую надел Христос — Первосвященник Отца, — словно камни, которые из купели Иордана истинный Иисус выбрал и взял в святилище Своего Завета, будут тверды верой. 5. Какой подобный довод в защиту числа < «двенадцать» > годится для Христа Маркиона? Не может казаться сделанным им случайно что–то, что может казаться сделанным моим Христом неслучайно. Дело будет принадлежать тому, у которого обнаруживается приготовление к этому делу. <Господь> изменяет и имя Симон на имя Петр} так как и Творец преобразовал имена Авраама,[1111] Сарры[1112] и Авзеса,[1113] назвав последнего Иисусом и добавив слоги к двум первым именам. А почему <Он назвал его> Петром? 6. Если из–за силы веры, то многие вещества, также твердые, могли бы предоставить <имя> от своего <названия>. Или потому что Христос — Скала и Камень? Так как мы читаем, что Он положен как камень преткновения и скала соблазна.[1114] Опускаю остальные слова. Итак, Он пожелал предоставить любимейшему ученику имя из Своих символических обозначений в качестве его собственного, более близкое, думаю, чем < какое–нибудь иное, взятое Им> из не Своих <обозначений>. Приходит множество людей из Тира и из других областей, даже из заморских.[1115] Это учитывал псалом: И вот иноплеменники и Тир, и народ эфиопов,они были там. Матерь–Сион,скажет человек,и человек рожден в ней, — ибо Бог родился человеком, — и воздвиг ее,[1116] — волею Отца, дабы ты знал, что тогда язычники пришли к Нему как к Тому, Который, будучи Богом, родился человеком, чтобы по воле Отца воздвигнуть Церковь также и из иноплеменников. 7. Таки Исаия: Вот те приходят издалека, а эти приходят с севера и моря, иные же — из земли персов,