Пасхальная тайна: статьи по богословию (fb2)

Пасхальная тайна: статьи по богословию   (скачать) - Иоанн Феофилович Мейендорф


Протопресвитер Иоанн Мейендорф
ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА: статьи по богословию

Для ученого нет истины там, где нет доказательства. Для богослова Бог вездесущ: Его нет лишь в том, что иллюзорно.

Протопр. Иоанн Мейендорф. «О литургическом восприятии пространства и времени»

УДК 27–29 ББК 86.37 М 41

Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви

ИС 12–217–1528

В оформлении переплета использована фреска «Евхаристия» работы Е. П. Озолиной в апсиде церкви Трех Святителей Свято–Владимирской духовной семинарии в Крествуде.

Мейендорф И., протопр.

М41 Пасхальная тайна : Статьи по богословию : [пер. с англ., фр.] / протопресвитер Иоанн Мейендорф ; сост. : И. В. Мамаладзе ; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. — М. : Эксмо : Православ. Св. — Тихонов гуманитар, ун–т, 2013. — 832 с. : ил. — (Религия. Сокровища православной мысли).

ISBN 978–5-699–64696–8 (Эксмо)

ISBN 978–5-7429–0787–9 (ПСТГУ)

УДК 27–29 ББК 86.37

© Мейендорф М. А., 1992

© Йост ван Россум, предисловие, 2013

© ПСТГУ, составление, оформление, 2013

© ООО «Издательство «Эксмо», 2013


ПОСЛЕДНИЙ РАЗ В РОССИИ

Протопресвитер Иоанн Мейендорф уже вошел в историю Православной Церкви как известнейший церковный ученый второй половины XX века, один из крупнейших историков Церкви и богословов нашего времени. Значение его творчества трудно переоценить, его жизнь и служение стали яркой страницей американского Православия. Но, может быть, эта высокая и общепризнанная оценка трудов и самой личности отца Иоанна прозвучит еще более убедительно, если будет дополнена живыми воспоминаниями о нем.

Мне посчастливилось ближе познакомиться с отцом Иоанном благодаря настойчивому благословению моего духовного отца, протоиерея Всеволода Шпиллера. Отец Иоанн прилетел в Москву и посетил Троице–Сергиеву Лавру. Это было осенью 1978–го или зимой 1979–го года. Я в это время учился в Московской духовной семинарии. Не могу вспомнить, каким образом я связался по телефону с отцом Всеволодом, но помню, как он сказал мне: «Завтра отец Иоанн Мейендорф будет в Лавре, найди возможность поговорить с ним, это будет для тебя важно». Я смутился, стал возражать: «Как я могу к нему подойти? Ему будет не до того, чтобы с семинаристами разговаривать». Но отец Всеволод твердо благословил меня исполнить послушание, и я на другой день пришел в лаврскую гостиницу, где остановился отец Иоанн. Он встретил меня очень радушно, как будто ждал меня. Наверное, отец Всеволод попросил его поговорить со мной. Он стал расспрашивать меня о моей жизни, о том, как я решился оставить научную работу в Академии наук, чтобы поступить в семинарию. После долгого разговора он благословил меня маленьким складнем и сказал, чтобы я передал его моей жене. Я ушел с чувством благодарности, радости от общения, но так и не понял, как это могло получиться, что великий отец Иоанн уделил мне столько времени и вообще проявил интерес к моей особе.

Прошло больше десяти лет. Отца Иоанна в это время не пускали в советскую Россию. Меня перевели уже в третий раз — теперь я служил в храме Святителя Николая в Кузнецах, в котором получил от отца Всеволода благословение на священство. Был конец мая 1992–го года. Только что, в марте, был зарегистрирован Православный Свято–Тихоновский Богословский институт. Правда, «Свято–Тихоновский» прибавилось к названию немного позже. Святейший Патриарх Алексий II согласился стать учредителем Богословского института, но с понятной опаской: что еще из этого выйдет? Первым нашим «выходом в свет» стала конференция, которую мы назвали — «Чтения в память протоиерея Всеволода Шпиллера», так как сознавали себя его учениками и думали, что Богословский институт будет продолжением его дела. Помещений подходящих у нас не было, денег для аренды зала — тоже, и мы решили провести наши Чтения в недавно открывшемся храме Святого Царевича Димитрия при Первой Градской больнице, где настоятелем был священник Аркадий Шатов (теперь — епископ Пантелеймон). Был назначен день открытия Чтений, все ждали, как–то готовились, и вдруг… во время всенощной под воскресенье прибегает в алтарь сторож и говорит: «Какой–то отец Иоанн Мейендорф просит отца Владимира к телефону». Тогда еще не было мобильных телефонов, и единственный храмовый телефон находился в сторожке. Я бегу бегом в сторожку: «Отец Иоанн! Здравствуйте». В ответ приглушенный голос: «Я в России, в Минске. Завтра буду в Москве. Чем могу быть вам полезен?» Конечно, я сразу пригласил его выступить на наших Чтениях.

Весь храм Царевича Димитрия был заставлен стульями и заполнен людьми. Отец Иоанн вспоминал свои встречи с отцом Всеволодом, очень хорошо говорил о нем. Потом мы попросили, чтобы он рассказал нам о Православии в Америке, прочитал бы еще две лекции. Он с готовностью соглашался. Узнав, что у нас выступает отец Иоанн, народ «повалил» отовсюду на наши Чтения. На второй день во время заседания раздался телефонный звонок, и нам сообщили, что через несколько минут к нам приедет сам Святейший Патриарх Алексий. Мы, конечно, его не приглашали, не было у нас дерзновения на это, да и не было никакого вероятия, что он приедет, а тут вдруг он сам! Понятно, что ради отца Иоанна. Святейший Патриарх Алексий, приехав действительно через несколько минут после звонка, выступил на наших Чтениях, одобрил, благословил нашу инициативу открытия Богословского института, вспомнил добрым словом отца Всеволода и уехал. Случилось чудо: наш новоявленный «институтишко», придуманный несколькими «неуемными» молодыми (по хиротонии) священниками, не имевший никаких шансов на скорое признание в Церкви, теперь не только признан, но и явным образом во всеуслышание благословлен самим Святейшим Патриархом Алексием и отцом Иоанном Мейендорфом. С тех пор отца Иоанна мы стали называть «крестным отцом» нашего института. Так явно и чудесно действует Промысел Божий. Тогда стало ясно, почему отец Всеволод считал столь важным мое знакомство с отцом Иоанном.

В следующее воскресенье отец Иоанн возглавил Божественную литургию в храме Святителя Николая в Кузнецах, а потом вместе с матушкой Марией Алексеевной приехал к нам домой на обед в узком кругу священников–друзей. Он говорил нам, что собирается отказаться от должности декана в Свято-Владимирской семинарии и осенью, в сентябре обязательно приедет в Россию преподавать в Московской Духовной академии и у нас в Богословском институте. Говорил, что хочет всемерно участвовать в возрождении церковной жизни и духовного образования в России, будет издавать здесь все свои труды на русском языке.

Мы слушали, задавали вопросы. После кончины отца Всеволода и нашего старца иеромонаха Павла (Троицкого) мы чувствовали себя осиротевшими, а в тот момент казалось, что в лице отца Иоанна нам снова послан пастырь с богословским взглядом вселенского масштаба. Весь его облик являл духовное трезвение и удивительное благородство, в нем была та особенная простота, которая отличает настоящего аристократа: любой собеседник воспринимался им «на равных». В словах его не было ни малейшей фальши, превозношения, неискренности. Мы выросли в обстановке всеобщего страха, подозрительности, и, даже преодолев страх перед людьми, нам трудно избавиться от ощущения агрессии мирового зла, грозящей откуда–то опасности. Отсюда — труднопреодолимый пессимизм, депрессивное восприятие мира, какая–то «вселенская» тоска. На лице отца Иоанна, напротив, был виден свет внутренней духовной свободы, чуждой греховного страха, ему было присуще радостное спокойствие человека, обретшего Бога, Который есть Любовь, Истина и Жизнь.

Мы прощались ненадолго, до осени, а оказалось, что в этот раз у нас, в России, отец Иоанн прочитал свои последние лекции, преподал нам свое духовное напутствие и вернулся в Канаду, чтобы совсем скоро завершить свой земной путь.


Протоиерей Владимир Воробьев, ректор ПСТГУ


ОТЕЦ ИОАНН МЕЙЕНДОРФ:
ЖИЗНЬ, ПОСВЯЩЕННАЯ НАУКЕ И СЛУЖЕНИЮ ЦЕРКВИ

22 июня 1992 г. после непродолжительной болезни скончался протопресвитер Иоанн Мейендорф — это случилось в Канаде, куда он обычно приезжал на лето со своей семьей и с друзьями. К тому времени он только что покинул пост декана и преподавателя Свято–Владимирской Православной Богословской семинарии в Крествуде, штат Нью–Йорк, собираясь переехать в Принстон. В этом тихом университетском городке он надеялся обрести покой и свободное время, которое ему хотелось полностью посвятить исследованиям и подготовке работ. Кроме того, отец Иоанн планировал чаще ездить в Россию, чтобы преподавать и иметь возможность общения с людьми и с Русской Православной Церковью; за несколько месяцев до кончины он успел еще раз побывать там. Однако Господь распорядился иначе…

Барон Иоанн Феофилович Мейендорф родился 17 февраля 1926 г. в Нейи–сюр–Сэн, под Парижем, в семье, принадлежавшей к балтийскому дворянству; рос он в русской эмигрантской среде. «Русский Париж» в те годы был самозамкнутым миром; центром духовной жизни для этого мира был собор св. Александра Невского на рю Дарю, и Иван с самых ранних лет прислуживал там в алтаре. Среди этих юных алтарников был и Саша Шмеман, который впоследствии станет преподавателем и деканом Свято-Владимирской Православной Богословской семинарии в Нью-Йорке. Им обоим предстояла схожая, если можно так выразиться, церковная «карьера», но каждый из них реализовал ее по–своему. В 1944 г., завершив среднее образование, Иоанн поступил в Свято–Сергиевский Богословский институт. Параллельно он поступил еще и в Парижский университет (Сорбонну). Окончив учебу в Свято–Сергиевском институте, он стал преподавать там греческий язык и церковную историю, а в 1958 г. защитил в Сорбонне докторскую диссертацию по Григорию Паламе. Годом позже его рукоположили в священники — во вторую Неделю Великого поста, посвященную свт. Григорию Паламе, и в том же году он вместе с семьей (в 1950 г. он женился на Марии Алексеевне Можайской) переехал в Соединенные Штаты, где собирался работать препо–давателем в Свято–Владимирской семинарии по приглашению своего друга о. Александра Шмемана, работавшего там с 1951 г. Многие коллеги из Свято–Сергиевского Института к тому времени уже перебрались туда, и первым из них был о. Георгий Флоровский, впрочем, покинувший Свято–Владимирскую семинарию в 1955 г. поличным и административным причинам.

Отец Иоанн мог бы избрать и чисто академическую карьеру, но важнейшим его призванием было служение Церкви. Преподавание в Свято–Владимирской семинарии и пастырское служение в Церкви он рассматривал как свою главную обязанность. Впрочем, он не прекращал и академической деятельности. Отец Иоанн занимал кафедру византийской истории в Фордхэмском Университете в Нью–Йорке и помимо этого читал лекции в других учебных заведениях. Он участвовал в международных научных конференциях, продолжал заниматься исследовательской работой и писал. Кроме того, он деятельно участвовал в жизни Церкви как на местном, так и на международном уровне: он был членом комиссии «Вера и церковное устройство» во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ), где с 1967 по 1976 г. исполнял обязанности председателя, а также вместе с о. Александром Шмеманом сыграл ведущую роль в создании автокефальной Православной Церкви в Америке. Томос об автокефалии был дан русской Митрополии Русской Матерью–Церковью в 1970 г. Исторически Русская Церковь была единственной православной церковью в Америке, а ее первыми членами были настоящие американцы — аборигены Аляски. Но с самого начала к ней принадлежали и верующие диаспор (греки, арабы) — до того, как у них появились собственные «юрисдикции». Автокефалия учреждалась с целью восстановить изначальное каноническое единство Православной Церкви в этой стране. К сожалению, историческая реальность не всегда подчиняется каноническим принципам Церкви, а каноническое единство даже и по сей день остается в Америке не достигнутым…

Когда 13 декабря 1983 г. скончался о. Александр Шмеман, занимавший пост декана Свято–Владимирской семинарии с 1962 г., о. Иоанн был единодушно избран его преемником. Отец Иоанн воспринял избрание как крест, который нужно нести, поскольку сам он предпочитал исследовательскую и преподавательскую работу, а не хлопоты по практическим вопросам. Но, несмотря на это, он добросовестно исполнял административные обязанности наряду с академической деятельностью и с пастырским служением.

Одной из отличительных черт о. Иоанна как преподавателя и как автора научных работ была ясность стиля. Он никогда не был высокопарным или «благочестивым». Он обладал особым даром делать понятными сложные исторические и богословские вопросы. На лекциях он всегда предлагал задавать вопросы («Я хочу вопросов»). В годы, когда я учился в Семинарии (он тогда еще не был деканом), он часто приглашал студентов к себе домой, и мы вместе обсуждали любые темы: церковь, политику, культуру…

Проповеди о. Иоанна были сдержанными, и, давая духовные советы, он тоже всегда «крепко стоял на земле», не прибегая к благочестивому или богословскому жаргону. «Будь как ребенок», — сказал он одному человеку, спросившему его, как готовиться к исповеди.

Что меня еще поражало — это его интеллектуальная честность. Он с готовностью воспринимал критику, если она была обоснована. Я помню, как однажды он говорил об о. Иоанне Романидисе, раскритиковавшем его книгу о Паламе в двух пространных статьях, — что тот в некоторых вопросах был прав. Например, Романидис был не согласен с тем, что автор охарактеризовал Варлаама Калабрийского, первого противника Григория Паламы, как «номиналиста», и о. Иоанн согласился с ним.

Отец Иоанн всю свою жизнь проработал рука об руку с о. Александром Шмеманом — они были друзьями с раннего детства. У них было одинаковое отношение к богословию, унаследованное в основном от преподавателей Парижского Свято-Сергиевского института — в частности, от о. Киприана Керна и о. Николая Афанасьева. Их несхоластический подход к богословию, повышенное внимание к литургии — и в особенности к Евхаристии как средоточию жизни Церкви, — все это наложило свой отпечаток на богословские работы и о. Иоанна, и о. Александра. Но каждый из друзей пошел по своему особому пути. Отец Иоанн был ученым, а о. Александр — скорее человеком интуиции. Когда читаешь «Дневники» о. Александра [1], поражаешься, что он упоминает о своем друге не очень часто, а когда упоминает, то кажется, будто не хватает той самой теплоты, с которой о. Александр говорит о других близких людях. Я не могу найти этому объяснения. Кажется, что оба волей жизненных обстоятельств были вынуждены уделять время собственным обязанностям и сферам интересов. Отец Иоанн был больше связан с наукой, чем о. Александр, хотя никогда не писал чисто из академического интереса: центральной темой его сочинений всегда была Церковь и ее духовные корни. Одно можно сказать наверняка: они, без сомнения, уважали друг друга, и я сам видел, как был взволнован о. Иоанн сразу после кончины о. Александра. Духовное родство этих двух людей проявилось даже в последних словах, сказанных о. Иоанном перед смертью: «Евхаристия, Евхаристия…


Свт. Григорий Палама и исихазм

В 1959 г. докторская диссертация о. Иоанна была опубликована по–французски[2]. Выход в свет этой книги ознаменовал начало его академической карьеры. Книга о. Иоанна внесла значительный вклад в возрождение интереса к византийскому богослову, чье наследие в годы так называемого «западного пленения» — если воспользоваться широко известным выражением о. Георгия Флоровского — в православном академическом богословии воспринималось в той или иной степени пренебрежительно. Возобновление интереса к свт. Григорию Паламе началось уже в начале XX в., с исследований Григория Папамихаила (1911), Василия Кривошеина (1936) и Думитру Станилоэ (1938). Во Франции возрождение интереса к Паламе началось в 20–30–е гг. XX столетия публикациями католических богословов Мартэна Жюжи и Себастьяна Гишардана, написанных, впрочем, в весьма полемическом и неотомистском ключе. Это был именно возобновившийся интерес, поскольку Палама уже был известен — и на него нападали — в католической богословской среде XVI — XVII вв. Петавиус (1583–1652) называл концепцию византийского богослова «нелепыми догмами». Именно в ответ на эти полемические западные сочинения, представлявшие и критиковавшие богословие Паламы с неотомистской точки зрения, о паламитском богословии писал Владимир Лосский.

Мне очень жаль, что я никогда не спрашивал о. Иоанна, почему он выбрал Григория Паламу в качестве темы своей докторской диссертации. Как мы уже отмечали, когда о. Иоанн взялся за свой академический труд, значение этого византийского богослова уже начинали осознавать. Более того, его преподаватель патристики в Свято–Сергиевском институте, о. Киприан Керн, написал к тому времени докторскую диссертацию по Паламе — «Антропология св. Григория Паламы», которая была опубликована в 1950 г. Кто–то мог бы объяснить выбор о. Иоанна чисто интеллектуальным любопытством. Однако если сравнивать его подход к изучению Паламы с подходом Лосского, то становится ясно, что здесь кроется более глубокая причина. Подход Лосского может быть назван «концептуальным» — ему пришлось отвечать на критику томистских богословов, которые не могли принять паламитского понятия «нетварной благодати» и реального, а не номинального различия в Боге между «сущностью» и «энергиями». Подход о. Иоанна был иным. Прежде всего, его исследование Паламы было историческим. Первая часть посвящена жизнеописанию Паламы и исторической последовательности «исихастских споров».


Вторая часть, посвященная богословской мысли святителя Григория, начинается с исследования духовности исихастского движения и понятий «богопознание» и «благодать» в этом контексте. И только в предпоследней главе книги, весьма красноречиво озаглавленной «Экзистенциальное богословие» («Une théologie existentielle»), он добирается собственно до богословия Паламы, до того, что он время от времени называет «паламизмом» — до различия между божественной сущностью, или природой, и божественными энергиями. Для Лосского точкой отсчета в богословской мысли Паламы было богословие Троицы. Он писал о Паламе с позиции догматиста. Мейендорф же, напротив, в качестве отправной точки избрал исихастские споры. Главным в этих спорах была вера в обожение человека, ставшее возможным благодаря Воплощению Сына Божия. Мейендорф называет мистику исихастов une mystique de l'Incarnation (мистика Воплощения)[3]. Оба эти подхода не исключают друг друга. Лосский тоже подчеркивал, что православие не противопоставляет мистику и богословие, как показывает название его первого богословского труда «Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient» («Очерк мистического богословия Восточной Церкви»), а Мейендорф, в свою очередь, объясняет, что богословие Паламы связано с тайной Святой Троицы. Он разъясняет, что «божественные энергии» — это не безличные божественные «силы», как в неоплатонизме, но что Бог присутствует в них во всей Свой целостности — т. е. как Троица, как три Божественные Личности. Но подходы Лосского и Мейендорфа различаются в силу избранного ими контекста. Я помню, как о. Иоанн говорил: «Книга Лосского по мистическому богословию блестяща, но мое единственное замечание в том, что он не начал с Боговоплощения, которое лежит в основании всей христианской мистики. Вместо этого Лосский начинает с Псевдо–Дионисия и с апофатического богословия…»

Определив Боговоплощение как точку отсчета в паламитском богословии, Мейендорф поместил богословие поборника исихазма в церковный и таинственный контекст. Это особенно заметно по гомилиям Паламы, которые следует изучать отдельно от его полемических сочинений. Но и в полемических творениях Палама тоже говорит о Крещении и о благодати Святого Причащения. Мейендорф подчеркивает, что богословие византийских «гуманистов» (интеллектуалов и философов), критиковавших паламитское богословие, в действительности явилось выпадом против таинственной жизни Церкви и против таинственного реализма. Мне думается, что здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальным и академическим интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности. Исихастский спор был для Церкви ключевым моментом, так как нападению подверглись ее глубинные основы, поскольку целью каждого христианина и члена Церкви является единство с Богом, или обожение, подаваемое в первую очередь в таинственной и литургической жизни Церкви. Именно это о. Иоанн хотел выразить, когда характеризовал богословие Варлаама как «номинализм». В научном смысле, как мы уже сказали, здесь можно было бы внести уточнения, так как следует задаться вопросом, насколько категории западной схоластики — такие, как «номинализм», — могут быть применимы к византийскому богословию. Но при этом остается очевидным то, что имел в виду Мейендорф: противниками Паламы была поставлена под сомнение сущность Церкви как «жизни во Христе», т. е. ее таинственная и духовная реальность, а вместе с этим — все богословие как выражение этого живого опыта Церкви, а не как формулирование схоластической «системы».

Отец Иоанн оставил нам важный синтез византийского богословия и истории. Как педагог, как истинный дидаскал, он передал в первую очередь видение самой сути тех исторических и богословских тем, о которых он писал. Читая его, всегда замечаешь видение «позади» текста. В некоторых деталях его можно и поправить — как это и делалось, — и он первым соглашался с критикой, когда она была справедлива. Еще один пример: объяснение влияния Псевдо–Дионисия на Паламу, которое дал о. Иоанн. Он использовал термин «христологический корректив» (correctif christologique), который означает, что Палама истолковал Псевдо–Дионисия по–своему, чтобы обосновать свое учение о Воплощении как основе исихастской духовности[4]. Отец Иоанн рассматривал Corpus Areopagiticum как текст, скомпрометированный философией неоплатонизма. Верно, что такая интерпретация стала традиционной в западной науке, и поэтому позиция о. Иоанна на этот счет подверглась строгой критике со стороны православных богословов (Иоанна Романидиса и Александра Голицына), желавших избавить автора Corpus'а от подозрений в неоплатоническом влиянии. Как бы то ни было, о. Иоанн не переменил своего мнения в этом отношении. До сих пор связь между византийским богословием и греческой философией остается самым интересным дискуссионным вопросом… Замечание о. Иоанна о том, что западное богословие было более эллинизированным, чем византийское, из–за влияния на схоластику Аристотеля, весьма здраво:

«Греческая по своему языку и культуре, Византия заняла наиболее отрицательную позицию по отношению к греческой философии, чем это когда–либо делал Запад. В преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством… Этот факт поставил перед Западом задачу стать более греческим, чем он был…»[5].

В своем историческом подходе к изучению свт. Григория Паламы о. Иоанн Мейендорф шел по стопам о. Георгия Флоровского. На самом деле о. Иоанн никогда не был его студентом в формальном смысле слова, так как в годы его обучения в Свято-Сергиевском институте кафедру патрологии занимал о. Киприан Керн. Он же был автором докторской диссертации по Паламе и, вероятно, повлиял на то, что о. Иоанн стал заниматься исследованиями в этой сфере. Более того, о. Георгий Флоровский даже и не писал много о Паламе. Но, с другой стороны, нет сомнения в том, что о. Иоанн был знаком с трудами Флоровского и во время работы над диссертацией явно находился под влиянием его концепции «неопатристического синтеза», которая была антиподом другого богословского направления в Свято–Сергиевском институте — богословия о. Сергия Булгакова и русской софиологии. И хотя в богословских трудах о. Георгия Флоровского никогда не содержалось прямых выпадов против о. Сергия Булгакова, все же очевидно, что они являются критическим ответом на софиологию. Подобным образом и о. Иоанн Мейендорф отметил глубокое отличие между богословием Паламы и русской софиологией — в частности, софиологией о. Сергия Булгакова. В своей книге о Паламе он прямо говорит о том, что божественные энергии — не булгаковская София[6]. Статья об иконографии Божественной Премудрости и еще одна статья на эту же тему, опубликованная в «Dumbarton Oaks Papers», демонстрируют интерес о. Иоанна к этой проблеме[7].


Христология: персонализм и христоцентризм

Две основные темы богословия о. Иоанна Мейендорфа — персонализм и христоцентризм. Эти темы мы встречаем уже в его исследовании по Паламе. Отец Иоанн поясняет в первую очередь, что «божественные энергии», о которых говорит исихастский богослов, — это проявления личного Бога. Бог не сводится к безличной сущности, или природе, и по этой причине Он превосходит Свою природу. Во–вторых, представляя богословие Паламы, о. Иоанн сосредоточивает внимание на Христе и на тайне Боговоплощения. Две эти темы — персонализм и христоцентризм — позднее получат развитие в работах о. Иоанна по христологии — прежде всего, в его книге «Христос в византийском богословии»[8], а также в работе об историческом контексте и ходе христологических споров «Единство империи и разделения христиан»[9]. Позднее он вернется к этой проблеме в большой статье, озаглавленной «Человечество Христа: пасхальная тайна»[10]. В преимущественном внимании к христологии, а не к пневматологии мы можем заметить еще одно сходство с подходом к богословию у о. Георгия Флоровского. Это говорит о том, что о. Георгий был главным богословским наставником о. Иоанна Мейендорфа. Отец Иоанн соглашался с введенным о. Георгием понятием «богословие фактов» как специфической характеристики христианства[11]. Богословская рефлексия должна отталкиваться от своей глубинной основы: Божественного откровения, данного в воплощении Христа и в домостроительстве Спасения. Я помню, что в своих духовных наставлениях о. Иоанн подчеркивал важность чтения Евангелия — ведь «мы должны узнать, кто есть Христос, прежде чем Ему молиться».

В книге «Христос в византийском богословии» о. Иоанн использует термин Флоровского «ассимметричная христология», чтобы охарактеризовать богословие свт. Кирилла Александрийского и то, что на Западе получило название «неохалкидонизм». Термин «ассиметричная» означает, что человеческая природа Христа не имела своей собственной ипостаси или личности, а принадлежала Божественному Логосу, воплотившемуся Второмулицу Святой Троицы. Субъектом всех действий Христа, включая и человеческие — такие, как страдание и смерть, — является Божественный Логос. Это богословие было подтверждено на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г. Западные богословы назвали его «неохалкидонизмом», поскольку понятие «теопасхизм» — т. е. учение о том, что «Бог пострадал плотию», — внушало им подозрения, они отождествляли его с монофизитством. Впрочем, о. Иоанн объясняет, что это учение не означает, что «Бог умер» в Своей божественной природе, но что Он умер в Своей человеческой природе и что, следовательно, есть соответствующая халкидонскому и православному пониманию форма «теопасхизма». Более того, из деяний Халкидонского собора явствует, что из всех святых отцов свт. Кирилл Александрийский на этом соборе обладал наибольшим авторитетом. Как и о. Георгий Флоровский, о. Иоанн подчеркивает, что в этом пункте богословие так называемых «монофизитов» ближе к православному, чем богословие западное, более приверженное антиохийской христологии. Как и о. Георгий, о. Иоанн подчеркивал, что следует делать различие между «евтихианством», или крайним монофизитством (которое учит, что человеческая природа Христа была полностью поглощена Его божественностью), и монофизитством как таковым, которое признает присутствие реального человечества во Христе.

Выполненный о. Иоанном синтез святоотеческой и византийской христологии и в самом деле весьма сильно обязан исследованиям о. Георгия Флоровского по этой теме. Выражение «единство субъекта» во Христе — тема, постоянно встречающаяся в книге о. Иоанна по византийской христологии, — уже использовалось прежде о. Георгием. Только в статье «Человечество Христа: пасхальная тайна» о. Иоанн более отчетливо излагает собственный вклад в богословие Боговоплощения, подчеркивая присущую человеческой природе Христа подверженность тлению и смерти. У прп. Максима Исповедника и у прп. Иоанна Дамаскина есть тексты, убеждающие в том, что обожение человеческой природы Христа начинается уже в момент Воплощения. Отец Георгий, явно под влиянием этих текстов, писал даже, что человеческая природа, воспринятая Сыном Божьим, была нетленной человеческой природой Адама в раю, до грехопадения прародителей. Отец Иоанн, напротив, подчеркнул, что Христос воспринял нашу падшую и подверженную тлению человеческую природу с тем, чтобы спасти ее, и что ее обожение и неподвластность тлению начинаются только со смерти Христа на Кресте. И чтобы описать тайну Воплощения о. Иоанн использовал выражение «пасхальная тайна»: через смерть и воскресение Христа Его человеческая природа «перешла» оттления к нетлению, от смерти к жизни. Отец Иоанн Мейендорф критиковал о. Георгия Флоровского, а также Владимира Лосского за то, что те игнорировали «временной фактор», и за мысль, что обожение человеческой природы Христа началось еще до Его смерти и воскресения. Я помню горячие споры на этот счет в Свято–Владимирской семинарии, так как студенты на занятиях у профессора догматики о. Фомы Хопко больше привыкли к пониманию христологии, характерному для Флоровского.

С этим связана особая проблема «свободной воли» Христа. Богословской аксиомой является утверждение о том, что история спасения строится на свободной воле Бога. Отец Георгий Флоровский использовал это понятие свободной Божественной воли, чтобы объяснить, что Христос смог испытать настоящую смерть на Кресте, несмотря на нетленность Своей человеческой природы — райской человеческой природы Адама, не знавшей грехопадения. Христос смог претерпеть смерть в силу Своей собственной свободной воли. Отец Иоанн Мейендорф, напротив, подчеркивал, что эта свобода Бога связана с актом Воплощения. Христос добровольно воспринял нашу падшую природу. Но сделав это, он добровольно воспринял и «неизбежности», или законы падшей человеческой природы, которые включают в себя и смертность. Иными словами, на вопрос «Был ли Христос вынужден умереть?» можно ответить и «да», и «нет». «Да» — поскольку Он взял на Себя законы падшей человеческой природы, и Ему пришлось подчиниться этим законам, чтобы спасти эту самую природу. «Нет» — потому что Он добровольно принял на себя неизбежные последствия законов человеческой природы. Особая проблема — в неведении Христа, с которым мы встречаемся в Евангелии (Мк. 13:32). Это неведение не может быть просто объяснено как «акт» Его человеческой природы. Ее «субъект» — опять же Божественная Ипостась, т. е. Божественный Логос, Второе Лицо Святой Троицы. По этому поводу (о неведении Христа) свт. Кирилл Александрийский высказывался яснее, чем более поздние византийские богословы, которые будут объяснять неведение Христа скорее как «педагогическую хитрость», призванную открыть Его подлинное человечество[12]. Мейендорф подчеркивает, что это неведение Христа было подлинным неведением, добровольно воспринятое и понесенное Божественным Логосом. Оно остается тайной и выходит за пределы нашего человеческого разумения, как и весь акт Боговоплощения.

Еще одной темой рассуждений о. Иоанна о христологии была Личность, или Ипостась. Понятие свободы связано с понятием Личности. Говоря о христологии Леонтия Иерусалимского, о. Иоанн Мейендорф объясняет, что это — характерная черта ипостаси, или личности, — быть «открытой». Бог — не «пленник Своей природы», замкнутый Сам в Себе. Следовательно, «Бог способен личностно и свободно воспринять истинную человеческую природу, оставаясь при этом Богом, природа которого совершенно трансцендентна»[13]. Эта открытость ипостаси Христа объясняет то, что Его человеческая природа была способна расти и развиваться, как это видно в Евангелии (Лк. 2:52). Отец Иоанн развивал это динамичное понимание ипостаси в своих рассуждениях о Церкви и Евхаристии. Он ввел термин Евхаристическая христология. Тело Христово постоянно достраивается и, следовательно, растет, так как Церковь продолжает пополняться новыми членами, приступающими ко Святому Причащению. Евхаристическая экклезиология (термин, использованный о. Николаем Афанасьевым) подразумевает Евхаристическую христологию.


Отец Иоанн Мейендорф как историк

Среди многочисленных публикаций о. Иоанна на исторические темы, связанные с Церковью и с богословием, совершенно особое место занимают две его исторические монографии «Единство Империи и разделения христиан» (см. выше) и «Византия и Московская Русь»[14]. Эти две книги могут быть расценены как историческое дополнение к исследованиям по Паламе и по христологии. Значение первой из этих двух книг заключается в том, что она посвящена проблеме, затрагивавшейся также и в западных работах по церковной истории (периоду от Халкидонского собора до VII в. — т. е. до Шестого Вселенского собора в Константинополе 680–681 гг.), но на сей раз рассмотренной с православной точки зрения. Отец Иоанн указывает, что универсалистские притязания папства, опиравшиеся на положение о верховенстве апостола Петра, в тот период еще не имели никаких практических последствий и что римский епископ тогда даже еще не обладал статусом «Западного патриарха», так как Западная церковь никогда не собиралась на Вселенский собор, который представлял бы всю «Западную Церковь» в целом. Далее, с православной точки зрения было рассмотрено богословское значение Пятого Вселенского собора. На Западе этот собор часто воспринимают как скрыто–монофизитский. Отец Иоанн показывает, что осуждение «Трех Глав» не подразумевало отвержения антиохийской школы как таковой и что Церковь продолжала признавать богословское значение этой школы с ее акцентом на истории спасения и, следовательно, на человечестве Христа.

Работа «Византия и Московская Русь» посвящена политической, культурной и духовной ситуации в Византийской империи в XIV в. и особому влиянию Византийской цивилизации и политики на Русь в этот период. Центральная тема работы — роль исихастского движения в Византии и его связь с Русью. Победа Паламы и его последователей — «не просто победа группы отшельников, которые стремились следовать особой духовной традиции в глуши на Афоне: исход конфликта предопределил позицию и принципы Византийской церкви в целом»[15]. Византийская церковная политика сказалась на севере русских земель, где монастыри, духовное искусство и литература достигли расцвета, невиданного на юге и западе Руси. Великое возрождение искусства (Феофан Грек и Андрей Рублев) связано с исихастским движением, вдохновлявшим монашескую среду вокруг преподобного Сергия. Киприан, «митрополит Киевский и всея Руси» (вторая половина XIV в.) проповедовал против монастырского владения феодальными вотчинами (спор на эту тему между иосифлянами и нестяжателями в XVI в. достигнет своего апогея). Вера во вселенский характер империи и власть ее императора, поощряемая константинопольскими патриархами–исихастами, имела на Русь огромное влияние. Русские осознавали свою принадлежность к культуре Византийской империи, даже после избрания митрополита Ионы (1480), когда Московская церковь стала de facto национальной Церковью.


Отец Иоанн Мейендорф как человек Церкви

Отец Иоанн был не просто ученым, погруженным в свои богословские и исторические штудии — ему был присущ живой интерес к жизни современной Церкви, он чувствовал свою ответственность за нее. Он был активным членом ВСЦ и на протяжении двадцати лет (1965–1985) редактировал журнал Православной Церкви в Америке «The Orthodox Church», где в каждом номере вел редакторскую колонку, комментируя проблемы, касающиеся Церкви и современного мира. Эти передовицы были собраны и опубликованы Свято–Владимирской семинарией в двух книгах — «Взгляд на единство»[16] и «Свидетельство миру»[17]. Жанр требовал от автора краткости и точности. Отец Иоанн как нельзя лучше соответствовал этим требованиям, так как его собственный стиль всегда отличала точность и умение высказаться по существу вопроса.

Некоторые колонки были посвящены экуменизму. Отец Иоанн четко различает «здоровый экуменизм» и «ложный экуменизм». Участие Православной Церкви в экуменическом движении не означало «идти на компромиссы»: «Безусловно, не может быть истинного христианского единства вне Православия: непрерывная органическая традиция единого христианства в своем подлинном виде сохранена Православной Церковью»[18]. Но это утверждение не означает «замкнутого фанатизма»: православные должны быть открыты тому, что есть подлинного и «православного» в западной традиции. Отец Иоанн признает, что «православные Церкви не могут полностью отождествить себя с Советом Церквей. Это создает постоянное напряжение, которое болезненно как для православных, так и для протестантов»[19]. В те дни особенно злободневным вопросом в Англиканской Церкви было рукоположение женщин. Для православных богословов это было новой темой, дотоле ни разу не поднимавшейся. В поисках духовных и психологических причин потребности в рукоположении женщин в священники о. Иоанн пишел к выводу о клерикальном подходе к пастырскому служению в Церкви, когда рукоположение воспринимается как «привилегия», в которой женщине отказано. И он с удивлением спрашивает: «А как насчет ужасного духовного риска, сопряженного с рукоположением?.. Стоит задуматься, может, именно это как раз привилегия для женщины — не быть допущенной к профессии, к которой Бог в тайне Своего промысла призывает мужчин и которую столь многие из них принимают, не думая обо всех последствиях!»[20].

Что касается диалога с Римо–Католической Церковью, то о. Иоанн считал, что проблема первенства папы как абсолютной власти над всей Церковью и есть самое большое препятствие к воссоединению: «Православие и римский католицизм в определенном смысле действительно являются «церквами–сестрами». Но именно потому, что у них так много общего в традиции, восходящей к апостолам, святым отцам и первым соборам, они не могут воссоединиться по–скорому. Вот почему богословский диалог неизбежен… Подавляющая роль «полной власти» (plena potestas), принадлежащей в Римской Церкви папе, остается очевидным камнем преткновения…»[21].

В экуменическом диалоге о. Иоанн Мейендорф видел особую миссию Православия на Западе, особенно в Америке. Большинство представителей православной Церкви в ВСЦ были родом из коммунистических стран, и они были вынуждены оставаться «политкорректными» с точки зрения своих правительств. 

Им приходилось выступать с критическими и политическими заявлениями в адрес США и стран Запада, чтобы угодить своим политическим лидерам, они были вынуждены молчать о положении Церкви и христиан в их собственных странах или даже лгать, публично отрицая преследование Церкви и христиан в собственном государстве. Кроме того, их участие в экуменическом движении давало им возможность получить моральную и финансовую поддержку со стороны протестантской и католической Церквей. Отец Иоанн подчеркивал, что православные в Америке имеют то преимущество, что они свободны: «Мы свободны. Мы не зависим оттого, враждебно или дружественно к нам настроены политические власти. Мы не зависим от ВСЦ финансово. Фактически мы — единственный свободный православный голос среди них… У нас есть возможность, а потому это наш долг — нести свидетельство о динамичной, миссионерской и вселенской природе Православия, делать то, чего не могут делать «матери–церкви», борющиеся за выживание»[22]. После кончины о. Иоанна политическая ситуация в бывших коммунистических странах изменилась, но сказанное им не утратило своего значения. Напряжение между церковью и государством, между Царствием Божиим и лежащем во грехе миром будет сохраняться. В своих замечаниях об отношениях между церковью и политикой о. Мейендорф утверждал, что «в крайних ситуациях, когда государство (например, тоталитарное) требует, чтобы граждане совершали то, что христиане считают преступлением, человек может и должен проявить неповиновение»[23].

В своих передовицах о. Иоанн рассматривал моральные и социальные вопросы, разделявшие американское общество в то время (да и сейчас) — в частности, проблему абортов. Говоря об этом, он предельно четок; он пишет, что «аборт — это убийство и поэтому является очень тяжким грехом, так как убийство — это всегда зло». Но, добавляет он, «давайте не будем упрощать проблему. Иногда приходится делать жуткий выбор между прерыванием жизни ребенка или согласием со смертью матери. Православная Церковь никогда не говорила, что жизни ребенка всегда нужно отдавать предпочтение. Подобным образом она также может рассудить, что убийство с целью самозащиты или защиты других, чья жизнь явно находится под угрозой, может рассматриваться как зло меньшее, чем пассивность или непротивление. Вот почему Церковь никогда не одобряла полного пацифизма. Но она всегда считает убийство — любое убийство — злом и грехом, в котором человек — даже солдат, убивающий на войне, — должен каяться, даже если это убийство было совершено как меньшее из зол — например, чтобы спасти жизни других. Самое трагичное в нынешней легализации абортов — полное безразличие к священности человеческой жизни и сознательное поощрение безответственного эгоизма. Православные христиане должны противиться легализации абортов любой ценой»[24].

Отец Иоанн Мейендорф был особо обеспокоен каноническим статусом церкви, к которой он принадлежал. Когда он приехал в Америку, эта церковь, приобретшая независимость от матери–церкви в 1921 г., называлась «Русской Митрополией». Как и о. Александр Шмеман, он видел необходимость, а также возможность учредить в этой стране одну поместную Церковь, которая уже больше не будет зависеть от какой–то из европейских матерей–церквей, обладая канонической независимостью (автокефалией). Отец Иоанн поясняет, что Митрополия изначально была учреждена как Американская Церковь, так как первыми членами этой церкви были аборигены Аляски, молящиеся на собственном языке, и что уже в 1906 г. архиепископ Тихон, будущий патриарх Московский, представил церковным властям России проект поместной Православной Церкви в Америке. «Русская Церковь заложила основы американского православия, подразумевающие поместный, территориальный и многонациональный характер Американской Церкви, и это — единственная твердая почва ее каноничности»[25]. Отец Иоанн обсуждает вопрос, почему каноническое единство Церкви так важно. Как–то раз его спросили: «Почему ваши люди продолжают так настаивать на административном и каноническом единстве православных юрисдикций в Америке? Разве Православная Церковь уже не едина в вере и таинствах? Почему бы не удовлетвориться этим духовным единством? Почему бы не удовлетвориться status quo — сосуществованием нескольких юрисдикций?» Отец Иоанн ответил, что Церковь не может выполнять свою миссионерскую задачу (провозглашать истину Православия на всей территории, где она находится), если она разделена на несколько этнических юрисдикций, преследующих свои собственные интересы. Члены Церкви должны принадлежать не к «церкви их собственного выбора», но к «Единой Истинной Церкви»[26]. Каноническая традиция воспрещает существование параллельных юрисдикций в пределах одной территории. Таким образом, говорит о. Иоанн, каноническое единство — это не возможность или выбор, который мы можем сделать, а норма, установленная канонической традицией Церкви.

Здесь неуместно вдаваться во все подробности учреждения в 1970 г. «Православной Церкви в Америке» (ПЦА) Московским Патриархатом после десятилетия дискуссий между руководителями Церкви в Митрополии (от чьего лица выступали о. Иоанн Мейендорф и о. Александр Шмеман) и представителями Московской Патриархии, возглавляемыми митрополитом Никодимом (Ротовым). Широко известен тот факт, что автокефалия Православной Церкви в Америке (ПЦА) не признается большинством материнских церквей в Европе — в первую очередь, Константинопольским патриархатом. Отец Иоанн Мейендорф и отец Александр Шмеман мечтали о том, что автокефальная Православная Церковь в Америке «когда–нибудь воссоединится со всеми теми православными христианами, которые хотят быть просто православными в Америке, с абсолютной свободой для всех них в сохранении языка, народных обычаев, практик и т. д.»[27]. В конце своей жизни, впрочем, о. Иоанн вынужден был признать, что эта мечта не осуществилась. В статье, опубликованной за год до смерти, — «Православное единство в Америке: новое начало?» — он объяснял, что «общая, полностью независимая Церковь для всех американцев, как существующая ПЦА, требует всеправославного согласия, которого пока еще нет». Поэтому он предлагает альтернативное решение: «Почему бы не подумать об «объединенной Православной Церкви в Америке», канонически подчиняющейся синоду из всех ее правящих епископов, избирающих собственного председателя и подтверждающих выборы епископов, чтобы при этом все же экзарх от Вселенского Патриархата исполнял контролирующие функции и координировал их деятельность?»[28]. Несмотря на критический настрой в отношении Вселенского Патриархата и его роли в тот период (поскольку там продолжали отрицать канонический статус ПЦА), о. Иоанн считал, что «участие Вселенского Патриархата в обеспечении православного единства необходимо», так как «эта роль принадлежит ему в силутрадиции и по праву». Но он, разумеется, не был приверженцем автономной Американской Православной Церкви под руководством Константинополя, так как, писал он, «другие патриархи, если они пожелают, тоже могли бы иметь "экзархов", представляющих интересы и проекты их материнских церквей в Америке»[29].

На сегодняшний день мечта о единой Православной Церкви в Америке не осуществилась. В заключении своей статьи о. Иоанн призывал: «Давайте не терять веры, надежды и любви», — подчеркивая, что вопрос о единстве Церкви — не просто юридический, он по сути своей имеет духовную природу. Возможно, эти слова — самое важное послание, которое он оставил своей Церкви на данный момент. Ибо церковное единство не может основываться на церковной политике (которая всегда идет рука об руку с понятием «власть»), но должно иметь реальную богословскую почву — то есть должно быть отражением триединой Божественной Любви.


Йост ван Россум,

профессор Православного Свято–Сергиевского Богословского института в Париже


ОТ РЕДАКЦИИ

В этом томе собраны статьи о. Иоанна Мейендорфа по богословию и патристике. Они впервые представлены русскому читателю в таком внушительном объеме. Некоторые из них уже были опубликованы на русском языке в сборниках о. Иоанна (таких, например, как «Живое Предание», «Православие в современном мире», «Византийское наследие в Православной Церкви», «Рим — Константинополь — Москва»), но большинство статей переведено впервые. За пределами книги остались статьи по истории Церкви, в том числе Русской Церкви, канонические отношения между Византией и Римом, проблема «Петрова первенства», вопросы церковного устройства — они войдут в следующий, готовящийся том.

Читатель, уже знакомый с работами о. Иоанна, знает, что их почти невозможно разделить строго по предмету исследования: широта научных интересов автора и методология историко–богословского дискурса неизбежно соединяют в каждой статье богословие с собственно историей, экклезиологию с проблемами филетизма и современных юрисдикционных разделений, прошлое с настоящим. И все–таки мы решили разбить том на несколько тематических блоков, понимая всю условность такого деления, но стремясь помочь читателю следить за мыслью автора, увидеть, как строится его аргументация, как развивается система доказательств.

Отдельным блоком мы публикуем статьи о. Иоанна по истории исихастских споров. Среди них много ранних, предшествовавших его знаменитому исследованию о свт. Григории Паламе и в том или ином объеме вошедших в него. Однако мы уверены, что и тем, кто уже знаком с работой «Жизнь и труды свт. Григоря Паламы: Введение в изучение», будет небезынтересно ознакомиться с ними как со своего рода системой тезисов, развившихся впоследствии в этот ставший классическим труд.

Иной раз у читателя может возникнуть ощущение «узнаваемости» текста. Это естественно: во–первых, как мы сказали, некоторые статьи о. Иоанна вошли в изданные в России и широко разошедшиеся книги. Во–вторых, именно в статьях о. Иоанн «нащупывал» тот угол зрения, ту остроту темы, к которой не раз возвращался в дальнейшем, в других статьях и книгах, углубляя богословские обоснования, шире привлекая источники и полемически заостряя отклик на иную точку зрения. Обращает внимание активная вовлеченность о. Иоанна в дискуссии о задачах христианства, о роли Церкви, об «основаниях веры». Статьи, посвященные наиболее серьезным или наиболее востребованным современностью проблемам он компоновал в отдельные сборники, охватывающие их с разных сторон и словно ставя точку в споре. Таковы, например, его книги «Византийский исихазм», «Византийское наследие в Православной Церкви», «Живое Предание» и др.

Многие статьи о. Иоанна «произросли» из его докладов на конференциях, из выступлений во Всемирном Совете Церквей. В них мы видим о. Иоанна не только широко эрудированным ученым–патрологом, историком Церкви, но и сильным, открытым иной точке зрения полемистом, устойчивым в убеждении, что «Свет Востока» — не просто фигура речи, но единственно верная, неискаженная историческая перспектива христианства. Два стремления, два убеждения неизменно присутствуют в них: уникальность Православия как истинного выражения христианской веры и желание пробиться к зашоренному европейскому сознанию во имя диалога между Востоком и Западом и преодоления разрыва между церквами, который автор считает катастрофической духовной и исторической ошибкой христианства.

За 43 года научной деятельности отцом Иоанном написано много статей. Мы не можем назвать точного числа, т. к. полная библиография работ еще не составлена. Существует свод в каталоге библиотеки Свято–Владимирской Православной духовной семинарии в Крествуде (Нью–Йорк), но он неполон и библиотека продолжает работу над его расширением и уточнением. Отдельные попытки предпринимались и в России, и во Франции, но пока все это — приближение к задаче. Свою лепту стремится внести и наше издание: к каждой из статей мы прилагаем библиографическую справку, помещая ее непосредственно в конце статьи, чтобы читателю не пришлось «бегать» по страницам в поисках нужных сведений. Мы надеемся собрать по возможности полную библиографию работ о. Иоанна Мейендорфа и опубликовать ее в следующем, готовящемся томе статей.

Отец Иоанн писал статьи на трех языках: французском, английском и русском. По свидетельству матушки Марии Алексеевны, он очень придирчиво относился к переводам своих работ, остро переживал неточности и ошибки. Для русских периодических изданий, как зарубежных, так и отечественных, он или сразу же писал по–русски, или, в большинстве случаев, переводил свои работы сам. Некоторые статьи или доклады, изначально написанные по–французски, через какое–то время появлялись в английском варианте — но уже с частичными изменениями и дополнениями. То же происходило и с русскими текстами. Таким образом, многие статьи о. Иоанна существуют параллельно в стихии трех языков, и с этим фактом нам приходилось считаться. Как правило, мы ориентировались на наиболее полный и поздний по времени текст, сверяя его с иными версиями и при необходимости внося дополнения и уточнения. Мы также тщательно сверяли с оригиналом статьи, опубликованные на русском языке различными переводчиками, и тоже при необходимости корректировали их. Кроме того, мы «дисциплинировали» сноски: в нескольких статьях, что не характерно для о. Иоанна, они находились непосредственно в тексте. Такие сноски мы преобразовывали в подстраничные, включая их в общую нумерацию. В остальных случаях мы строго соблюдали нумерацию сносок автора, все требующиеся дополнения и пояснения редакторов, в том числе и краткие сведения об авторах, на чьи работы или точку зрения о. Иоанн ссылается, даны под знаком *.

В квадратных скобках внутри авторских сносок мы даем отсылку к изданиям на русском языке и современным переводам указанных о. Иоанном работ, а также необходимые пояснения. В квадратных скобках внутри текста — пропущенные или уточняющие слова, библейские ссылки или переводы иноязычных терминов. Переводы греческих и латинских цитат, не имеющих отсылки с определенному русскому изданию, выполнены преимущественно Ю. С. Терентьевым, а также прот. Валентином Асмусом и П. Б. Михайловым. Чтобы не загромождать поле сносок, перевод иноязычных выражений (французских или латинских), неоднократно употребляемых автором, мы даем отдельным списком в приложениях. Там же даны и указатели: цитат из Священного Писания, именной, географический и библиографических сокращений.

Выпуская в свет этот том статей о. Иоанна Мейендорфа, приносим искреннюю благодарность Марии Алексеевне Мейендорф, безвозмездно предоставившей нам право публикации и неизменно терпеливо и благожелательно откликавшейся на наши вопросы, а также руководству Свято–Владимирской Православной духовной семинарии и ее издательству; заведующей библиотекой семинарии Элеане Силк и PR–директору Деборе Белоник за поддержку и помощь в работе; М. А. Журинской за право републикации нескольких статей о. Иоанна из журнала «Альфа и Омега»; К. К. Акентьеву, любезно разрешившему перепечатать статью «О литургическом восприятии пространства и времени» из «Византинороссики»; В. В. Нехотину за коллегиальную отзывчивость. Большое участие в составлении книг о. Иоанна Мейендорфа принял в свое время А. В. Левитский: мы признательны ему за плодотворное сотрудничество. Особо нужно сказать о покойной Лидии Александровне Успенской, энтузиасте, неутомимом и бескорыстном переводчике многих работ о. Иоанна, фактически первой познакомившей с ними русского читателя. Мы приносим извинения тем многим зарубежным периодическим изданиям, где впервые были напечатаны статьи о. Иоанна Мейендорфа и с кем мы в силу обстоятельств не смогли согласовать решение об их публикации на русском языке: все они поименованы в библиографических справках.

На обложке книги воспроизводится фреска «Евхаристия» в апсиде церкви Трех Святителей — главного храма Свято–Владимирской семинарии в Крествуде. История ее создания непосредственно связана с о. Иоанном Мейендорфом: именно он предложил Елизавете Павловне Озолиной, ученице Л. А. Успенского, ныне профессору иконографии Свято–Сергиевского Богословского института в Париже, расписать церковь и поместить в апсиду «Евхаристию». Может быть, этот любимый им образ возник в его сознании в последние минуты жизни, когда он произнес: «Евхаристия…»


На фото: Выступление отца Иоанна Мейендорфа на Чтениях памяти прот. Всеволода Шпиллера, организованных Православным Свято–Тихоновским богословским институтом (впоследствии — Православный Свято–Тихоновский гуманитарный университет). Москва, 25–27 мая 1992 г.


ВВЕДЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИЕ


ВОСТОЧНОЕ ПРАВОСЛАВИЕ

Восточное православие, характерными чертами которого выступают его преемство с апостольской церковью, его богослужение и его поместные церкви, — одна из трех главных ветвей христианства.


I. Происхождение и значение термина

Термин восточное православие обозначает большое сообщество христиан, последующих вере и практике, которые были определены первыми семью Вселенскими соборами. Слово «православие», смысл которого «правая вера», традиционно использовалось в грекоязычном христианском мире для обозначения тех общин или отдельных верующих, которые сохраняли истинную веру (как она была определена на этих соборах) в противоположность тем, кто был объявлен еретиком. Официальное наименование церкви в богослужебных и канонических текстах восточного православия — «Православная Кафолическая Церковь». Однако из–за исторической соотнесенности восточного православия с Восточной Римской империей и Византией (Константинополем) в английском словоупотреблении принято говорить о «Восточной» или «Греческой православной» церкви. Эти термины иногда могут сбивать с толку, особенно если речь идет о русских или славянских церквах и о православных общинах в Западной Европе и Америке.


Значение

Раскол между церквами Запада и Востока (1054) стал кульминацией все возраставшего отчуждения, начавшегося в самые первые века христианства и сохранявшегося на протяжении всего Средневековья. Этому отчуждению способствовали в разной степени как языковые и культурные различия, так и политические события. Начиная с IV и до XI в., Константинополь, центр восточного христианства, был также столицей Восточной Римской, или Византийской, империи, в то время как Рим после нашествия варваров оказался под влиянием Священной Римской империи Запада, политического конкурента Византии. Западное богословие оставалось под преобладающим влиянием блж. Августина Гиппонского (354-430), восточная же вероучительная мысль была сформирована греческими отцами.

Богословские различия могли бы быть преодолены, если бы две части христианского мира одновременно с этим не выработали и различные концепции церковной власти. Возрастание первенства Рима, основывавшееся на концепции апостольского происхождения Римской церкви, было несовместимо с той восточной идеей, что значимость некоторых поместных церквей — Римской, Александрийской, Антиохийской и, позднее, Константинопольской — может быть определена лишь их численностью или политическим значением, а не апостольским происхождением. Для Востока высшим авторитетом в разрешении вероучительных споров был Вселенский собор.

На момент раскола 1054 г. между Римом и Константинополем в состав восточной Православной Церкви входили церкви Ближнего Востока, Балкан и России, центр же ее находился в Константинополе, который именовался также «новым Римом» и осознавался столицей христианской цивилизации. Превратности истории сильно изменили внутреннюю структуру Православной Церкви, но вплоть до сегодняшнего дня большая часть ее членов проживает на тех же самых территориях. Однако вследствие миссионерской активности в Азии и эмиграции на Запад значение Православия в общемировом контексте возросло.

Общая численность Православной Церкви на сегодняшний день составляет, по разным оценкам, от ста до ста пятидесяти миллионов человек[30].


Норма церковного устройства

Православная церковь — это содружество «автокефальных» церквей (возглавляемых их собственными епископами–предстоятелями), руководимое Вселенским Константинопольским патриархом, имеющим первенство по титулу, или по чести. Число этих автокефальных церквей менялось в течение истории. Сейчас их 15: Константинопольская церковь (Стамбул, Турция), Александрийская церковь (Египет), Антиохийская церковь (с центром в Дамаске, Сирия), Иерусалимская церковь, Русская церковь, Грузинская церковь, Сербская церковь, Румынская церковь, Болгарская церковь, Кипрская церковь, Греческая (Элладская) церковь, Албанская церковь, Польская церковь, Чехословацкая церковь и Американская церковь.

Кроме того, существуют «автономные» церкви (сохраняющие формальную каноническую зависимость от материнской церкви) на Крите, в Финляндии и в Японии. Среди автокефальных церквей первые пять возглавляются «патриархами», остальные архиепископами или митрополитами. Эти титулы строго отражают только первенство по чести.

Порядок старшинства, в котором эти автокефальные церкви перечисляются, никак не отражает их реальное влияние или численность. Например, от древних патриархатов Константинополя, Александрии и Антиохии сейчас осталась лишь тень их былой славы. Однако существует консенсус, согласно которому первенство патриарха Константинополя, признанное древними канонами ввиду того, что Константинополь являлся столицей древней империи, должно сохраняться как символ и инструмент церковного единства и взаимодействия. Именно поэтому недавние всеправославные совещания собирались Вселенским Константинопольским патриархом. Некоторые из этих автокефальных церквей — фактически национальные церкви, наибольшая из которых — Русская, однако нормой церковного устройства является не национальный критерий, но территориальный признак.

В последнее время, и в особенности после русской революции, внутри Православной Церкви имели место большие нестроения и административные конфликты. В частности, в Восточной Европе и в Америке появились перекрывающие друг друга юрисдикции, и политические страсти привели к образованию церковных организаций, не имеющих ясного канонического статуса. Недавнее создание патриархом Московским автокефальной Православной Церкви в Америке, хотя и породило споры, но своей официальной целью имело именно восстановление нормального территориального единства в Западном полушарии.


II. История


Причины раскола между Востоком и Западом

В основании раскола между Востоком и Западом был и остается вопрос, обладала ли Римская церковь в новозаветное время и в последующие века богоустановленным первенством, основывающимся на словах Христа Петру (см.: Мф. 16:18), или каждая отдельная христианская церковь была по своему статусу фундаментально идентична всем остальным — при условии, что она сохраняет с ними единство в вере и любви. Отчетливая поляризация мнений по этому вопросу стала очевидна после перенесения столицы Римской империи из Рима в Константинополь (официально объявленный столицей в 330 г.) Константином I. Тринитарные и христологические споры, не утихавшие с IV по VIII в., разрешались на Вселенских соборах, которые собирались на Востоке и созывались императором. Второй Вселенский собор (Константинополь, 381 г.) принял следующее правило: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что город оный есть новый Рим» (правило 3). В 451 г. Четвертый Вселенский собор в Халкидоне развил эту точку зрения, объясняя концепцию первенства «ветхого Рима» тем, что он был столицей империи, и вновь подтвердил преимущества престола «нового Рима» (правило 28). В 599 г. архиепископ Константинополя, основываясь на той же теории, принял титул Вселенского патриарха. Признанным на Востоке критерием первенства был фактический авторитет, обретенный рядом церквей вследствие исторических обстоятельств. Однако чтобы этот авторитет стал полностью легитимным, он должен был быть утвержден церковным собором.

Политические и культурные факторы также сыграли свою роль в возникновении раскола. Персидские войны императора Ираклия (610–641) и последующий за ними вызов ислама заставили византийцев целиком сконцентрироваться на проблеме выживания на Востоке. Лишенный поддержки византийского императора против вторжения лангобардов, папа Стефан II (752–757) обратился за помощью к франкскому королю Пипину (754); а его более поздний преемник папа Лев III (795–816) короновал сына Пипина Карла императором в Риме. Франкское влияние на папский двор сильно способствовало разрушению последних связей с Востоком.


Раскол 1054 г. и его последствия

Конфликт между патриархом Фотием и папой Николаем закончился примирениём при преемнике Николая Иоанне VIII (872–882). Однако в X и XI вв. отчуждение стало нарастать еще более интенсивно благодаря неуклонно возрастающему германскому влиянию на Рим, а также включению слова Filioque («и от Сына») в Никейский Символ веры (возможно, в 1014 г.). Раскол 1054 г. был ничем иным, как неудавшейся попыткой примирения между римскими легатами и патриархом Михаилом Керуларием. Попытка эта закончилась взаимными анафемами.

Недостойные действия крестоносцев в отношении восточных христиан еще увеличили этот разрыв, так что многочисленные попытки воссоединения, среди которых особо выделяются соборы в Лионе (1274) и Флоренции (1439), закончились неудачей.

Практически одновременно с разрывом с Римом сильно возросла миссионерская активность Византийской церкви. Миссия среди славян, начало которой положили свв. Кирилл и Мефодий (863), привела к обращению Болгарии (864), Киевской Руси (988) и основанию Сербской церкви (1220).

Взятие Константинополя турками (1453) не положило конца престижу патриархата. Турки доверили ему гражданское управление всеми христианами в Османской империи. Русская церковь, однако, добилась полной независимости и стала рассматривать себя как «третий Рим», т. е. как преемницу Византии.

Во время возрастающей дезинтеграции Османской империи в XIX и XX вв. на Балканах были созданы независимые автокефальные церкви. Тем временем Русская церковь сформировала свою систему образования, которая распространилась через ее миссионеров в Азии, Японии и Аляске, и стала играть ведущую роль в православном мире.

Русская революция 1917 г., почти полное временное исчезновение и современное восстановление Русской церкви, установление коммунистических режимов на Балканах после Второй Мировой войны, образование относительно сильных православных общин в Западной Европе и Америке, а также вступление всех православных церквей в экуменическое движение — вот главные факторы, определяющие жизнь Православной Церкви сегодня.


III. Вероучение


Соборы и исповедания веры

Все православные вероисповедные формулы, богослужебные тексты и вероучительные определения подчеркнуто утверждают, что Православная Церковь сохранила изначальную апостольскую веру, которая была выражена также в общей христианской традиции первых веков. Православная Церковь признает вселенскими первые семь соборов — Первый Никейский (325), Первый Константинопольский (381), Эфесский (431), Халкидонский (451), Второй Константинопольский (553), Третий Константинопольский (681) и Второй Никейский (787), но считает, что постановления некоторых других соборов более позднего времени также отражают ту же самую изначальную веру (например, Константинопольский собор, одобривший богословие св. Григория Паламы в XIV в.). В конечном счете, она рассматривает себя как носительницу никогда не прерывавшейся живой традиции подлинного христианства, которая выражена в ее богослужении, в жизни святых и в вере всего народа Божьего.

В XVII в., в качестве аналога различных протестантских «исповеданий», появилось несколько «православных исповеданий», одобренных поместными соборами, но в действительности восходящих к отдельным авторам (например, Митрофану Критопулосу, 1625; Петру Могиле, 1638; Досифею, патриарху Иерусалимскому, 1672). Ни за одним из этих исповеданий в настоящее время не может быть признано никакого значения, кроме исторического. Выражая верования своей церкви, православные богословы будут скорее стремиться не к буквальному соответствию этим частным исповеданиям, но искать согласия с Писанием и Преданием, как оно было выражено древними соборами, отцами Церкви и непрерывающейся литургической жизнью. Они не будут пугаться новых формулировок, если при этом преемственность и целостность традиции будет сохранена.

Что особенно характерно для данного отношения к вере, так это полное отсутствие серьезной заботы об установлении внешних критериев истины — заботы, господствующей в богословской мысли Западной церкви, начиная со Средних веков. Истина выступает здесь как живой опыт, который становится доступен в церковном общении и для которого Писание, соборы и богословие суть лишь его нормативное выражение. Даже Вселенские соборы, чтобы быть признанными подлинно вселенскими, в православной перспективе нуждаются в последующей «рецепции» всем телом церкви. В конечном счете, сама истина рассматривается таким образом как свой собственный критерий: есть признаки, которые о ней свидетельствуют, но ни один из этих признаков не может заменить свободного и личного опыта истины, который становится доступен в таинственном братстве Церкви.

Подобный подход к истине объясняет, почему православие традиционно с большой неохотой прибегало к авторитету церкви, дабы более детально и точно определить предметы веры. Это не плод релятивизма или индифферентизма, но скорее уверенность, что истина, будучи предметом опыта, не нуждается в определениях и что легитимное определение, когда оно все–таки появляется, должно лишь ограждать от заблуждения, а не претендовать на то, чтобы открывать самоё истину, которая, согласно вере, всегда присутствует в Церкви.


Бог и человек

Развитие учений о Троице и Воплощении, имевшее место в первые восемь веков христианской истории, было связано с концепцией участия человека в божественной жизни.

Греческие отцы Церкви всегда подчеркивали, что слова, содержащиеся в библейском рассказе о сотворении человека (см.: Быт. 1:26) и говорящие об «образе и подобии Божьем», означают, что человек не автономное существо и в самой глубине своей природы он определяется отношением к Богу как к своему «первообразу». В раю Адам и Ева были призваны к участию в жизни Бога и к тому, чтобы найти в Нем естественное возрастание своей чело–вечности «от славы в славу». Быть «в Боге», таким образом, есть естественное состояние человека. Это учение особенно важно в связи со святоотеческим взглядом на человеческую свободу. Для таких богословов, как Григорий Нисский (IV в.) и Максим Исповедник (VII в.), человек по–настоящему свободен лишь тогда, когда находится в общении с Богом; в противном случае он лишь раб своего тела или «мира», которым он, согласно Божьей заповеди, изначально был предназначен управлять.

Таким образом, понятие греха подразумевает отделение от Бога и редукцию человека до сепаратного и автономного существования, в котором он лишен как своей природной славы, так и своей свободы. Он становится подвластным космическому детерминизму, и образ Божий, таким образом, в нем оказывается помрачен.

Свобода в Боге, которой наслаждался Адам, подразумевает возможность отпадения от Бога. Именно таков был роковой выбор человека, который и привел Адама к существованию, которое можно характеризовать как недочеловеческое и противоестественное. Наиболее противоестественным аспектом его нового состояния стала смерть. В этой перспективе «первородный грех» понимается не столько как виновность, унаследованная от Адама, сколько как противоестественное состояние человеческой жизни, которое заканчивается смертью. Смертность — это то, что каждый человек теперь наследует в момент своего рождения, и она приводит его к борьбе за существование, самоутверждению за счет других и, в конечном счете, — к подчинению законом животной жизни. «Князь мира сего» (т. е. Сатана), который также есть «человекоубийца от начала» получает владычество над человеком. Из этого порочного круга смерти и греха человек должен быть освобожден смертью и Воскресением Христа, которые актуализируются в крещении и сакраментальной жизни церкви.

Общая схема такого понимания отношений между Богом и человеком очевидно отличается от той точки зрения, которая стала господствующей на Западе и которая мыслит «природу» как нечто отличное от «благодати» и понимает «первородный грех» скорее как наследуемую виновность, нежели как лишенность свободы. На Востоке человек может считаться полностью человеком, лишь когда он причастен Богу, на Западе же верят, что человеческая природа автономна, грех рассматривается как заслуживающее наказания преступление, а благодать понимается как то, что дарует прощение. Отсюда на Западе цель христианина — оправдание, на Востоке же это скорее общение с Богом и обожение. На Западе церковь осмысливается в терминах посредничества (как дающая благодать) и власти (как обеспечивающая защиту веры) ; на Востоке же церковь рассматривается как общение, в котором Бог и человек вновь встречаются, и как личный опыт ставшей доступной божественной жизни.


Христос

Официально православная церковь привержена христологии (учению о Христе), которая была определена соборами первых восьми веков. Вместе с латинской церковью Запада она отвергла арианство (веру в подчиненность Сына Отцу) в Никее (325), несторианство (подчеркивавшее независимость божественной и человеческой природ во Христе) в Эфесе (431) и монофизитство (утверждавшее, что Христос имел лишь одну, божественную природу) в Халкидоне (451). Восточная и Западная церкви до сих пор формально придерживаются последующего развития христологии, хотя понимание знаменитой формулы Халкидона «одно лицо в двух природах» и обрело различные толкования на Востоке и на Западе. Православная христология подчеркивает тождественность Христа и предвечного Сына Божьего, Логоса (Слова) Евангелия от Иоанна. На византийских иконах лик Христа часто окружают греческие буквы о Ών — эквивалент еврейского тетраграмматона JHWH, имени Божьего в Ветхом Завете. Иисус, таким образом, всегда представлен в Своем Божестве. Точно так же и богослужение постоянно обращается к Деве Марии как к «Богородице», и этот термин, официально принятый как критерий православия в Эфесе, есть фактически единственный «мариологический» догмат, принятый в Православии. Он отражает учение о единственном божественном Лице во Христе, и Мария, таким образом, почитается как его мать лишь «по плоти».

Догмат личной божественной идентичности Христа, основанный на учении св. Кирилла Александрийского (V в.), не подразумевает отрицания его человечества. Антропология (учение о человеке) восточных отцов не рассматривает человека как автономное существо, но подчеркивает, что человек становится подлинно человеком лишь в общении с Богом. Таким образом, человеческая природа Иисуса Христа, целиком воспринятая божественным Словом, есть поистине «Новый Адам», в котором все человечество снова обретает свою изначальную славу. Человечество Христа есть полностью «наше»; оно обладает всеми свойствами человеческого существа — «каждая природа (Христа) действует в соответствии со своими свойствами», — провозгласил Халкидон, последуя папе Льву, — не отделяя себя от божественного Слова. Таким образом, в самой смерти — поскольку смерть Христа была подлинно полной человеческой смертью — Сын Божий был «субъектом» Страстей. Теопасхитская формула («Бог пострадал плотию») стала, наряду с термином «Богородица», стандартом православия в Восточной церкви, особенно после Второго Константинопольского собора (553). Она подразумевает, что человечество Христа было поистине реальным не только в самом себе, но и для Бога, поскольку оно привело Его к смерти на Кресте, и что спасение и искупление человечества может быть совершено одним лишь Богом — отсюда следует необходимость для Него сойти в пределы смерти, которая держала человечество в плену.

Это богословие искупления и спасения лучше всего было выражено в византийских богослужебных песнопениях Страстной седмицы и Пасхи: Христос есть тот, кто «смертию смерть попрал», и поэтому на вечерне Страстной пятницы песнопения уже восхваляют Его победу. Спасение рассматривается не в терминах удовлетворения божественного правосудия через уплату долга за грех Адама — как это понималось на средневековом Западе, — но в терминах соединения божественного и человеческого: божественное преодолевает человеческую смертность и слабость и, в конечном счете, возводит человека к божественной жизни.

То, что Христос совершил единожды и для всех, должно быть свободно усвоено теми, кто «во Христе»; их цель — «обожение», которое означает не расчеловечивание, но возвышение человека до божественности, уготованное ему от сотворения. Такие праздники, как Преображение или Вознесение, необычайно любимы народом на Востоке именно потому, что в них воспевается человечество, прославленное во Христе, — прославление, которое предвосхищает пришествие Царства Божьего, когда Бог будет всё во всём [1 Кор. 15:28].

Участие в уже обоженной человечности Христа есть истинная цель христианской жизни, и она совершается Святым Духом.


Святой Дух

Дарование Святого Духа на Пятидесятницу «призвало всех людей к соединению», как поется в византийском богослужебном гимне этого дня; в это новое единство, которое апостол Павел называет «телом Христовым», каждый отдельный христианин вступает через Крещение и Миропомазание (восточная форма того, что на Западе называется «конфирмацией»), во время которого священник помазывает его со словами: «Печать дара Духа Святого».

Этот дар, однако, требует свободного ответа человека. Православные святые, такие как Серафим Саровский († 1833), описывали все содержание христианской жизни как «стяжание Святого Духа». Святой Дух, таким образом, рассматривается как главная сила в восстановлении человека до его изначального естественного состояния через приобщение Телу Христову. Эта роль Святого Духа отражена очень богато в различных местах богослужения и таинств. Каждое богослужение обычно начинается молитвой, обращенной к Святому Духу, и все главные таинства начинаются с призывания Святого Духа. Евхаристические литургии Востока приписывают величайшее таинство Христова Присутствия сошествию Святого Духа на богослужебное собрание и на евхаристические хлеб и вино. Значение этого призывания (грен. έπίκλησις) было предметом жестких споров между греками и латинянами в Средние века: в Римском каноне мессы отсутствует всякая соотнесенность со Святым Духом, что православными греками рассматривалось как недостаток.

С того момента, как Константинопольский собор (381) осудил пневматомахов («борцов против Духа»), ни один православный никогда не отрицал, что Дух есть не только «дар», но и также и дарующий, т. е. что Он есть третье Лицо Святой Троицы. Греческие отцы видели в Быт. 1:2 указание на участие Духа в божественном акте творения; действие Духа также усматривали и в «новом творении», совершившемся в утробе Девы Марии, когда она стала матерью Христа (см.: Лк. 1:35); и наконец, Пятидесятница осознавалась как предвосхищение «последних дней» (ср.: Деян. 2:17), когда, в конце истории, будет достигнуто всеобщее и всецелое приобщение к Богу. Таким образом, все решающие деяния Бога совершаются «Отцом в Сыне через Духа Святого».


Святая Троица

В IV в. между восточными и западными христианами выявилось различие в понимании Троицы. На Западе о Боге мыслили прежде всего в терминах единой сущности (три Лица рассматривались как иррациональная истина, содержащаяся в откровении); на Востоке же троичность Лиц Божества была понята как основополагающий факт христианского опыта. Для большинства греческих отцов как раз не троичность Лиц, а скорее единая сущность Бога нуждалась в богословском обосновании. Отцы–Каппадокийцы (Григорий Нисский, Григорий Назианзин и Василий Великий) были даже обвинены в троебожии из–за персоналистического акцента их понимания Бога как единой сущности в трех ипостасях (греческий термин ипостась являлся эквивалентом латинского субстанция и означал конкретную реальность). Греческим богословам эта терминология была нужна, чтобы указать на конкретность новозаветного откровения о Сыне и Духе в их отличии от Отца.

Современные православные богословы стремятся подчеркнуть этот персоналистический подход к Богу; они утверждают, что они раскрывают в нем изначальный библейский персонализм, очищенный в своем содержании от позднейших философских спекуляций.

Различие между восточным и западным пониманием Троицы стало одним из истоков спора о Филиокве. Латинское слово Filioque («и от Сына») было добавлено к Никейскому Символу веры в Испании в VI в. Утверждая, что Святой Дух исходит не только «от Отца» (как стояло в первоначальном тексте Символа), но также и «от Сына», испанские соборы стремились осудить арианство, еще раз подтверждая этим божество Сына. Однако позднее эта вставка превратилась в боевой клич в борьбе против греков, в особенности после того, как Карл Великий (IX в.) заявил свои претензии на правление возрожденной Римской империей. В конце концов, эта вставка была принята Римом под германским давлением. Она нашла свое оправдание в общем западном подходе к понимаю Троицы; Отец и Сын стали рассматриваться как единый Бог в акте «дохновения» Сspiratio) Святого Духа.

Византийские богословы выступили против этого утверждения, прежде всего на том основании, что Западная церковь не имела права изменять текст вселенского Символа веры в одностороннем порядке, и, во–вторых, потому, что Filioque подразумевает сведение божественных лиц к простым отношениям («Отец и Сын есть двоица по отношению друг к другу, но единица по отношению к Духу»). Для греков один Отец есть начало и Сына, и Духа. Первым православным богословом, который отчетливо выразил греческое неприятие концепции Filioque, был патриарх Фотий (IX в.), но дискуссия продолжалась в течение всего Средневековья.


Трансцендентность Бога

Важным элементом восточнохристианского понимания Бога является также утверждение, что Бог в Своей Сущности абсолютно трансцендентен и непознаваем, и поэтому Бог, строго говоря, может быть описан лишь через определения, содержащие отрицание: можно сказать, что Бог не есть, но невозможно сказать, что Он есть.

Однако чисто негативное, или «апофатическое», богословие — единственное на православный взгляд применимое к сущности Бога — отнюдь не ведет к агностицизму, поскольку Бог открывает Себя личностно — как Отец, Сын и Святой Дух, — также в своих действиях, или «энергиях». Таким образом, подлинное познание Бога всегда включает в себя три элемента: религиозное благоговение; личную встречу и причастие действиям, или энергиям, которые Бог свободно дарует своему творению.

Это понимание Бога связано с персоналистическим пониманием Троицы. Оно также привело к официальному признанию Православной Церковью богословия св. Григория Паламы, лидера византийских исихастов (монахов, посвятивших себя достижению божественного безмолвия через молитву), на Константинопольских соборах 1341 и 1351 гг. Эти соборы утвердили различение в Боге непознаваемой Сущности и действий, или «энергий», которые делают возможным реальное общение с Богом. Обожение человека, осуществленное Христом единожды и для всех, исполняется таким образом через причастие человечества божественным энергиям в прославленной человеческой природе Христа.


Развитие современного богословия

До взятия Константинополя турками (1453) Византия была непререкаемым интеллектуальным центром Православной Церкви. Отнюдь не монолитная, византийская богословская мысль часто разделялась на гуманистическое направление, приверженное к использованию в богословском мышлении греческой философии, и более аскетическое и мистическое богословие монашеских кругов. Беспокойство о сохранении греческой культуры и политическом спасении империи заставило нескольких видных гуманистов занять позицию, благоприятствующую союзу с Западом. Однако наиболее творческие богословы (например, Симеон Новый Богослов, † 1022; Григорий Палама, † 1359; Николай Кавасила, † 1390) принадлежали скорее к монашеской партии и продолжали традицию святоотеческой духовности, основывающейся на богословии обожения.

XVI, XVII и XVIII вв. были темными веками православного богословия. Ни на Ближнем Востоке, ни на Балканах, ни в России не было благоприятных условий для самобытного богословского творчества. Поскольку не было доступно никакое нормальное богословское образование, кроме как в западных римо–католических или протестантских школах, православная традиция передавалась в первую очередь через богослужение, которое сохраняло все свое богатство и часто служило полноценной заменой формальному обучению. Большинство же вероучительных заявлений этого периода, как принятых соборами, так и принадлежащих отдельным богословам, были полемическими документами, направленными против западных миссионеров.

После реформ Петра Великого († 1725) духовная школа была создана в России. Первоначально сформированная по западному латинскому образцу и укомплектованная обученными у иезуитов украинскими преподавателями, в XIX в. эта система развилась в полностью самостоятельный и мощный инструмент богословского образования. Расцвет русского богословия XIX и XX вв. дал множество выдающихся ученых, особенно в области церковной истории (например, митр. Филарет (Дроздов), † 1867; В. О. Ключевский, † 1911; В. В. Болотов, † 1900; Е. Е. Голубинский, † 1912; Н. Н. Глубоковский, † 1937). Независимо от официальных богословских школ целый ряд светски образованных богословов–мирян положил начало собственным богословским и философским учениям, которые оказали огромное влияние на современное православное богословие (например, А. С. Хомяков, † 1860; В. С. Соловьев, † 1900; Н. А. Бердяев, † 1948), некоторые из них приняли священный сан (П. Флоренский, † 1943[31], С. Булгаков, † 1944). Многие представители этой российской богословской интеллигенции (например, С. Булгаков, Г. Флоровский) после русской революции (1917) эмигрировали в Западную Европу и играли ведущую роль в экуменическом движении.

После обретения Балканами независимости богословские школы были также созданы в Греции, Сербии, Болгарии и Румынии. Современные греческие ученые способствовали публикации важных византийских церковных текстов и подготовили нормативные богословские учебники.

Православная диаспора — эмиграция из Восточной Европы и с Ближнего Востока — в XX в. способствовала развитию современного богословия через создание богословских центров в Западной Европе и Америке.

Православные богословы негативно отреагировали на новые догматы, провозглашенные папой Пием IX: о Непорочном зачатии Марии (1854) и о Папской непогрешимости (1870). Что же касается догмата о Вознесении Марии, провозглашенного папой Пием XII (1950), то здесь возражения в основном касались утверждения этого церковного предания в качестве догмата.

В противоположность тенденциям западной христианской мысли последнего времени, обращающейся к социальным проблемам, православные богословы согласно утверждают, что христианская вера — это в первую очередь непосредственный опыт Царства Божьего, таинственно присутствующего в церкви. Не отрицая того, что христиане несут социальную ответственность перед миром, они рассматривают эту ответственность как следствие жизни во Христе. Эта традиционная позиция объясняет поразительную способность православных церквей выживать в самых противоречивых и неблагоприятных социальных условиях, но на западный взгляд она часто становится формой пассивного фатализма.


IV. Церковное устройство 


Каноны

Неизменные критерии церковного устройства современной Православной Церкви содержатся, не считая новозаветных писаний, в канонах (правилах и постановлениях) первых семи вселенских соборов; канонах нескольких поместных, или провинциальных, церквей, чей авторитет был признан всей церковью; так называемых Апостольских правилах (в действительности это правила церкви в Сирии, относящиеся к IV в.); и Правилах святых отцов, т. е. выдержках из трудов выдающихся церковных деятелей, обладающих канонической значимостью.

Собрание этих текстов составляет византийский Номоканон, приписываемый в его окончательном виде патриарху Фотию (IX в.). Византийская церковь, так же как и современные православные церкви, применяла общие принципы этого собрания к своим специфическим ситуациям, и поместные автокефальные церкви управляются собственными уставами, хотя все они признают древние правила как свой общий канонический эталон.

Сами каноны не составляют какой–либо системы или кодекса. Они тем не менее отражают последовательный взгляд на церковь, на ее миссию и ее различные служения; они также отражают эволюцию церковной структуры — т. е. возрастание централизации в рамках христианской Римской империи. Для Православной Церкви сегодня только изначальное самопонимание церкви обладает богословски нормативной значимостью. Таким образом, те каноны, которые отражают природу церкви как Тела Христова, сохраняют свою неизменную ценность и сегодня, другие же каноны — если будет признано, что они были обусловлены той исторической ситуацией, в которой были приняты, — должны быть изменяемы властью соборов; остальные же просто выходят из употребления. Таким образом, применение и истолкование канонов возможно лишь в свете определенного понимания природы церкви. Это богословское измерение — основной критерий, позволяющий различить, что неизменно в канонах, а что представляет в них не более чем историческую ценность.


Епископат

Православное понимание церкви основано на принципе, засвидетельствованном канонами и ранней христианской традицией: каждая местная община христиан, собранных вокруг своего епископа и совершающая евхаристию, это местное осуществление всего тела Христова. «Где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь», — писал Игнатий Антиохийский († ок. 110). Современное православное богословие также подчеркивает, что служение епископа — высшее служение среди сакраментальных служений и что, таким образом, нет богоустановленной власти над епископом в его общине, или епархии. Однако ни местные церкви, ни епископы не могут и не должны жить в изоляции. Полнота церковной жизни, актуализируемая в каждой местной общине, рассматривается как тождественная такой же полноте других местных церквей в настоящем и прошлом. Эта тождественность и преемственность выражена в акте поставления епископа, который требует присут–ствия нескольких других епископов, дабы этот акт совершился соборно и была засвидетельствована непрерывность апостольского преемства и предания.

Епископ — это, прежде всего, хранитель веры, и как таковой он — средоточие таинственной жизни общины. Православная Церковь отстаивает учение об апостольском преемстве — т. е. идею, что служение епископа должно иметь прямое преемство с апостолами Иисуса. Однако православное предание — в особенности как оно было выражено во время средневекового противостояния римскому папству — различает служения «апостола» и епископа: первый рассматривается как вселенский свидетель исторического Иисуса и Его воскресения, последний же понимается в терминах пастырской и сакраментальной ответственности в рамках местной общины, или церкви. Преемственность между ними, таким образом, — это скорее преемственность в вере, нежели в функции. Это православное понимание учения об апостольском преемстве недавно получило более широкую известность в западных церквах благодаря участившимся встречам и консультациям между православными и англиканскими церковными деятелями, где православные всегда подчеркивали единство веры как необходимое условие для признания, со своей стороны, «обоснованности» англиканских рукоположений.

Ни один епископ не может ни быть рукоположен, ни осуществлять свое служение, если он не находится в единстве со своими собратьями, т. е. не является членом епископского собора, или «синода». После Никейского собора (325), каноны которого до сих пор действуют в Православной Церкви, каждая провинция Римской империи имела свой синод епископов, который действовал как полностью независимый орган в вопросе поставления новых епископов, а также как высший церковный суд. В современной Православной Церкви эти функции исполняет синод каждой из автокефальных церквей. В ранней церкви епископ столицы провинции председательствовал в синоде и обычно назывался «митрополит». Сегодня эти функции исполняет первенствующий епископ поместной церкви, который иногда называется «патриарх» (в автокефальных церквах Константинополя, Александрии, Антиохии, Иерусалима, России, Грузии, Сербии, Румынии и Болгарии), но он может также носить титул архиепископа (Кипр, Греция) или митрополита (Польша, Чехословакия, Америка). Титулы архиепископа и митрополита также широко используются для различения первенства чести.

Обычно, хотя и не всегда, юрисдикция каждой автокефальной церкви совпадает с территориальными границами национального государства — исключение составляют несколько церквей на Ближнем Востоке (например, юрисдикция Константинополя над греческими островами, юрисдикция Антиохии над несколькими арабскими государствами и т. д.) — и распространяется также на национальные епархии православной диаспоры (например, в Западной Европе, Австралии, Америке), которые часто остаются под властью материнских церквей. Эта ситуация приводит к неканоническому пересечению православных юрисдикций, каждая из которых зиждется на этническом происхождении. Несколько факторов, уходящих корнями в Средние века, способствуют современному церковному национализму в Православной Церкви. К числу этих факторов относится использование национальных языков в богослужении и вытекающее из этого отождествление религии с национальной культурой; это отождествление иногда способствует выживанию церкви во враждебных вере политических условиях, но оно также препятствует миссии и чувству специфически христианской идентичности верующих.


Клир и миряне

Акцент на общении и братстве как основополагающих началах церковной жизни препятствует развитию клерикализма. Раннехристианская практика участия мирян в выборе епископа никогда до конца не исчезала на Востоке. В Новое время она была восстановлена в некоторых церквах. Московский собор 1917–1918 гг. вернулся к ней в России, хотя революционные события не позволили ввести ее в действие полностью. Епископы избираются совместно клиром и мирянами в Америке и в других местах православного мира.

Носители низших степеней священства — т. е. священники и диаконы, — как правило, женатые люди. Современное каноническое право допускает рукоположение женатых мужчин в дьяконы и священники при условии, что они вступали в брак один раз и их жены не из вдов или разведенных. Эти условия отражают общий принцип строгой моногамии, которую Православная Церковь рассматривает как норму христианской жизни и которой кандидаты в священники должны полностью соответствовать. Дьяконы и священники не могут вступать в брак после рукоположения.

Епископы, однако, избираются из безбрачных членов клира либо из вдовых священников. Правило, требующее безбрачия епископата, был принято в то время (VI в.), когда монахи составляли собой элиту клира. Современное оскудение численности монашества в Православной Церкви породило серьезные проблемы в некоторых поместных церквах, где кандидата в епископы стало трудно найти.

Православные миряне — кроме того, что они допущены, по крайней мере в некоторых регионах, к избранию епископа — часто играют большую роль в церковном управлении и богословском образовании. В Греции почти все профессиональные богословы — миряне. Миряне также часто несут служение проповедников.


Монашество

Традиция восточнохристианского монашества восходит к III и IV вв. христианской эры. С самого начала это было главным образом созерцательное движение, ищущее опыта присутствия Бога в жизни, исполненной непрестанной молитвы. Этот созерцательный характер оставался сущностным свойством монашества на протяжении веков. Восточное христианство не знает религиозных орденов, преследующих частные миссионерские или просветительские цели и организованных во вселенском масштабе, как это практиковалось в западном христианстве.

Озабоченность молитвой как центральным и основополагающим делом монашества не означает, что восточнохристианское монашеское движение было единообразно. Отшельническое (одиночное) монашество, предпочитавшее личную и индивидуальную практику молитвы и аскезы, часто дополнялось «киновийной» (общежительной) монашеской жизнью, в которой молитва была главным образом литургической и совместной. Обе эти формы монашества возникли в Египте и сосуществовали в Византии, как и во всей Восточной Европе.

В Византии великий Студийский монастырь стал образцом для множества киновийных общин, включая Киево–Печерский (пещерный) монастырь, созданный в XI столетии. Тем не менее наиболее известные византийские богословы–мистики были воспитаны в рамках отшельнической, или исихастской, традиции. Одна из главных характеристик исихастской традиции — это практика Иисусовой молитвы, или постоянного призывания имени Иисуса, иногда в сочетании с особым дыханием. Эта практика широко распространилась в средневековой и современной России.

Общежительные традиции Византии были также важны для славянских земель. Освоение русского Севера было во многом осуществлено монахами, которые выступали и как носители цивилизации, и как миссионеры.

В Византии, так же как и в некоторых других местах православного мира, монахи часто были единственными людьми, ратовавшими за нравственную и духовную чистоту христианства, чем завоевывали уважение как народных масс, так и интеллектуалов. Знаменитые русские старцы XIX в. стали духовными наставниками для Ф. Достоевского, Н. Гоголя и Л. Толстого и вдохновляли многих религиозных философов в поиске религиозного опыта.

Сегодня наиболее известным, хотя и переживающим упадок центром православного монашества является гора Афон (Греция), где более тысячи монахов различного происхождения живут в различных монастырях и составляют монашескую республику.


V. Богослужение и таинства


Роль богослужения

Благодаря своему богословскому богатству, духовному значению и разнообразию, богослужение Православной Церкви представляет собой один из наиболее значимых факторов церковной преемственности и идентичности. Это помогает объяснить, как христианство выживало во времена многовекового мусульманского господства на Ближнем Востоке и Балканах, когда богослужение было единственным источником религиозного знания и опыта. Поскольку совершение богослужения — это практически единственное выражение религиозности, легально разрешенное в Советском Союзе, продолжающие существовать там православные общины также сосредоточены почти единственно вокруг богослужения.

Убеждение, что Церковь в полной мере аутентична самой себе, когда община верных собрана в служении Богу, — базовое, основополагающее выражение опыта восточного христианства. Вне этого убеждения невозможно понять основы церковного устройства в православии, где епископ выступает в своих сущностных ролях учителя и первосвященника на богослужении. Точно также личный опыт участия человека в божественной жизни мыслится в контексте непресекающегося литургического служения общины.

Согласно многим авторитетным мнениям, одна из причин, объясняющих, почему восточное богослужение оказало более сильное влияние на христианскую церковь, нежели западное, состоит в том, что в нем всегда видели целостный опыт, обращающийся одновременно к эмоциональной, интеллектуальной и эстетической сферам человека. Богослужение включает в себя разнообразие образов, или символов, использует богословские формулировки, а также физические ощущения и жесты (например, музыку, ладан, поклоны) и изобразительные искусства. Все это имеет целью передать содержание христианской веры как образованному, так и необразованному человеку. Участие в богослужении предполагает знакомство с его моделями, многие из которых обусловлены историческим и культурным прошлым церкви. Таким образом, использование столь сложного и древнего богослужения предполагает катехизическую подготовку. Это может потребовать и обновления самих форм богослужения. Православная Церковь признает, что формы богослужения изменяемы, и значит, если ранняя церковь допускала разнообразие богослужебных традиций, такое разнообразие возможно и сегодня. Так, в Западной Европе и Америке ныне существуют православные общины западного обряда.

Православная Церковь, однако, всегда была консервативна в вопросах литургии. Этот консерватизм обусловлен, в частности, как отсутствием централизованной церковной власти, которая могла бы осуществить реформы, так и твердым убеждением всех членов церкви в целом, что богослужение — это главное средство выражения и опыт истинных христианских верований. Поэтому реформа богослужения часто воспринимается как эквивалент реформы самой веры. Как бы ни был неудобен подобный консерватизм, православное богослужение сохранило много основополагающих христианских ценностей, унаследованных непосредственно из опыта ранней церкви.

На протяжении веков православное богослужение было богато украшено циклами песнопений, составленных на широкой основе разнообразных источников. Византия (в которой сложился нынешний православный богослужебный устав), сохраняя множество библейских и раннехристианских элементов, в то же время использовала обильные ресурсы святоотеческого богословия и греческой поэзии, а также некоторые обряды имперского придворного церемониала, чтобы выразить реальность Божьего Царства. Результаты были впечатляющи, богослужение стало мощным миссионерским орудием: ранняя русская летопись[32] сообщает, что послы языческого князя Владимира, посещавшие Константинополь в 988 г., оказавшись на богослужении, не знали уже, были ли они «на небе или на земле».

Как правило, содержание богослужения непосредственно понятно верующим, поскольку византийская традиция допускала использование в богослужении любого местного языка. Перевод как Писания, так и богослужения входил в задачи и средневековых византийских, и современных русских миссионеров. Однако на деле богослужебный консерватизм приводит к сохранению в богослужении устаревших языков. Византийский греческий используется в церковном богослужении современными греками, а церковнославянский, использующийся в богослужении всеми славянами, так же далек от их разговорных языков, как перевод Библии короля Иакова — используемый во многих протестантских церквах, — от современного английского.


Евхаристические литургии

В Православной Церкви в подавляющем большинстве случаев используются две евхаристические литургии — это так называемые литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого. Обе они сложились в своей нынешней форме к IX в., но общепризнано, что текст евхаристического канона литургии Василия Великого восходит к IV в., т. е. к самому свт. Василию. Так называемая литургия апостола Иакова служится лишь по особым случаям, главным образом, в Иерусалиме. Во время Великого поста чин причащения евхаристическими хлебом и вином, сохраненными от тех, что были освящены в предыдущее воскресенье, совершается в соединении с вечерней; он называется «Литургией Преждеосвященных даров» и приписывается св. Григорию Великому.

Литургии свт. Иоанна Златоуста и свт Василия Великого отличаются лишь текстом евхаристического канона: их внешние структуры, сложившиеся в период высокого Средневековья, одинаковы.

Евхаристические литургии начинаются с разработанного чина приготовления (проскомидии). Священник на отдельном столе, «жертвеннике», располагает на блюде, «дискосе», частицы хлеба, символизирующие собрание святых — как живых, так и умерших — вокруг Христа, «Агнца Божьего». Затем следует «литургия оглашенных», которая начинается с торжественного входа священника в алтарь с Евангелием (Малый вход) и включает в себя традиционную христианскую «литургию слова», т. е. чтение из новозаветных писаний и Евангелия с последующей проповедью. Эта часть богослужения заканчивается удалением «оглашенных» («катехуменов»), которые до своего крещения не допускались к таинственной части богослужения. «Литургия верных» включает еще один торжественный вход священника в алтарь, во время которого хлеб и вино переносятся с жертвенника на престол (Великий вход); последующее возглашение Никейского Символа веры, евхаристический канон, молитва Господня и причащение — это, так же как и на Западе, характерные элементы византийской «литургии верных». В таинстве Евхаристии используется обычный дрожжевой хлеб; причащение осуществляется хлебом и вином специальной лжицей (Labis).


Богослужебные циклы

Одна из главных отличительных черт византийской богослужебной традиции — изобилие и разнообразие гимнографических текстов, отмечающих различные циклы богослужебного года. Специальные богослужебные книги содержат песнопения для каждого из главных циклов. Суточный круг включает богослужения Вечерни (έσπερινός), Повечерия (άπόδειπνον), Полунощницы (μεσονυκτικόν), Утрени (ορθρος) и четырех канонических Часов т. е. богослужений, которые должны совершаться в Первый (6 утра), Третий (9 утра), Шестой (12.00) и Девятый (3 пополудни) часы. Богослужебная книга, покрывающая суточный круг, называется Часослов (Ώρολόγιον). Пасхальный круг сосредоточен вокруг «Праздника праздников», т. е. празднования Воскресения Христова; он включает период Великого поста, предваряемого тремя подготовительными воскресеньями («Неделями»), и пятьдесят дней, следующих за днем Пасхи. Песнопения периода поста содержатся в Триоди (Трипеснец), а песнопения пасхальных дней — в Цветной триоди (Πεντηκοστάριον). Недельный круг — это продолжение пасхального цикла, находящегося в Постной и Цветной триодях; каждое воскресенье после Пятидесятницы (пятьдесят дней после Пасхи) имеет свой особый музыкальный тон, или глас, в соответствии с которым поются все песнопения этой недели. Всего таких гласов восемь, их сочинение традиционно приписывается св. Иоанну Дамаскину (VIII в.). Каждая неделя сосредоточена вокруг воскресенья, дня Христова Воскресения.

Пасхальный и недельный циклы — это отчетливая доминанта в богослужениях всего года, что указывает на абсолютную центральность Воскресения в восточном понимании христианского благовестил. Дата празднования Пасхи, как было определено на Никейском соборе (325), — это первое воскресенье после первого полнолуния от весеннего равноденствия. Различия между Востоком и Западом в вычислении даты Пасхи объясняются тем, что Православная Церковь пользуется Юлианским календарем для определения даты равноденствия (отсюда задержка на 13 дней), а также тем, что, согласно традиции, Пасха должна следовать за иудейской Пасхой, т. е. она не может ей предшествовать или с ней совпадать. Годовой богослужебный круг включает песнопения для каждого из 366 дней календаря, с его праздниками и ежедневным воспоминанием святых. Она находятся в 12 томах Миней (Μηναίον, Месяцеслов).

С VI по IX в. Византийская церковь усилиями таких выдающихся поэтов, как, например, Иоанн Дамаскин, переживала золотой век гимнографического творчества. Далее гимнография обычно следовала принятым образцам, выработанным знаменитыми авторами, но эти песнопения уже редко достигали уровня существовавших образцов. Поскольку восточно–православная традиция не принимает инструментальной музыки и аккомпанемента, церковное пение всегда совершается a cappella, с несколькими исключениями, допущенными вестернизированными приходами в Америке. Идея, которая стоит за таким запретом, основана на практике служения Богу, описанной в Новом Завете, т. е. считается, что только естественные способности живого собрания в состоянии выразить хвалу, достойную Бога. Сегодня во многих православных церквах существует огромное количество новых музыкальных сочинений на богослужебные тексты.


Таинства

Все современные православные катехизисы и учебники утверждают, что церковь признает семь таинств (греч. μυστήρια, лат. sacramenta): крещение, миропомазание, причащение, священство, покаяние, елеопомазание болящих («последнее помазание» средневекового Запада) и брак. Однако ни богослужебная книга «Евхологий» (книга молитв, Требник) и содержащая тексты богослужений таинств, ни святоотеческая традиция формально не ограничивают числа таинств; в них не найдешь четкого различения между таинствами и такими действиями, как освящение воды на Богоявление, отпевание усопшего или постриг в монахи, которые на Западе названы сакраменталиями (тайнодействиями). Ни один собор, признанный Православной Церковью, никогда не уточнял числа таинств; лишь благодаря «православным исповеданиям» XVII в., направленным против Реформации, число семь стало общепризнанным. Однако подлинное богословие таинств Православной Церкви основывается на видении, что сама церковная община уже есть таинство, различные же таинства, или тайно действия, суть лишь его нормативные выражения.

На Западе, начиная со времен схоластики (Средние века) и в особенности после Контрреформации (XVI в.), большой акцент был сделан на заместительной юридической власти священнослужителя, необходимой, чтобы совершаемые им таинства были действительны. Православный Восток, однако, понимал каждый сакраментальный акт как молитву всего церковного собрания, возглавляемого епископом или его представителем, а также как ответ Бога, основанный на обещании Христа ниспослать Святого Духа на Церковь. Эти два аспекта таинства исключают как магическое, так и законническое отношение: они подразумевают, что Святой Дух дан свободным людям и требует их ответа. В таинстве Церкви причастие людей Богу осуществляется через их «соработничество», или «синергию»; и цель Воплощения — сделать возможным подобное причастие.

Крещение и миропомазание. Крещение обычно совершается через тройное полное погружение, символизирующее смерть и воскресение Христа; таким образом, крещение выступает в первую очередь как дар новый жизни. За ним сразу же следует миропомазание, которое совершается священником, помазующим новокрещенного христианина «святым миром» (маслом), освященным епископом. Крещеные и миропомазанные дети допускаются к святому причастию. Допуская детей сразу после их крещения как к миропомазанию, так и к причащению, восточнохристианская традиция подчеркивает позитивный смысл крещения как начала новой жизни, питаемой Евхаристией.

Евхаристия. На Востоке природа евхаристического таинства никогда не вызывала больших размышлений. Оба евхаристических канона, поныне используемых церковью, включают «установительные слова» («Сие есть Тело Мое…», «Сие есть кровь Моя…»), которые на Западе традиционно рассматривались как формула, необходимая, чтобы таинство было действительно («тай–носовершительная формула»). На Востоке, однако, кульминационной точкой молитвы является не воспоминание действия Христа, но призывание Святого Духа, которое за ним непосредственно следует: «Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия, и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего…» Таким образом, центральное таинство христианства рассматривается как совершаемое через молитву Церкви и через призывание Духа. Природа таинства, совершающегося в хлебе и вине, передается термином преложение (μεταβολή, таинственное изменение). Западный термин транссубстанциация появляется только в некоторых исповеданиях веры после XVII в.

Таинство священства. Православная Церковь признает три высших священных чина: дьякон, священник и епископ, так же как и два малых: чтец и иподьякон. Все рукоположения совершаются епископом и обычно во время литургии. Рукоположение епископа требует участия как минимум двух или трех епископов, так же как избрания ставленника каноническим синодом.

Покаяние. Таинство покаяния в ранней церкви было торжественным и публичным актом примирения, во время которого отлученный грешник восстанавливался в своем звании члена церкви. В течение истории оно эволюционировало в частный акт исповеди, через который каждый христианин периодически обновляет свое членство в церкви. На сегодня в Православной Церкви существует известное разнообразие как в практике, так и в чине покаяния. В церквах Балкан и Ближнего Востока акт покаяния исчез во время турецкого владычества, но сейчас постепенно восстанавливается. В грекоязычных церквах лишь некоторые священники, специально назначенные епископом, имеют право принимать исповедь. В России, напротив, исповедь остается рядовой практикой, как правило, необходимой перед причастием. Общая, или групповая, исповедь, введенная св. Иоанном Кронштадтским, русским духовным лидером начала XX в., также практикуется в ряде случаев. Чин исповеди в «Евхологии» (в Требнике) сохраняет форму молитвы, или призывания, произносимого священником для прощения грехов кающегося. В славянский чин исповеди Петром Могилой, митрополитом Киевским (XVII в.), под западным влиянием было введено индивидуальное отпущение грехов юридического типа. В православной практике в целом исповедь рассматривается скорее как форма духовного исцеления, а не как суд. Сравнительное отсутствие легализма отражает восточный святоотеческий подход ко греху — как к внутренней страсти и порабощению. Внешние же греховные поступки — которые одни лишь и могут быть судимы по закону — суть лишь внешние проявления внутреннего недуга человека.

Елеопомазание. Помазание немощных елеем — это форма исцеления через молитву. В Греческой церкви оно совершается ежегодно, вечером Великой среды в храме для всей общины.

Брак. Брак совершается через обряд венчания, проводимый с большой торжественностью и символизирующий вечное единство, таинственно «переносящее» в Царство Божье. Православное богословие брака больше подчеркивает его таинственную вечность, нежели законную нерасторжимость. Поэтому второй брак, как в случае вдовства, так и в случае развода, совершается уже через менее торжественный чин покаянного характера, а мужчина, состоявший в браке более одного раза, не может быть допущен к принятию священного сана. Повторный брак после развода допускается на том основании, что таинство брака изначально не было воспринято сознательно и ответственно и поэтому не было действенным; повторный брак — это еще одна возможность.


Архитектура и иконография

Со времен Константина I восточное христианство выработало разнообразные формы церковной архитектуры. Важнейшая из них была создана, когда император Юстиниан I завершил строительство «великой церкви» Святой Софии в Константинополе в VI в. Архитектурная идея этого храма заключалась в огромном круглом куполе, водруженном на классической раннехристианской базилике. Купол должен был символизировать нисхождение Небес на землю, т. е. главный смысл евхаристического служения.

Преграда, или иконостас, отделяющий алтарь от нефа храма в современной Православной Церкви, имеет довольно позднее происхождение. После победы православия над иконоборчеством (уничтожением образов) в 843 г. новый акцент был сделан на «являющей» роли образов. Воплощение означает, что Бог стал человеком, т. е. целиком видимым, и значит — изобразимым в Его человеческой природе. Образы Христа или святых, которые явили в своей жизни новую человечность, преображенную благодатью Божьей, были размещены везде так, чтобы их могло видеть все церковное собрание. Таким образом, предлагалось сопоставление видимого явления Бога через живописное изображение Христа как человека и Его более совершенное, но сакраментальное и невидимое присутствие в Евхаристии. Иконостас вместе с теми моментами в богослужении, когда завеса перед алтарем то открывается, то закрывается, подчеркивал таинственный и «эсхатологический» (исполнение истории) характер евхаристического служения. Совокупно они свидетельствовали, что это таинство не есть секрет и что через евхаристическое богослужение христианин вводится в самую реальность божественной жизни и грядущего Царства, которая была явлена, когда Бог стал человеком.

Долгие иконоборческие споры (725–843), в течение которых было полностью разработано православное богословие икон, касались прежде всего проблемы воплощения; они были прямым продолжением христологических споров V, VI и VII вв. Образ Христа, воплощенного Бога, стал для восточного христианства зримым исповеданием веры: Бог был подлинно видим в человечности Иисуса из Назарета, а святые — образы которых окружают образ Христа — свидетельствуют, что преображенная, «обоженная» природа Христа достижима для тех, кто верует в Него.

Удаляясь от трехмерных изображений или статуй, которые были реминисценцией языческого идолослужения, христианский Восток выработал богатую иконографическую традицию. Переносные иконы — часто написанные на дереве, но также выполненные в технике мозаики или эмали — всегда держат в домах и общественных местах. Среди иконописцев, которые никогда не подписывают своих работ, были гениальные художники. Имен большинства мы не знаем, но традиция и письменные источники открывают нам имена некоторых из них, например имя знаменитого русского иконописца XIV–XV вв. Андрея Рублева.


VI. Церковь и мир

Раскол между греческой и латинской церквами хронологически совпал с волной христианской миссионерской активности в Северной и Восточной Европе. В итоге обе стороны способствовали распространению христианства, но методы использовали разные. Запад навязывал новообращенным латинское богослужение и таким образом сделал латынь единственным проводником христианской цивилизации и главным инструментом церковного единства. Восток же, как было уже отмечено выше, с самого начала пошел по пути перевода как Писания, так и богослужения на разговорные языки новообращенных народов. Христианство таким образом интегрировалось в местные культуры славянских народов, и вселенская Православная Церковь стала развиваться скорее как содружество национальных церквей, нежели как централизованное тело.


Миссии: древние и современные

Христианский Восток, несмотря на интегрирующую силу христианского эллинизма, всегда был культурно плюралистичен; начиная с первых веков христианства, сирийцы, армяне, грузины, копты, эфиопы и другие этнические группы использовали свои собственные языки в богослужении и создали свои собственные богослужебные традиции. Даже во времена греческой миссии среди славян, когда Византийская церковь была почти целиком греческой, идея богослужения на местном языке была все еще жива, что видно по деятельности свв. Кирилла и Мефодия и использования ими славянского языка в IX в.

Турецкое завоевание Ближнего Востока и Балкан (XV в.) прервало миссионерское распространение Православной Церкви. На протяжении Средних веков ислам и христианство противостояли друг другу только военной силой, и победа ислама означала, что христиане могут выживать лишь на территориях, окруженных владениями турок, и законом им был запрещен прозелитизм среди мусульман.

Одна лишь Русская церковь была в состоянии продолжать традиции свв. Кирилла и Мефодия, и она делала это почти без перерыва вплоть до сегодняшнего дня. В XIV столетии св. Стефан Пермский перевел Писание и богослужение на язык финского племени, живущего на русском Севере, и стал первым епископом зырян. Экспансия Российской империи в Азии сопровождалась усилиями по ее евангелизации — иногда в противовес официальной политике русификации, практикуемой правительством Санкт–Петербурга, последуя кирилло–мефодиевским образцам. Этот метод перевода применялся в миссии среди татар на Волге в XVI в. и среди различных народов Сибири на протяжении XVIII и XIX вв. В 1714 г. была основана миссия в Китае. В 1794 г. монахи Валаамского монастыря достигли Аляски; их духовный лидер, монах Герман, был канонизирован Православной Церковью в 1970 г.

Миссия на Аляске осуществлялась под руководством скромного священника, посланного в Америку из Восточной Сибири, Иоанна Вениаминова. В течение своей долгой жизни в Америке, сначала как священник, а потом как епископ (1824–1868), он трудился над переводом Евангелия и богослужения на языки алеутов, индейцев и эскимосов Аляски.

В Японии местная Православная Церковь была основана недавно канонизированным архиепископом Николаем Касаткиным († 1913). Полностью национальный характер этой церкви сделал ее способной пережить политические испытания Русско-Японской войны (1904–1905), русской революции и Второй Мировой войны. Новая Православная Церковь Японии получила полную автономию от Русской церкви в 1970 г.

Миссионерские традиции сохранилась и в Греции. Различные греческие организации посвятили себя продолжению миссионерской работы в Восточной Африке, где значительные группы местного населения недавно приняли православие.


Православие и другие христиане

Со времен неудачи Флорентийского собора (1439) никаких официальных попыток восстановить единство между Православной Церковью и римским католицизмом не предпринималось. В 1484 г. православный собор определил, что римо–католики, если они хотят присоединиться к Православной Церкви, должны быть принимаемы через миропомазание (или конфирмацию). Однако в XVII в. отношения ухудшились настолько, что Вселенский патриарх Константинополя объявил все римо–католические и протестантские таинства (включая крещение) недействительными. Подобный же подход преобладал и в России вплоть до XVIII в., когда большое количество католиков восточного обряда («униатов») были приняты обратно в лоно Православной Церкви через простое исповедание веры, и эта практика стала применяться также и по отношению к римо–католикам.

После Реформации XVI в. состоялась продолжительная переписка между группой протестантов из Тюбингена (немецких лютеран), возглавляемой Ф. Меланхтоном, и Вселенским патриархом Иеремией II. Она не дала никаких конкретных результатов, поскольку Восток рассматривал протестантов лишь как отдельную ветвь в целом ошибающейся римской церкви.

Различные попытки воссоединения с англиканской общиной, в особенности начиная с XIX в., были более плодотворными. Несколько отдельных объединений верующих и богословов способствовали взаимопониманию между восточным православием и «англо–католической» ветвью англиканства. Однако православные удержались от каких–либо конкретных шагов по пути к воссоединению, пока не будет получено удовлетворительное изложение англиканской веры в целом.

В современное экуменическое движение православные включились с самого его возникновения. Представители восточного православия принимали участие в различных конференциях движений «Жизнь и деятельность» (практических) и «Вера и церковное устройство» (богословских) с начала этого века. Одна за другой различные независимые православные церкви вступили во Всемирный Совет Церквей, созданный в 1948 г. Нередко, особенно вначале, православные делегаты были вынуждены выступать с отдельными заявлениями, которые прояснили бы протестантскому большинству Совета, что, на православный взгляд, христианское единство достижимо лишь при условии полного согласия в первоначальной апостольской вере, от которой Православная Церковь никогда не отступала. Этот подход православных может быть понят только в том случае, если станет достаточно ясным, что истина — которую Восточная Православная Церковь претендует сохранять — утверждается Святым Духом в церкви как в едином целом, а не по праву отдельных людей или групп лиц и что единство христиан, которое является целью экуменического движения, зиждется не на культур–ном, интеллектуальном или обрядовом единстве, но на мистическом братстве в полноте истины, как оно выражено в евхаристическом общении.

Экуменическое движение, в особенности после Второго Ватиканского собора, сегодня гораздо шире формального членства во Всемирном Совете Церквей. Принцип соборности и согласие пап появляться публично вместе с восточными патриархами на равных с ними — как это было при недавних встречах папы Павла VI и патриарха Афинагора — это уже значительный сдвиг в сторону взаимопонимания между православием и католичеством.

Однако тенденция, поддерживаемая теми западными христианами, которые, по–видимому, отождествляют христианство с различной политической или социальной деятельностью, только углубила то традиционное непонимание, которое и в прошлом было одной из главных причин разрыва между Востоком и Западом.


Церковь, государство и общество

На Западе, после падения Римской империи, церковь взяла на себя функцию объединения общества, которую ни одно лицо или институция не были способны выполнить. Неизбежно папы были формально облечены светской властью в христианском мире. На Востоке же империя просуществовала вплоть до 1453 г., а в России до 1917 г.; таким образом, церковь была вынуждена осуществлять свои социальные функции в политических рамках христианской империи.

Этот исторический контраст сопровождался богословской поляризацией: восточные отцы понимали отношения Бога и человека в терминах личного опыта и причастия, достигающего полноты в обожении; тогда как западное богословие видело человека автономным в секулярной сфере, хотя и под контролем церкви, которая понималась как викарное представительство Бога.

На византийскую и восточную модель церковногосударственных отношений часто наклеивали ярлык «цезарепапизма», поскольку церковная иерархия была чаще всего лишена легальной возможности противостоять имперской власти. Но этот ярлык некорректен в двух аспектах: во–первых, в предпосылке, что за императором была признана власть определять содержание веры, сравнимая с папской властью, и во–вторых, в недооценке власти церкви (как объединяющей, преображающей и обоживающей власти), которая эффективна и без законных гарантий или статуса. Византийским идеалом церковно–государственных отношений была «симфония» между гражданскими и церковными функциями христианского общества. Злоупотребления имперской властью были частыми, но можно привести бесчисленные примеры народного сопротивления тем декретам императора, в которых видели угрозу вере. Ни могущественные императоры VII в., пытавшиеся навязать монофизитство, ни более слабые Палеологи (XIII–XV вв.), стремившиеся к воссоединению с Римом, не были в состоянии преодолеть совместное сопротивление православного клира и мирян.

Византийская концепция церковно–государственных отношений не была, однако, лишена больших недостатков. Она часто вела к фактическому отождествлению интересов церкви с интересами государства. Зародившаяся в те времена, когда и церковь, и государство были наднациональными и в принципе вселенскими, она постепенно превратилась в систему, которая дала священную санкцию национальным государствам. Современный церковный национализм, затрудняющий сегодня отношения между православными церквами, — это следствие средневекового альянса между церковью и государством.

Только после турецкого завоевания Балкан на Ближнем Востоке возникла гражданская власть, непосредственно осуществляемая православной церковной иерархией. Этой властью ее наделили новые исламские владыки, которые предпочли править своими христианскими подданными как отдельным сообществом, или миллетом, управляемым его собственными религиозными лидерами. Вследствие этого султан назначил патриарха Константинопольского главой (миллет–баши) всего христианского населения Османской империи. Воспринимаемый некоторыми христианами, прежде всего греками, как наследник византийского императора, а остальными, особенно славянами на Балканах и румынами, как агент ненавистных турок, патриарх пользовался этой властью вплоть до секуляризации Турецкой республики Кемалем Ататюрком в 1921 г. Однако к этому времени он потерял большую часть своей юрисдикционной власти, вследствие того, что в Греции, Сербии, Болгарии и Румынии были созданы автокефальные церкви.

Система миллета, однако, сохранилась в других регионах Ближнего Востока. На Кипре, например, церковь взяла на себя ведущую роль в национальном освобождении, и ее престиж сделал архиепископа Макария естественным лидером молодой республики.

Однако следует отметить, что система миллета и вытекающие из нее политическая ответственность и активность церкви возникли только в период османского владычества и не находятся в русле духовной традиции христианского Востока как такового. Русская церковь — наиболее свежий пример религиозного выживания без практической включенности в общественную или политическую жизнь.

Православный подход к социальной ответственности в мире составляет особый вклад в современное экуменическое движение. Но он может быть значим только в своем органическом кон–тексте — в контексте понимания христианской веры как личного духовного опыта общения с Богом, опыта, который есть самодовлеющее познание Бога и который, как таковой, может привести к аутентичному христианскому свидетельству в секулярном мире.

Практическая форма этого свидетельства претерпела значительные изменения в течение истории, и Православная Церковь причисляла к лику святых как отшельников, так и политиков, как монахов–исихастов, так и императоров. По словам о. Сергия Булгакова, современного православного богослова, Православная Церковь принимает «релятивизм задач и средств, вообще методов при единстве и абсолютности цели», которая есть Царство Божье, которое все еще грядет, но также уже и присутствует в тайне Церкви.

Кодификация и систематизация практических средств в области личной или общественной этики чужда православию, которое скорее полагается на свободную человеческую совесть; каждый христианин в своих поступках стоит пред лицом суда Нового Завета и великих примеров святых.


Православная Церковь сегодня

Современная Православная Церковь сталкивается с большими проблемами структурного, интеллектуального и духовного характера. На мировом уровне ее внутренняя организация, будучи очень децентрализованной, по–прежнему формируется традициями, восходящими к Византийской империи. Древние патриархаты Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима, занимающие первые четыре места среди автокефальных церквей в силу того, что в прошлом они являлись крупнейшими центрами империи, сегодня, вместе взятые, представляют не более 1 000 000 верующих; и если патриарх Антиохийский по–прежнему руководит внушительной общиной арабских христиан в Сирии и Ливане, то три его собрата зависят от кадровой и материальной поддержки Греции.

Жестокие гонения, которым подверглась Русская церковь после коммунистической революции, и серьезные ограничения, наложенные на религиозную деятельность социалистическими режимами на Балканах, составляют еще одну серьезную проверку способности православия выжить в современном мире. Русская церковь, значительно сократившаяся количественно и лишенная возможности образовательного, миссионерского и интеллектуального развития, успешно проходит эту проверку вплоть до сегодняшнего дня: то, что такие литераторы и мыслители, как Борис Пастернак и Александр Солженицын, открыто исповедовали себя христианами и миллионы верующих переполняют немногие все еще действующие храмы, дают православию большую надежду на будущее.

Простое выживание, однако, недостаточно для значительного интеллектуального развития, которое требует системы образования и научной традиции. История в этом отношении не благоприятствовала Восточному православию. Турецкое завоевание 1453 г. грубо оборвало возможную встречу традиции греческих отцов и великого западного Возрождения, к которому византийские богословы были, как представляется, готовы. Схожим образом русская революция 1917 г. положила конец выдающемуся научному и духовному подъему православной России, главные христианские интеллектуалы которой были репрессированы или эмигрировали на Запад.

Несмотря на эти события, нет недостатка в признаках возрождения и в перспективах потенциального развития. Их можно видеть не только в замечательной способности к выживанию во враждебных условиях, которую Православная Церковь в последнее время продемонстрировала, но также в усилиях упрочить единство между автокефальными церквами (пять всеправославных совещаний собирались недавно: на Родосе — 1961, 1963, 1964, в Белграде и Женеве) и в распространении православия в западных странах, особенно в Америке. По–прежнему представляется, что это новое присутствие окажется позитивным в условиях современного кризиса западного христианства.


ВОСТОЧНОЕ ПРАВОСЛАВИЕ. ИСТОРИЯ

Восточное православие, прослеживающее свои истоки от самого начала христианства, — одна из трех главных сил в христианстве, наряду с католичеством и протестантизмом. Со времени раскола 1054 г. Восточное православие, сконцентрированное главным образом на Балканах, Ближнем Востоке и в России, подвергалось жесткому давлению со стороны различных этнических, политических, социальных и антирелигиозных сил. Несмотря на такое давление, которого не испытали церкви Запада, Восточное православие не только выжило, но и по временам расцветало.

На протяжении Средних веков и вплоть до Нового времени христианская Церковь на Ближнем Востоке, на Балканах и в Восточной Европе в своем историческом развитии продолжала сохранять отличие как от мира латинского Запада, так и от древних монофизитских (подчеркивающих божественную природу Христа) и несторианских (подчеркивающих человеческую природу Христа) церквей Востока, не принявших решений Халкидонского собора 451 г. Держась веры семи Вселенских соборов (325–787), она всегда определяла себя как «Православную» Церковь — в отличие от западного римского католицизма и восточных нехалкидонских церквей. После XVI в. русские миссии действовали в северной и восточной Азии и, в конце концов, достигли Американского континента. В XX в. множество православных общин появилось по всему западном миру и, совсем недавно, в Африке.

Схизма 1054 г., разделившая Восток и Запад, столкновение с крестоносцами, имевшее трагические последствия (в том числе разграбление Константинополя в 1204 г.), завоевание монголами России (XIII в.) и турецкая оккупация всего Ближнего Востока (XV–XX вв.) способствовали отчуждению между Востоком и Западом, зародившемуся уже в первые века христианства. С выходом на историческую арену России в XVI в. и с обретением независимости балканскими народами в XIX в. Восток и Запад встретились снова, но их исторический опыт и религиозные верования оказались различными. Восточное православие, отвергнув средневековое римское папство, не испытало и Реформации, столкнувшись с секуляризмом Нового времени лишь недавно. Хотя его структура и организация развивались в жестких рамках византийской, османской и русской имперских систем, в вопросах веры оно продолжало держаться убеждения, что хранителем истины является все тело Церкви («народ Божий»), которое отлично от какой–либо особой институции, подобной папству. В то же время уверенность в важности традиции, богослужения, сакраментальной жизни и мистического переживания Бога ясно отличают религиозные установки православия от главных постулатов протестантизма (например, от учения об оправдании благодатью по вере).


Церковь в Византийской империи

Византийское христианство около 1000 г. На заре второго тысячелетия христианской истории церковь Константинополя, столицы Восточной Римской (или Византийской) империи, была на пике мирового влияния и власти. Ни Рим, превратившийся в провинциальный город, с его церковью, ставшей орудием политической игры, ни Европа под властью династий Каролингов и Оттонов не могли реально соперничать с Византией как центром христианской цивилизации. Византийские императоры Македонской династии расширили границы империи от Месопотамии до Неаполя (в Италии) и от Дуная (в центральной Европе) до Палестины. Константинопольская церковь не только воспользовалась возможностью расширить свое влияние, но через миссионеров проникла далеко за пределы империи — в Россию и на Кавказ.

Отношения между церковью и государством. Идеология, утвердившаяся со времен Константина (IV в.) и Юстиниана (VI в.), в соответствии с которой было возможно одно–единственное вселенское христианское общество — ойкумена (οικουμένη), совместно управляемая императором и церковью — продолжала оставаться идеологией византийских императоров. Авторитет патриарха Константинопольского основывался на том, что он был епископом «нового Рима», города, где находились император и сенат (28–е правило Халкидонского собора, 451 г.). Он носил титул «Вселенского патриарха», указывавший на его политическую роль в империи. Формально он занимал второе место — после епископа Рима — в иерархии пяти первенствующих епископов, включавшей также патриархов Александрии, Антиохии и Иерусалима. Однако после завоевания арабами Ближнего Востока в VII в. три последних оказались практически лишены всей своей власти, и только вновь возникающие славянские церкви пытались время от времени бросать вызов Константинополю как единственному центру восточнохристианского мира.

Отношения между церковью и государством в Византии часто описываются термином «цезарепапизм», означающим, что император действовал как глава церкви. Официальные документы, однако, описывают отношения императора и патриарха как диархию (двоевластие) и сравнивают их функции с функциями души и тела в едином организме. На практике император имел власть над большей частью церковной администрации, хотя сильные патриархи могли иногда играть решающую роль в политике: патриархи Николай Мистик (901–907, 912–925) и Полиевкт (956-970) отлучали императоров за неканонические действия. В области веры и учения императоры не могли диктовать свою волю, если это противоречило совести церкви; этот факт, который стал особенно явным в период позднего Средневековья во время многочисленных попыток заключить унию с Римом, показывает, что ярлык цезарепапизма не безоговорочно применим к Византии.

Церковь Премудрости Божьей, или Святая София, выстроенная Юстинианом в VI в., стала центром религиозной жизни восточного православного мира. Она несомненно была самым большим и роскошным религиозным сооружением во всех христианских землях. Согласно «Начальной русской летописи», послы киевского князя Владимира, посетившие этот храм в 987 г., докладывали: «И не знали — на небе или на земле мы, ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой…» Святая София, или, как ее еще называли, «великая церковь», дала образец богослужения, принятый всем христианским миром. Это заимствование было стихийным и основывалось на нравственном и культурном авторитете столицы империи: Православная Церковь и сегодня использует византийский богослужебный чин IX в.

Монашеские и миссионерские движения. Как в столице, так и в других центрах империи монашеское движение продолжало развиваться в том виде, в каком оно сложилось в течение первых веков христианства. Община константинопольского Студийского монастыря насчитывала более тысячи монахов, посвятивших себя молитве, послушанию и аскезе. Они часто противостояли как правительству, так и церковному официозу, защищая фундаментальные принципы христианства от политических компромиссов. Студийский устав (руководство монашеской жизни) был воспринят дочерними монастырями, прежде всего знаменитым Киево-Печерским монастырем. В 963 г. император Никифор II Фока предложил свое покровительство прп. Афанасию Афонскому, чья Лавра (большой монастырь) до сих пор является центром монашеской республики Святой Горы Афон (под протекторатом Греции). Писания прп. Симеона Нового Богослова (949–1022), настоятеля монастыря св. Маманта в Константинополе, — наиболее замечательный пример восточнохристианской мистики — оказали решающее влияние на позднейшее развитие православной духовности.

Исторически наиболее значимой стала миссионерская экспансия византийского христианства в страны Восточной Европы. В IX в. Болгария стала православной страной и при царе Симеоне (893–927) основала свой собственный автокефальный (административно независимый) патриархат в Преславе. При царе Самуиле (976–1014) другой автокефальный болгарский центр появился в Охриде. Таким образом, славяноязычная дочерняя церковь Византии стала доминирующей на Балканском полуострове. И хотя после завоеваний византийского императора Василия II (976–1025) эта территория утратила свою политическую и церковную независимость, семя славянского православия уже надежно укоренилось на этой земле. В 988 г. киевский князь Владимир принял византийское православие и взял в жены сестру того же самого императора Василия. После этого Русь стала церковной провинцией Византийской церкви, возглавляемой греческим или, реже, русским митрополитом, назначаемым из Константинополя. Этот зависимый статус не подвергался сомнению со стороны русских вплоть до 1448 г. В течение этого периода Русь восприняла и развила духовное, художественное и гражданское наследие византийской цивилизации, полученное ею через болгарских переводчиков.

Отношения с Западом. Отношения с латинским Западом тем временем становились все более двойственными. С одной стороны, византийцы рассматривали западный мир в целом как часть римской ойкумены, главой которой был византийский император и в которой римский епископ пользовался первенством чести. С другой стороны, франкские и германские императоры в Европе броса–ли вызов этой номинальной схеме, а внутренний упадок римского папства был таков, что могущественный византийский патриарх редко брал на себя труд поддерживать какие–либо сношения с ним. Со времен патриарха Фотия (858–867, 877–886) византийцы стали официально осуждать Filioque, вставку в Символ веры, в которой утверждалось, что Дух исходит от Отца и от Сына, как незаконное и еретическое добавление к Никейскому Символу. В 879–880 гг. Фотий и папа Иоанн VIII, казалось бы, разрешили этот спор к удовлетворению Фотия, однако в 1014 г. Filioque было принято в Риме, и общение снова было прервано.

Инцидент 1054 г., который неверно считают датой раскола (в действительности он развивался в течение определенного времени), был, в сущности, неудачной попыткой восстановить отношения, разорванные из–за политического соперничества между византийцами и германцами в Италии, а также из–за дисциплинарных изменений (в частности, безбрачия клира), навязываемых реформаторским движением, инициированным монахами аббатства Клюни (Франция). Действия, предпринятые императором Константином Мономахом (1042–1055) для примирения сторон, оказались не в состоянии преодолеть как агрессивные и невежественные притязания франкского клира, который теперь заправлял делами в Римской церкви, так и непреклонность византийского патриарха Михаила Керулария (1043–1058). Когда папские легаты прибыли в Константинополь в 1054 г., они не нашли общего языка с патриархом. Стороны обменялись встречными обвинениями в вопросах вероучения и обряда и, в конце концов, провозгласили друг другу отлучающие анафемы, что и спровоцировало то, что впоследствии было названо схизмой.

Вторжения с Востока и Запада. Крестовые походы. После битвы при Манцикерте (1071) в восточной Малой Азии Византия уступила туркам большую часть Анатолии и перестала быть мировой державой. Крестовые походы Запада, предпринятые отчасти по просьбе самих византийцев, спровоцировали новые беды, приведя к основанию латинских княжеств на бывших территориях империи и замене восточных епископов латинской иерархией. Кульминационным моментом стало, безусловно, разграбление самого Константинополя в 1204 г., воцарение латинского императора на Босфоре и интронизация латинского патриарха в Святой Софии. В то же время балканские страны Болгария и Сербия при поддержке Запада добились национального освобождения, монголы разграбили Киев (1240), и Русь стала частью монгольской империи Чингисхана.

Византийское наследие сохранилось в цепи этих трагедий главным образом благодаря тому, что Православная Церковь показала поразительную внутреннюю стойкость и замечательную административную гибкость.

До крестовых походов, несмотря даже на такие инциденты, как взаимный обмен анафемами между Михаилом Керуларием и папскими легатами в 1054 г., византийские христиане не рассматривали разрыв отношений с Западом как окончательный раскол. Преобладающее мнение по этому вопросу было таково: разрывом общения с Римом мы обязаны временному захвату почтенного Римского престола невежественными и необразованными германскими «варварами», и со временем прежнее единство христианского мира под властью одного законного императора — Константинопольского — и пяти патриархатов будет восстановлено. Эта утопическая схема окончательно показала свою несостоятельность в тот момент, когда крестоносцы заменили греческих патриархов Антиохии и Иерусалима латинскими прелатами после захвата этих древних городов (1098–1099). Вместо восстановления христианского единства ради общей борьбы с исламом крестовые походы показали, насколько в действительности далеки были друг от друга латиняне и греки. Когда, в конце концов, после бесстыдного захвата города в 1204 г. венецианец Фома Морозини был поставлен патриархом Константинопольским и утвержден в качестве такового папой Иннокентием III, греки осознали всю серьезность папских притязаний на господство во Вселенской церкви: богословские споры и народное возмущение соединились, окончательно оторвав две церкви друг от друга.

После захвата города православный патриарх Иоанн Каматир бежал в Болгарию, где и умер в 1206 г. Его преемник Михаил Авториан был избран в Никее (1208), где его поддержала восстановленная там греческая империя. Этот патриарх, хотя и жил в изгнании, был признан законным во всем православном мире. Под его властью оставалась необъятная русская митрополия. От него, а не от его латинского конкурента, Болгарская церковь вновь получила свои права на церковную независимость вместе с восстановлением патриаршества в Тырново (1235). Именно с византийским правительством в Никее православные сербы также вели переговоры о создании собственной национальной церкви; их духовный вождь свт. Савва был поставлен автокефальным (независимым) архиепископом Сербии в 1219 г.

Монгольское нашествие. Вторжение монголов на Русь стало бедствием для будущего русской цивилизации, но церковь выжила и как единственная объединяющая общественная институция, и как главная носительница византийского наследия. «Митрополит Киевский и всея Руси», назначаемый из Никеи или из Константинополя, был главной политической силой, признанной монгольскими ханами. Освобожденный от дани, которую платили монголам местные князья, и подотчетный лишь высшей по отношению к нему церковной власти (Вселенскому патриарху), глава Русской церкви — хотя и вынужденный оставить свою кафедру в опустошенном монголами Киеве — завоевал беспрецедентный нравственный авторитет. Он сохранял каноническую власть над огромными территориями от Карпатских гор до Волги, над вновь образованной епископской кафедрой в Сарае (близ Каспийского моря), столице монголов, и над западными княжествами бывшей Киевской Руси — даже после того, как те добились независимости (например, Галиция) или оказались под политическим контролем Литвы и Польши.

Попытки восстановления церковного единства и богословское возрождение. В 1261 г. никейский император Михаил Палеолог освободил Константинополь из–под власти латинян, и православный патриарх вновь занял свою кафедру в Святой Софии. С 1261 по 1453 г. династия Палеологов правила империей, осаждаемой со всех сторон, раздираемой гражданскими войнами и постепенно сужающейся до границ собственно столицы. Церковь, однако, сохранила многое от своего прежнего авторитета, осуществляя юрисдикцию над неизмеримо большей территорией, включающей Русь, далекий Кавказ, часть Балкан и обширные регионы, захваченные турками. Несколько патриархов этого позднего периода — например, Арсений Авториан (1255–1259, 1261–1265), Афанасий I (1289–1293, 1303–1310), Иоанн Калека (1334–1347) и Филофей Коккин (1353–1354,1364–1376) — проявили большую независимость от имперской власти, хотя и оставались верны идее византийской ойкумены.

Лишенный военной поддержки могущественной империи, патриарх Константинопольский был, конечно, неспособен удержать свою юрисдикцию над церквами Болгарии и Сербии, которые добились независимости в годы латинской оккупации. В 1346 г. Сербская церковь даже провозгласила себя патриархатом; в 1375 г., после недолгого протеста, Константинополь согласился его признать. На Руси византийская церковная дипломатия была вовлечена в тяжелый гражданский раздор: между великими князьями Москвы и Литвы, каждый из которых стремился стать во главе освобожденного от монгольского ига Русского государства, началось ожесточенное противостояние. Резиденция «митрополита Киевского и всея Руси» к этому времени находилась в Москве, и подчас, как это было с митрополитом Алексием (1354–1378), он играл решающую роль в работе московского правительства. Церковная поддержка Москвы стала определяющей в конечной победе москвичей и имела отчетливое влияние на последующую русскую историю. Недовольные западнорусские княжества (которые позже образовали Украину) могли лишь добиться — при сильной поддержке их польских и литовских повелителей — временного назначения самостоятельных митрополитов в Галиции и Белоруссии. Впоследствии, в самом конце XIV в., митрополиту, находившемуся в Москве, снова удалось достичь централизации церковной власти в России.

Отношения с Западной церковью. Одной из главных причин, стоящих за этой мощной борьбой в северной части византийского мира, была проблема взаимоотношений с Западной церковью. Для большинства церковных людей в Византии молодое Московское княжество представлялось более надежным оплотом православия, нежели западно–ориентированные князья, подчинявшиеся католической Польше и Литве. Однако в самой Византии существовала влиятельная политическая партия, предпочитавшая союз с Западом, — в надежде, что будет предпринят новый крестовый поход против турецкой угрозы. Церковное единство было фактически самой острой проблемой на протяжении всего царствования Палеологов.

Императору Михаилу Палеологу (1259–1282) пришлось столкнуться с агрессивными притязаниями Карла Анжуйского, короля норманнского Сицилийского королевства, мечтавшего о восстановлении в Константинополе латинской империи. Дабы получить необходимую поддержку папства против Карла, Михаил послал пролатинское исповедание веры папе Григорию X, и его посланники заключили унию с Римом на Лионском соборе (1274). Эта капитуляция перед Западом, инициированная императором, почти не получила одобрения со стороны церкви. Михаилу удалось поставить над Константинопольской церковью Восточного католического патриарха Иоанна Векка, но после смерти императора православный собор осудил унию (1285).

На протяжении XIV в. византийскими императорами был предпринят ряд других попыток заключить унию. Официальные переговоры проходили в 1333,1339,1347 и 1355 гг. В 1369 г. в Риме император Иоанн V Палеолог лично перешел в римскую веру. Все эти попытки исходили от правительства, но не от церкви по очевидной политической причине — в надежде на западную помощь против турок. Но попытки эти не дали результатов ни в церковном, ни в политическом отношении. Большинство церковных людей в Византии не были против объединения с Римом, но считали, что оно может быть достигнуто лишь на официальном вселенском соборе, где Восток и Запад встретились бы на равных основаниях, как это бывало в первые века церковной истории. Проект такого собора настойчиво отстаивал Иоанн Кантакузин, который после короткого царствования (1347–1354) постригся в монахи, но продолжал оказывать огромное влияние на церковные и политические дела. Идея вселенского собора первоначально была отвергнута папами, но возродилась в XV в., когда на Западе, на соборах в Констанце и Базеле, ненадолго восторжествовали концилиаристские идеи (отстаивавшие преимущество власти соборов перед папской властью). Опасаясь того, что греки объединятся не с Римом, а с концилиаристами, папа Евгений IV созвал вселенский собор в Ферраре, который позже переместился во Флоренцию.

Сессии Ферраро–Флорентийского собора (1438–1445) длились месяцами и сопровождались долгими богословским дебатами. Восточную церковь представляли император Иоанн VIII Палеолог, патриарх Иосиф II и множество епископов и богословов. В конце концов, они приняли большинство требований Рима: признали вставку Filioque, чистилище (промежуточное пребывание душ между смертью и раем для очищения) и примат Рима. Политическое отчаяние и страх новой встречи с турками без поддержки Запада стали решающими факторами, заставившими восточную делегацию подписать декрет об унии (6 июля 1439 г.). Единственным, кто отказался поставить свою подпись, был свт. Марк Евгеник, митрополит Эфесский. Но по возвращении в Константинополь большинство делегатов также отрицали свое согласие с решениями собора, и никаких существенных изменений во взаимоотношениях церквей не произошло.

Торжественное провозглашение унии в Святой Софии было отложено и состоялось лишь 12 декабря 1452 г.; однако уже 29 мая 1453 г. Константинополь пал под натиском турок. Султан Мехмед II превратил Святую Софию в мечеть, а немногие сторонники унии бежали в Италию.

Богословское и монашеское возрождение. Парадоксально, но бедственная история Византии при Палеологах совпала с поразительным интеллектуальным, духовным и художественным возрождением, оказавшим сильнейшее влияние на весь восточнохристианский мир. Это возрождение проходило не без жестоких противостояний и разделений. В 1337 г. Варлаам Калабрийский, один из представителей византийского гуманизма, выступил против духовной практики монахов–исихастов (от греч. ησυχία, безмолвие), утверждавших, что христианская аскеза и духовность могут способствовать видению «нетварного света» Божьего. Позиция Варлаама была подхвачена некоторыми другими богословами, в том числе Акиндином и Никифором Григорой. После широких дебатов церковь поддержала главного глашатая монашества свт. Григория Паламу (1296–1359), показавшего себя одним из крупнейших богословов средневековой Византии. Соборы 1341, 1347 и 1351 гг. одобрили богословие Паламы, а после 1347 г. патриарший престол последовательно занимали его ученики. Иоанн Кантакузин как император, председательствовавший на соборе 1351 г., полностью поддержал исихастов. Его близкий друг св. Николай Кавасила в своих духовных сочинениях о Божественной литургии и таинствах показал универсальное значение паламитского богословия для христианства. Влияние религиозных ревнителей, восторжествовавших в Константинополе, пережило саму империю и способствовало сохранению православной духовности под турецким владычеством. Оно также распространилось в славянских странах, особенно в Болгарии и России. Монашеское возрождение в Северной Руси во второй половине XIV в., связанное с именем прп. Сергия Радонежского, как и параллельное возрождение иконописи (например, работы знаменитого иконописца прп. Андрея Рублева), не было бы возможно без устойчивых контактов с Горой Афон, центром исихазма, и с духовной и интеллектуальной жизнью Византии.

Наряду с исихастским возрождением, среди некоторых византийских церковных деятелей существовала и значительная «открытость к Западу». Например, братья Прохор и Димитрий Кидонисы при поддержке Кантакузина систематически переводили труды латинских богословов на греческий язык. Главные труды Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского впервые стали доступны для Востока. Большинство пролатински настроенных греческих богословов впоследствии поддержали императорскую политику унии, но некоторые из них — как, например, Геннадий Схоларий, первый патриарх при турецком владычестве — сочетали любовь к западной мысли со всецелой преданностью Православной Церкви.


Православие при Османской империи (1453–1821)

Христианское гетто. Согласно исламу, христиане, как и иудеи, считались «людьми Книги», т. е. их религия в глазах мусульман была не ложной в целом, но неполной. Соответственно, христиане, при условии подчинения владычеству халифата и исламской политической администрации и уплаты соответствующего налога, заслуживали уважения и свободы культа. Однако любая христианская миссия или прозелитизм среди мусульман считались государственным преступлением. Фактически жизнь христиан официально была сведена к существованию в условиях гетто: они стали Rum millet, или «римским народом», покоренным исламом, но пользующимся определенной внутренней автономией.

В январе 1454 г. султан разрешил выборы нового патриарха, которому предстояло стать миллет–баши, т. е. главой всего христианского миллета, или, по–гречески, «этнархом», с правом управлять, собирать налоги и осуществлять правосудие по отношению ко всем христианам турецкой империи. Таким образом, патриарх Константинопольский обнаружил, что при новой власти его официальные прерогативы и юрисдикция расширились — как географически, так и по существу: с одной стороны, благодаря да–рованным ему султаном привилегиям теперь он мог практически игнорировать своих собратьев, других православных патриархов; с другой — его власть перестала быть только чисто канонической и духовной, но превратилась и в политическую. Ибо для покоренных греков он стал не только преемником византийских патриархов, но и наследником императоров. Для турок же он был официальным и жестко контролируемым управителем Рум миллета. Чтобы подчеркнуть свои новые права, патриарх присвоил себе подобающие императору знаки достоинства: митру в форме имперской короны, длинные волосы, орлецы как символ власти и другие императорские атрибуты.

Новая система имела множество значимых последствий. Самое важное, она позволила церкви выжить как институту; действительно, авторитет церкви реально возрос, поскольку для христиан церковь теперь стала единственным источником образования и лишь она предоставляла возможность социального продвижения. Сверх того, вследствие законодательного запрета на миссию членство в церкви теперь стало практически отождествляться с этническим происхождением. И наконец, с того момента, как весь христианский миллет стал управляться патриархом Константинопольским и его греческим штатом, фанариоты, греческая аристократия Фанара (ныне Фенера, района Стамбула, где располагалась и до сих пор располагается патриархия) получили гарантированную монополию в вопросе избрания епископов. Таким образом, греческие архиереи постепенно заняли все иерархические позиции. Древние патриархаты Ближнего Востока практически перешли под власть Фанара. Сербскую и Болгарскую церкви ожидала та же судьба: последние остатки их автономии были официально упразднены в 1766 и 1767 гг. фанариотским патриархом Самуилом Ханджерли. По мере того, как турецкий режим становился все более деспотичным, а налоги более тяжелыми, власть греков, осуществлявшаяся при поддержке ненавистных турок, вызывала все больше и больше возмущения у балканских славян и румын, и это стало началом развития современного национализма.

Необходимо, однако, отдать должное фанариотам за их вполне искреннюю приверженность делу науки и образования, которое только они и могли поддержать внутри угнетенного христианского гетто. Полученные от Порты (турецкого правительства) привилегии в области строительства школ и распространения греческой учености в румынских княжествах Молдавии и Валахии, вверенных их управлению, в конечном счете сыграли существенную роль в возрождении Греции.

Отношения с Западом. Флорентийская уния утратила всякую силу с того самого момента, как турки захватили Константи–нополь (1453), а в 1484 г. она была официально осуждена собором епископов. Ни султан, ни большинство православных греков не были расположены развивать политические отношения с западным христианским миром. Византийское культурное возрождение эпохи Палеологов первым испытало на себе неблагоприятное воздействие оккупации. Интеллектуальный диалог с Западом стал невозможен. В бывшем византийском мире православная вера сохранялась единственно благодаря богослужению и традиционной монастырской духовности. Некоторые самоучки достигали замечательных результатов в развитии православной традиции посредством писательской и издательской деятельности, но то были лишь редкие исключения. Самым выдающимся из них был, вероятно, прп. Никодим Святогорец (1748–1809), опубликовавший знаменитое «Добротолюбие», антологию святоотеческих духовных текстов, а также переводивший на новогреческий язык и адаптировавший западную духовную литературу (например, труды Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов).

Единственным путем для православных греков, славян или румын получить образование выше начального уровня была учеба на Западе. Некоторые из них получили такую возможность, но в результате оказались оторванными от собственной богословской и духовной традиции.

Несмотря на большое невежество и предубеждение в отношении Восточной церкви, Запад сохранял к ней стабильный интерес. Временами этот интерес был подлинным и уважительным; в других случаях в нем преобладали политические и прозелитические побуждения. Так, в 1573–1581 гг. лютеранские ученые из Тюбингена (Германия), в число которых входил Филипп Меланхтон, начали длительную переписку с Востоком. Значимая лишь как историческое событие, эта переписка, содержащая «Ответы» патриарха Иеремии II (1572–1595), показывает, насколько низким было в то время взаимопонимание между деятелями Реформации и традиционным восточным христианством.

Отношение Востока к Западу, особенно после XVII в., часто портилось из–за невероятной коррупции в турецком правительстве, постоянно поощрявшем дипломатические интриги. Выдающимся примером подобных манипуляций был харадж, большой налог, взимавшийся Портой при каждых новых выборах патриарха. Западные дипломаты часто изъявляли готовность предоставить требуемую сумму, дабы обеспечить выборы нужного кандидата. Например, французские и австрийские послы поддерживали кандидатов, благоприятствовавших проникновению католического влияния, тогда как британские и голландские посланники поддерживали патриархов, открытых протестантским идеям. Так, одаренный и полу–чивший образование на Западе патриарх Кирилл Лукарис в период с 1620 по 1638 г. был избран и смещен пять раз! Его бурное правление было отмечено публикацией в Женеве «Исповедания веры» (1629), оказавшегося, к огромному изумлению современников, чисто кальвинистским (т. е. содержащим реформатские протестантские взгляды). Все закончилось трагедией: Кирилл был задушен турецкими солдатами по подстрекательству профранцузской и проавстрийской партий. Вскоре после этого шесть православных соборов последовательно осудили его «Исповедание»: Константинопольский (1638), Киевский (1640), Ясский (1642), Константинопольский (1672), Иерусалимский (1672) и Константинопольский (1691). Чтобы опровергнуть его положения, Киевский митрополит Петр Могила опубликовал собственное «Православное исповедание веры» (1640), за которым в 1672 г. последовало «Исповедание» патриарха Иерусалимского Досифея Нотары. Оба они, особенно Петр Могила, находились под сильным латинским влиянием.

Эти события в XVIII в. вызвали сильную антизападную реакцию. В 1755 г. константинопольский Синод объявил, что все таинства западных христиан — как латинян, так и протестантов — недействительны и те должны приниматься в Православную Церковь только через повторное крещение. Эта норма Греческой церкви вышла из употребления лишь в XX столетии.


Русская Церковь (1448–1800)

«Третий Рим». Создание Московского патриархата. На Флорентийском соборе греческий «митрополит Киевский и всея Руси» Исидор был одним из главных архитекторов унии. Подписав декрет об унии, он возвратился в Москву в 1441 г. римским кардиналом, но был отвергнут как церковью, так и государством и взят под стражу; затем ему позволили бежать в Литву. В 1448 г., после больших колебаний, Русь получила нового предстоятеля, Иону, избранного местными архиереями. Церковь стала «автокефальной», т. е. административно независимой, подвластной «митрополиту всея Руси», находившемуся в Москве. Однако на территориях, контролируемых Польшей, Рим в 1458 г. поставил другого «митрополита Киевского и всея Руси». Таким образом, тенденции отделения от Москвы, существовавшие на Украине со времен монгольского нашествия и поддерживаемые польскими королями, получили официальную санкцию. Однако в 1470 г. этот митрополит расторг унию с латинянами и снова вступил — номинально — под юрисдикцию Константинополя, к тому времени находившегося уже под властью турок.

После этого судьба двух церквей «всея Руси» была весьма различной. Киевская митрополия развивалась под патронажем католической Польши. Под сильным давлением со стороны польских королей большинство ее епископов, вопреки воле большинства паствы, со временем заключило унию с Римом в Брест–Литовске (1596). Однако в 1620 г. православная иерархия была восстановлена, и румынский дворянин Петр Могила был избран митрополитом Киевским (1632). Он создал первую православную богословскую школу Нового времени, знаменитую Киево–Могилянскую академию. Устроенная по образцу латинских семинарий Польши, где преподавание велось на латинском языке, эта школа оставалась центром богословского образования практически для всего высшего русского клира на протяжении XVII–XVIII вв. В 1686 г. Украина была окончательно воссоединена с Московией, и Киевская митрополия, с одобрения Константинополя, отошла к Московскому патриархату.

Московская Русь между тем стала осознавать себя последним оплотом истинного православия. В 1472 г. великий князь Иван III (1462–1505) женился на Софии Палеолог, племяннице последнего византийского императора. Московский государь стал перенимать все больше и больше элементов имперского церемониала и сделал двуглавого орла эмблемой своего государства. В 1510 г. псковский монах Филофей написал Василию III, обращаясь к нему как к «царю» (или императору): «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать». Это означало, что первый Рим впал в ересь, второй — Византия — оказался под властью турок, третьим же стала Москва. Иван IV Грозный 16 января 1547 г. был помазан на царство уже по византийскому императорскому чину митрополитом Московским Макарием. В 1551 г. в Москве он торжественно председательствовал на Стоглаве, большом соборе русских архиереев, где были разрешены различные дисциплинарные и богослужебные вопросы и прославлены многие русские святые. Всем этим очевидным усилиям соответствовать титулу «третьего Рима» недоставало единственной окончательной санкции: глава Русской Церкви не имел титула «патриарх». «Цари» Болгарии и Сербии в прошлом, не колеблясь, наделяли этим титулом своих первоиерархов, однако русские хотели неопровержимой подлинности и ждали удобного случая, который и представился в 1589 г., когда Константинопольский патриарх Иеремия II приехал в Москву в поисках финансовой поддержки. Не имея возможности сопротивляться давлению принимающей стороны, он поставил митрополита Иова «патриархом Московским и всея Руси». Утвержденный впоследствии другими восточными патриархами, новый патриархат занял пятое место в порядке старшинства чести восточных престолов, после патриархов Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима.

Отношения между патриархом и царем. После XVI в. русские цари всегда ощущали себя преемниками византийских импе–раторов, считая своим долгом политически защищать и финансово поддерживать православие на Балканах и Ближнем Востоке. Патриарх Московский, однако, никогда не претендовал на первое место среди патриархов. В Московском государстве верно хранили многие традиции средневековой Византии. Процветающее монашество распространило практику христианской аскезы в северных лесах, которые были и колонизированы, и христианизированы монахами. Духовным отцом этого монашеского возрождения стал прп. Сергий Радонежский (1314–1392). Его современник свт. Стефан Пермский, миссионер среди зырянских племен, продолжал традиции свв. Кирилла и Мефодия, «апостолов славян» IX столетия, переводя Писание и богослужение на местные языки. Его примеру последовало множество других миссионеров, распространивших православное христианство по всей Азии и даже обосновавшихся на острове Кадьяк у берегов Аляски (1794). Развитие церковной архитектуры, иконописи и письменности также упрочило авторитет «третьего Рима».

Московская держава, однако, сильно отличалась от Византии и своим политическим устройством, и культурным самосознанием. Византийская «симфония» (гармонические взаимоотношения) между императором и патриархом никогда реально не привилась в России. Секулярные цели Московского государства и воля монарха всегда преобладали над каноническими и религиозными соображениями, которые еще сдерживали средневековых императоров Византии. На московскую политическую идеологию всегда больше влияли начала западноевропейского секуляризма и азиатского деспотизма, нежели римского или византийского права. Если сильные византийские патриархи Константинополя были в целом способны противостоять открытому насилию над вероучением или каноническим правом со стороны императоров, то их русские преемники оказались здесь довольно слабы; единственное исключение — свт. Филипп, митрополит Московский (1566–1568), который отважился осудить злоупотребления Ивана IV, за что был смещен и замучен.

Кризис идеологии «третьего Рима» пришелся на середину XVII столетия. Могущественный патриарх Никон (1652–1658) решил восстановить власть и авторитет церкви, объявив патриаршее служение высшим по отношению к царскому. Он склонил царя Алексея Романова принести покаяние за преступление его предшественника против свт. Филиппа и присягнуть на верность церкви. Одновременно с этим Никон попытался разрешить старую проблему русской церковной жизни — проблему богослужебных книг. Переведенные с греческого, эти книги на протяжении веков подверглись множеству искажений и содержали бесчисленные ошибки. Кроме того, разница в историческом развитии России и Ближнего Востока привела к различиям и в литургической практике русских и греков. Никон вознамерился привести всю русскую практику в точное соответствие с греческими образцами. Его литургическая реформа привела к главнейшему расколу в Русской Церкви. Народные массы всерьез уверовали, что Москва — последний оплот православия. И недоумевали: почему Россия должна перенимать практику греков, которые во Флоренции предали православие и были за то справедливо наказаны Богом, оказавшись пленниками неверных турок? Реформистские указы патриарха были отвергнуты миллионами представителей низшего клира и мирян, ушедших в раскол, или схизму «староверов». В конце концов, из–за своего противостояния царю Никон был низложен, но его богослужебные реформы были утверждены большим церковным собором, проходившим в присутствии двух восточных патриархов (1666–1667).

Реформы Петра Великого (1682–1725). Сын царя Алексея Петр Великий изменил историческую судьбу России, радикально отвернувшись от византийского наследия и реформировав государство по образцу протестантской Европы. Уязвленный временным подчинением своего отца патриарху Никону, Петр после смерти патриарха Адриана в 1700 г. воспрепятствовал выборам нового патриарха. После долгого вдовствования престола он и вовсе упразднил патриаршество (1721) и преобразовал центральное церковное управление в государственный департамент, получивший наименование «Святейшего Правительствующего Синода». Высший имперский чиновник обер–прокурор должен был присутствовать на всех его заседаниях и фактически выступать управителем церковных дел. Петр также выпустил пространный «Духовный регламент», служивший уставом всей религиозной деятельности в России. В ослабленной расколом церкви не нашлось человека, который смог бы защитить ее права, и она пассивно приняла эти реформы.

Действия Петра ознаменовали вступление Русской Церкви в новый период ее истории, длившийся вплоть до 1917 г. Не все прямые последствия царских реформ были негативными. Поскольку церковными советниками Петра были украинские архиереи, выпускники Киевской академии, в России была введена западная система богословского образования; самым знаменитым среди этих архиереев был друг Петра Феофан Прокопович, архиепископ Псковский. На протяжении всего XVIII в. Русская Церковь продолжала свою миссионерскую работу в Азии, а также обогатилась рядом духовных писателей и святых, в числе которых свт. Митрофан Воронежский († 1703) и свт. Тихон Задонский († 1783) — почитатель немецкого лютеранина Иоганна Арндта и германского пиетизма; многими выдающимися святителями и учеными, такими как митрополит Московский Платон (Левшин, † 1803). Однако все попытки оспорить власть царя над церковью заканчивались неудачей. Так, Ростовский митрополит Арсений (Мацеевич), воспротивившийся секуляризации церковного имущества императрицей Екатериной II, был лишен сана и умер в заключении (1772). Возобладавшая в России атмосфера секуляристского бюрократизма не благоприятствовала возрождению монашества, однако оно все же состоялось благодаря усилиям молодого киевского ученого Паисия Величковского (1722–1794), ставшего настоятелем Нямецкого монастыря в Румынии. Его славянское издание «Добротолюбия» способствовало возрождению традиций исихазма в России XIX в.


Православные церкви в XIX в.

Автокефалии на Балканах. Идеи Французской революции, национально–освободительные движения и неувядающая память о христианских империях прошлого привели к постепенному распаду турецкого владычества на Балканах. В соответствии с примерами, появившимися уже во времена позднего Средневековья, рождению национальных государств сопутствовало образование независимых, «автокефальных» православных церквей. Таким образом, крушение османского правления сопровождалось стремительным сокращением фактической власти патриарха Константинопольского. Парадоксально, но греки, для которых — больше чем для кого-либо — с патриархатом была связана надежда на будущее, стали первыми, кто создал независимую церковь в своем новом государстве.

В Греции. В 1821 г. Герман, митрополит Старых Патр в Греции, открыто провозгласил начало восстания против турок. Патриархат, будучи официальным органом управления христианами под турецким владычеством, издал указы, осуждавшие и даже анафематствовавшие восставших. Но эти указы никого не могли обмануть и менее всех — турецкое правительство, которое в самый день Пасхи 1821 г. в назидание всем повесило Вселенского (Константинопольского) патриарха Григория V на главных воротах патриаршей резиденции. Было казнено множество греческих клириков в провинциях. После этой трагедии официальная лояльность патриархата, естественно, удвоилась. Ввиду невозможности как иметь сношения с патриархатом, так и признать его отлучения, епископы освобожденной Греции собрались в г. Навплие и объявили себя синодом автокефальной церкви (1833). Принятая в Греции система церковного управления была организована по российскому образцу: коллективный правящий орган, Священный Синод, должен был управлять церковью под жестким контролем государства. В 1850 г. патриархат был вынужден признать свершившийся к тому времени факт, издав хартию об автокефалии (томос) новой Церкви Греции.

В Сербии. Обретение Сербией независимости привело в 1832 г. к официальному признанию сербской церковной автономии. В 1879 г. Сербская Церковь была признана Константинополем как автокефальная под предстоятельством митрополита Белградского. Эта церковь, однако, охватывала только территории т. н. Старой Сербии. Небольшое государство Черногория, всегда сохранявшее независимость от турок, имело собственного митрополита в Цетинье. Этот архиерей, который был еще и государственным, и военным лидером нации, был поставляем либо в Австрии, либо, как в случае со знаменитым епископом–поэтом Петром II Негошем, в Санкт–Петербурге (1833).

В Австро–Венгерской империи на протяжении второй половины XIX в. существовали одновременно две автокефальные церкви, в чьей юрисдикции находились румыны, сербы и остальные славяне. Это был патриархат в Сремских Карловцах, основанный в 1848 г. и управлявший всеми православными в Королевстве Венгрии, и митрополия в Черновичах (ныне Черновцы) в Буковине, которая после 1873 г. также управляла двумя сербскими епархиями (Зарской и Которской) в Далмации. Сербские епархии в аннексированных Австрией в 1878 г. Боснии и Герцеговине оставались автономными, но никогда не были полностью независимы от Константинополя.

В Румынии. Образование независимой Румынии после столетий иноземного контроля со стороны болгар, турок, греков-фанариотов и, в более позднее время, русских привело в 1865 г. к самопровозглашению автокефальной Румынской церкви, даже вопреки жесткому противодействию Фанара. Как и в Греции, новая церковь находилась под строгим контролем прозападного правительства князя Александру Кузы. В конце концов, как и в случае Греции, Константинополь признал румынскую автокефалию под предстоятельством митрополита Бухарестского (1885). Румыны Трансильвании, все еще входившей в состав Австро–Венгрии, оставались под властью автокефального митрополита Сибиуского, а остальные — в церкви Черновичей.

В Болгарии. Восстановление Болгарской церкви также было неизбежным, но произошло не без трагедии и даже раскола. Так получилось главным образом потому, что вопрос о восстановлении автокефальной церкви был поднят в то время, когда болгары и греки жили бок о бок в Македонии, Фракии и в самом Константинополе все еще в рамках Османской империи. После турецкого завоевания, и в особенности в XVII и XVIII столетиях, болгарами управляли греческие архиереи, часто препятствовавшие совершению богослужения на славянском языке. В XIX в. болгары, восстав против этой политики насильственной эллинизации, стали претендовать не только на поставление местного духовенства из своей среды, но и на равное представительство в высших эшелонах власти христианского миллета, т. е. в службах патриархата. Эти требования натолкнулись на жесткое сопротивление греков. В качестве альтернативы фирманом (декретом) султана в 1870 г. была создана национальная Болгарская церковь. Новая церковь должна была управляться собственным болгарским экзархом, который имел резиденцию в Константинополе и управлял всеми болгарами, которые его признавали. Новая ситуация была неканоничной, так как допускала присутствие двух самостоятельных церковных структур на одной территории. Вселенский патриарх Анфим VI созвал по этому вопросу собор в Константинополе, на котором также присутствовали греческие патриархи Александрии и Иерусалима (1872). Собор осудил филетизм — национальный или этнический принцип церковной организации — и отлучил болгар, которые, без сомнения, не были единственными виновными в филетизме. Раскол длился вплоть до 1945 г., когда примирение сопровождалось полнм признанием болгарской церковной автокефалии внутри границ Болгарского государства.

После освобождения от турецкого ига балканские церкви свободно развивали как собственную национальную идентичность, так и свою религиозную жизнь. Богословские факультеты, созданные, как правило, по немецкому образцу, появились в Афинах, Белграде (в Югославии), Софии (в Болгарии) и Бухаресте (в Румынии). Румынская церковь ввела у себя полный круг богослужений на румынском языке. Но эти положительные тенденции часто омрачались националистическим соперничеством. Осуждая филетизм, Константинопольский собор (1872) фактически обозначил главную проблему современного православия.

Церковь в имперской России. «Духовный регламент» Петра Великого оставался в силе вплоть до самого конца существования Российской империи (1917). Подчинение церкви государству порождало устойчивое недовольство в русской церковной среде, однако что–либо сделать было невозможно, оставалось лишь строить планы будущих церковных реформ. Эта возможность не была упущена, и в начале XX в. назревшие преобразования стали стремительно совершаться. Если сам Петр и его первые преемники предпочитали вести церковные дела лично и без посредников, то цари XIX в. передали большую часть власти обер–прокурорам, которые вошли в правительство на правах министров и фактически встали во главе церковного управления. Одним из главных недостатков государственного устройства было жесткое и законодательно закрепленное сословное разделение российского общества. Духовенство было одним из таких сословий со своей собственной системой образования, и выходцам из этого сословия почти невозможно было избрать иную карьеру.

Несмотря на все эти очевидные недостатки, церковь сохраняла свое самосознание, а такие выдающиеся представители епископата как Филарет Московский (1782–1867) способствовали развитию образования, богословских исследований, библейских переводов и миссионерской работы. В каждой из 67 епархий Русской Церкви были созданы семинарии для подготовки священников и учителей. Кроме того, четыре Духовные академии, или высшие школы, были основаны в главных городах империи: Москве (1769), Санкт–Петербурге (1809), Киеве (1819), Казани (1842). В целом они предоставляли возможность блестящего богословского образования как для русских, так и для иностранцев. Однако жесткая сословная система и строго профессиональный характер этих школ были значительным препятствием для их серьезного влияния на общество в целом. Голос церкви достигал образованных слоев общества скорее благодаря монастырям и их духовности. Более авторитетное, нежели суровая дисциплина больших монастырских общин, пророческое служение старцев, ставших живым примером норм христианской жизни, советчиками и духовниками, привлекало как множество простого народа, так и интеллигенцию. Одним из них был прп. Серафим Саровский (1759-1833), живший в соответствии с правилами древней исихастской традиции, возрожденной в русских лесах. Старцев Оптиной пустыни — прпп. Леонида (1768–1841), Макария (1788–1860) и Амвросия (1812–1891) — посещали не только тысячи простых верующих, но и такие писатели как Николай Гоголь, Лев Толстой и Федор Достоевский. Именно старцы вдохновили Достоевского на создание образов монахов — например, Зосимы в «Братьях Карамазовых». В среде сложившейся группы православных интеллектуалов–мирян стало зарождаться живое, хотя и менее научное, нежели в академиях, богословие. В конце XIX в. огромное влияние богословов-мирян, например, Алексея Хомякова (1804–1860), входившего в кружок славянофилов до того, как этот кружок приобрел политическую окраску, способствовало обращению в православие таких видных марксистов, как Сергей Булгаков (1871–1944) и Николай Бердяев (1874–1948).

В то же время при поддержке Казанской Духовной академии продолжалась миссионерская деятельность преимущественно среди мусульман. К 1903 г. в Казанской губернии богослужение совершалось более чем на двадцати языках. Координировала эти усилия Православная Духовная миссия. Архиепископ Николай Касаткин (1836–1913), прославленный в лике святых в 1970 г., основал местную церковь в Японии. Женатый священник Иоанн Вениаминов в 1824 г. был послан на Аляску продолжать дело первой миссии. Начатая им работа среди' алеутов, эскимосов и индейцев–тлинкитов про–должается и по сей день. Под именем Иннокентия Вениаминов стал первым православным епископом на американской земле (1840).

Несопоставимо большая и богатая по сравнению со своими церквами–сестрами на Балканах и Ближнем Востоке, Русская Церковь насчитывала к 1914 г. более чем 50 000 священников, 21 330 монахов и 73 299 монахинь. Она содержала тысячи школ и миссий. Она сотрудничала с русским правительством в процессе усиления русского влияния на Ближнем Востоке. Так, при поддержке русских, в 1899 г. на патриарший престол в Антиохии был впервые избран не грек, а араб (Мелетий Думани). В итоге последовательных разделов Польши и воссоединения с Россией украинских и белорусских территорий, многие католики восточного обряда, потомки тех, что вступили в общение с Римом в Брест–Литовске (1596), вернулись в православие.

После событий 1905 г. царь Николай II одобрил созыв Предсоборного совещания, на которое была возложена задача подготовки всероссийского церковного собора. Открыто обсуждавшейся целью планируемого собора было восстановление независимости церкви, утраченной при Петре Великом, и, в конечном счете, восстановление патриаршества. Однако состояться этому собору было суждено лишь после падения империи.


Православная Церковь после Первой Мировой войны

Практически полное исчезновение христианства в Малой Азии, перегруппировка православных церквей на Балканах, трагедия русской революции и православное рассеяние на Западе радикально изменили структуру православного мира в целом.

Русская революция и советский период. Русская Церковь в меньшей степени, чем принято считать, была не готова к встрече с хаосом революции. Проекты назревших реформ разрабатывались начиная с 1905 г., а большинство духовенства не чувствовало особой приверженности к павшему режиму, на протяжении нескольких столетий лишавшего церковь свободы. В августе 1917 г., когда у власти находилось Временное правительство, Собор, представлявший всю Церковь, начал свою работу в Москве; в нем участвовало 265 делегатов от духовенства и 299 — от мирян. Демократичный состав и программа Собора стали плодом работы Предсоборного совещания. Собор принял новый устав церкви, предполагавший восстановление патриаршества, выборность епископов епархией и представительство мирян на всех уровнях церковного управления. Однако Тихон, митрополит Московский, был избран патриархом уже в самый разгар новых революционных беспорядков (31 октября 1917 г. — через шесть дней после захвата власти большевиками).

Кровавые события, в которые была ввергнута страна, не позволили осуществить все эти реформы, однако в нескольких епархиях новые епископы были избраны уже при участи народа.

Руководствуясь марксистской идеологией, большевистское правительство видело во всех религиях «опиум для народа». 20 января 1918 г. оно выпустило декрет, лишавший церковь всех ее законных прав, включая право собственности. Требования этого декрета было трудно провести в жизнь немедленно, и в течение еще нескольких лет церковь оставалась мощной общественной силой. Патриарх ответил на декрет отлучением «явных или тайных врагов Христа», не называя при этом конкретно власти. Он также сделал публичные заявления по поводу тех политических вопросов, которые счел нравственно значимыми: в марте 1918 г. он осудил Брест-Литовский договор об унизительном мире между Россией и ее главными противниками, а в октябре направил Ленину «Обращение», призывая его объявить амнистию. Тихон, однако, был осторожен, стремясь не выглядеть контрреволюционером, и в сентябре 1919 г. призвал верующих воздержаться от поддержки белых (антикоммунистов) и подчиняться тем декретам Советской власти, которые не противоречат их христианской совести.

Независимость церкви была сильно ущемлена после 1922 г. В феврале этого года правительство выпустило декрет об изъятии церковных ценностей. Патриарх был вынужден согласиться с этой мерой — при условии, что получит возможность удостовериться в том, что все конфискованное церковное имущество, как гласило заявление властей, будет действительно передано для помощи голодающему населению Поволжья. Власть не только отказалась давать какие–либо гарантии, но и поддержала ту группу из духовенства, которая была готова сотрудничать с ней и сместить патриарха. Пока патриарх Тихон находился под домашним арестом, эта группа захватила его канцелярию и вскоре потребовала лояльности от значительной части епископов и клира. Эти события, расстроившие внутреннее единство и устойчивость церкви, получили известность как «обновленческий» раскол или «живая» церковь. Множество сохранивших верность патриарху архиереев и клириков, среди которых был молодой и прогрессивный Петроградский митрополит Вениамин, были осуждены и казнены. «Обновленческая» церковь вскоре нарушила общеправославную каноническую дисциплину, возводя женатых священников в епископский сан и позволяя повторно вступать в брак вдовым священникам.

После своего освобождения Тихон осудил раскольников, и множество клириков вернулось в послушание патриарху. Кроме того, патриарх опубликовал декларацию, где заявлял, что он «не враг Советского правительства» и прекратил всякое сопротивление властям, устанавливая то положение, которое сохраняется до сих пор. Переход Тихона к подчинению власти не сразу дал плоды. Все названные им заранее преемники были (после его смерти в 1925 г.) арестованы. В 1927 г. «заместитель местоблюстителя» патриаршего престола митрополит Сергий заявил о лояльности Советской власти. Тем не менее во время правления И. Сталина в конце 20–х и в 30–е гг. XX в. церковь подверглась кровавым гонениям, обернувшимся тысячами жертв. К 1939 г. лишь три или четыре православных епископа и около ста храмов могли действовать официально: церковь была практически уничтожена.

Однако в годы Второй Мировой войны в сталинской политике по отношению к церкви произошла разительная перемена. Сергий был избран патриархом (1943), и «обновленческий» раскол сошел на нет. При преемнике Сергия патриархе Алексии (1945-1970) церковь смогла открыть 25 000 храмов, число же священников в ней достигло 33 000. Правда, во время новой антирелигиозной кампании, развернутой главой правительства Н. Хрущевым в 1959–1964 гг., число действующих храмов снова сократилось менее чем до 10.000.

После кончины Алексия и избрания новым патриархом Пимена (1971) будущее церкви остается по–прежнему неопределенным. Несмотря на более чем пятидесятилетнюю антирелигиозную пропаганду, церковь до сих пор пользуется поддержкой миллионов людей, хотя ее лидеры вынуждены, в целях выживания, демонстрировать полную поддержку властям.

Балканы и Восточная Европа. Принеся гибель турецкой, австрийской и российской империям, Первая Мировая война привела к значительным переменам в структуре Православной Церкви. На западных границах Советского Союза в новообразованных республиках Финляндии, Эстонии, Латвии и Литве православное меньшинство объявило себя автономными церквами. Первые три ушли под юрисдикцию Константинополя, а Литовская епархия номинально осталась под властью Москвы. В Польше, где теперь жило несколько миллионов белорусов и украинцев, Вселенский патриарх, несмотря на протест патриарха Тихона, учредил автокефальную церковь (1924). После Второй Мировой войны эстонская, латвийская и литовская автокефалии были упразднены, а Православная Церковь Польши вернулась под юрисдикцию Москвы и позже вновь была объявлена автокефальной (1948).

Еще более значительные преобразования имели место на Балканах. Пять групп сербских епархий (Черногория, патриархат в Карловцах, Далмация, Босния–Герцеговина, Старая Сербия) были объединены в 1920–1922 гг. под властью единого Сербского патриарха с резиденцией в Белграде, столице новой Югославии. Схожим образом в 1925 г. румынские епархии Молдавии–Валахии, Трансильвании, Буковины и Бессарабии сформировали новый патриархат Румынии. Наконец, в 1937 г., после некоторого напряжения и кратковременного раскола Константинопольский патриархат признал автокефалию церкви Албании.

После Второй Мировой войны в балканских странах были установлены коммунистические режимы. Однако попыток полного уничтожения церквей, подобных гонениям в России 1920–х и 1930–х гг., не было. И в Югославии, и в Болгарии закон отделил церковь от государства. В Румынии же, как это ни парадоксально, Православная Церковь оставалась законно связанной с коммунистической властью. Сербская церковь, достойно проявившая себя в борьбе с немецкими фашистами, сумела сохранить больше независимости от властей, нежели ее сестринские церкви в Болгарии и Румынии. В целом, однако, все балканские церкви предпочли позицию лояльности новому режиму, следуя примеру Московского патриархата. Этой ценой они смогли сохранить небольшое количество богословских школ, изданий и возможность открыто совершать богослужения. То же относится и к православному меньшинству в Чехословакии, которое в 1951 г. Московский патриархат объединил в автокефальную церковь. Лишь в Албании коммунистическая власть вслед за культурной революцией 1966–1968 гг. объявила о полном уничтожении всех религиозных организаций.

Среди национальных православных церквей только Греческая церковь сохранила обретенный ею в XIX в. статус национальной государственной церкви. В этом качестве она была признана всеми сменявшими друг друга в Греции политическими режимами. Она также смогла развить впечатляющее миссионерство внутри страны. Братство «Зои» («Жизнь»), организованное по образцу западных религиозных орденов, преуспело в создании большой сети церковных школ, в поддержке различных христианских профессиональных организаций и в издании религиозной литературы, хотя ему и не всегда удавалось преодолеть разрыв между консервативной церковью и западно–ориентированной интеллигенцией.

Православная Церковь на Ближнем Востоке. В результате греко–турецкой войны все греческое население Малой Азии было перемещено в Грецию (1922); таким образом, православные, находящиеся под непосредственной юрисдикцией Вселенского Константинопольского патриархата, сократились до жителей Стамбула и его окрестностей. Это население, стремительно убывавшее в последние годы, сегодня сократилось уже до нескольких тысяч человек. Под юрисдикцией сохраняющего первенство чести среди православных церквей Вселенского патриархата остались также несколько епархий «диаспоры» и, с согласия греческого пра–вительства, греческие острова. Выдающаяся личность патриарха Афинагора I (1948–1972) способствовала росту авторитета этого патриархата на всеправославном и вселенском уровне. Он собирал Всеправославные совещания на Родосе, в Белграде и Женеве и координировал подготовку к «Великому собору» Православной Церкви, который был намечен на 1970–е годы.

Вместе со Вселенским патриархатом древние престолы Александрии, Антиохии и Иерусалима, эти остатки византийского имперского прошлого, и сегодня еще обладают множеством возможностей для развития: Александрийский патриархат — как центр рождающихся сейчас африканских общин; Антиохийский — как самое многочисленное сообщество арабов–христиан с епархиями в Сирии, Ливане и Ираке; патриархат Иерусалима — как главный хранитель христианских святынь в этом городе.

Две древние церкви Кипра и Грузии, с их весьма своеобразной историей, продолжают играть важную роль среди православных церквей–сестер. Автокефальная с 431 г., Церковь Кипра пережила не одну оккупацию, а часто и гонения со стороны арабов, крестоносцев, венецианцев, турок и англичан. По примеру всех регионов, где господствовал ислам, местный архиепископ традиционно рассматривался как этнарх исповедующих христианство греков–киприотов. Архиепископ Макарий в 1960 г. стал также и первым президентом независимой Республики Кипр. Церковь Грузии, существующая обособленно на Кавказе, в стране, ставшей в 1801 г. частью Российской империи, — носительница одной из самых древних христианских традиций. Она получила автокефалию от материнской Антиохийской церкви уже в VI в. и создала литературу и художественную культуру на своем собственном языке. Ее глава носит традиционный титул «католикос–патриарх». Когда в 1801 г. русские аннексировали Грузию, они упразднили грузинскую автокефалию, и церковь управлялась русским экзархом вплоть до 1917 г., когда грузины восстановили свою церковную независимость. Перенеся жестокие гонения в 1920–х гг., Грузинская церковь выстояла и вплоть до сегодняшнего дня является независимым патриархатом.

Православие в Соединенных Штатах Америки. Первые православные общины на территории, которая сейчас является континентальными Соединенными Штатами Америки, были основаны на Аляске и Западном побережье, что стало крайней точкой русской миссионерской экспансии в Сибири. Русские монахи поселились на острове Кадьяк в 1794 г. Среди них был прп. Герман († 1837), канонизированный в 1970 г., аскет и защитник аборигенов от безжалостной эксплуатации русскими промышленниками. После продажи Аляски Соединенным Штатам Святейший Синод учредил отдельную епархию «Алеутских островов и Аляски» (1870).

Когда центр епархии был перенесен в Сан–Франциско, а сама епархия переименована в епархию «Алеутских островов и Северной Америки» (1900), новое церковное управление стало полномочным на всем Северо–Американском континенте. В 1880–х гг. этой епархией были приняты обратно в православие сотни «униатских» приходов, состоявших из иммигрантов из Галиции и Карпатороссии, особенно многочисленных в северных индустриальных штатах и Канаде. Она также служила нуждам православных иммигрантов из Сербии, Греции, Сирии, Албании и других стан. Однако несколько греческих и румынских общин продолжали приглашать священников непосредственно из своих родных стран без какого–либо официального согласования с епископом Америки. В 1905 г. архиепископ Американский Тихон (будущий патриарх Московский) представил в российский Синод проект создания автономной, или автокефальной, церкви Америки, структура которой должна была отражать этническое многообразие ее членов. Он также предвидел неизбежную американизацию своей паствы и поддерживал перевод богослужения на английский язык.

Осуществление этих проектов было, однако, прервано трагедией, постигшей Русскую Церковь после революции 1917 г. Административная система Русской Церкви рухнула. Нерусские группы иммигрантов искали и добивались установления связей со своими родными церквами за границей. Так, в 1921 г. Вселенским патриархом Мелетием IV Метаксакисом была основана «Греческая архиепископия Северной и Южной Америки». Впоследствии внутри каждой из национальных групп неоднократно случались разделения, и несколько образовавшихся в итоге независимых юрисдикций усугубили каноническую неразбериху.

В 1950–х гг. начался процесс преодоления этой раздробленности. Более тесное сотрудничество между юрисдикциями и более систематическое богословское образование пробудили стремление к единству. В 1960 г. была учреждена Постоянная конференция епископов. В 1970 г. патриарх Московский, вернувшись к проекту архиепископа Тихона 1905 г., официально объявил свою епархию в Америке (которая, начиная с 1931 г., находилась в конфликте с Москвой по вопросу «лояльности» Советам) автокефальной Православной Церковью в Америке, полностью независимой от административных связей за пределами Америки. Однако Вселенский Константинопольский патриархат опротестовал этот шаг, отверг просьбу о предоставлении автономии со стороны греческой архиепископии (наибольшей православной церковной единицы в США) и вновь заявил, что он против использования английского языка в богослужении (1970). Этот последний кризис американского православия затронул само понимание православного присутствия в западном мире, сконцентрированное вокруг утилитарной проблемы сохранения этнических связей прошлого.

Православная диаспора и миссии. Начиная с Первой Мировой войны, миллионы жителей Восточной Европы оказались в рассеянии в регионах, где прежде никогда не существовало православных общин. Русская революция спровоцировала массовую политическую эмиграцию, главным образом в Западную Европу и особенно во Францию. В числе эмигрантов оказались выдающиеся люди церкви, богословы и христианские мыслители, такие как С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и В. В. Зеньковский, которые смогли не только основать в Париже богословскую школу[33], снискавшую огромный авторитет, но и внести значительный вклад в экуменическое движение. В 1922 г. патриарх Тихон назначил митрополита Евлогия главой эмигрантских приходов с резиденцией в Париже. Власть митрополита была, однако, оспорена группой епископов, которые, отступая с Белой армией, потеряли свои кафедры в России и нашли убежище в Сремских Карловцах в качестве гостей Сербской церкви. Несмотря на несколько попыток примирения, «Карловацкий Синод» заявил о своей непоколебимой приверженности принципу царской монархии и отказался признавать любые действия, предпринимаемые восстановленным Московским патриархатом. Эта группа перенесла свою штаб–квартиру в Нью–Йорк и получила известность как «Русская Православная Церковь заграницей». Она не состоит в каноническом общении с официальными православными патриархатами и церквами. «Украинская Православная Церковь в изгнании» находится в схожей канонической ситуации. Другие эмигрантские группы нашли прибежище под каноническим покровительством Вселенского патриархата.

После Второй Мировой войны весьма значительное число греков эмигрировало в Западную Европу, Австралию, Новую Зеландию и Африку. В Восточной Африке, без особых усилий, эти грекоязычные эмигранты привлекли на свою сторону значительное число чернокожих христиан, нашедших в православном богослужении и таинствах более приемлемую для себя форму христианства, нежели жесткие институции западных церквей. Православие в их глазах выгодно отличалось еще и тем, что никак не было связано с колониальными режимами прошлого. Православные общины с постоянно растущим числом местного клира распространились в Уганде, Кении и Танзании. Менее профессионально организованные, нежели прошлые русские миссии на Аляске и в Японии, эти молодые церкви стали важным этапом в развитии африканского христианства. 

Участие в экуменическом движении. В период между двумя мировыми войнами множество православных представителей Вселенского Константинопольского патриархата, Греции, балканских церквей и русской эмиграции приняли участие в экуменическом движении. Однако после Второй Мировой войны церкви тех стран, где к власти пришли коммунисты, не могли вступить в новообразованный Всемирный Совет Церквей (1948): только Константинополь и Греция сделали это. Ситуация резко изменилась после 1961 г., когда Московский патриархат изъявил желание вступить в Совет, а вскоре его примеру последовали и другие автокефальные церкви. И до, и после 1961 г. православные настойчиво заявляли, что их членство не предполагает никакого релятивизма в понимании христианской истины, но они готовы обсуждать со всеми христианами пути восстановления утраченного единства христианского мира, так же как и проблемы совместного христианского действия и свидетельства в современном мире.

Во время понтификата Иоанна XXIII римский католицизм стал активно участвовать в экуменическом движении, и православные — после некоторых колебаний — поддержали эту новую ситуацию. Впечатляющие встречи патриарха Афинагора с папой в Иерусалиме, Стамбуле и Риме в 1960–х гг., символическое снятие древних анафем и другие подобные жесты стали знаками восстановления дружеских отношений между двумя церквами, хотя иногда их ошибочно толковали как окончательное преодоление раскола. С точки зрения православия полное единство может быть восстановлено лишь тогда, когда полнота истины будет засвидетельствована всей Церковью и утверждена общением в таинствах.


Eastern Orthodoxy; Eastern Orthodoxy, History of

Опубл. в: The New Encyclopaedia Britannica. Ed. 15. Vol. 5. Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1974. P. 142–152; 152–162.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. С. И. Зайденберга.


СМЫСЛ ПРЕДАНИЯ

Апостольская керигма возвестила миру об историческом событии, происшедшем «при Понтийстем Пилате» в определенное время и в определенных условиях. Это уникальное событие было, с одной стороны, исполнением всей истории Ветхого Завета: Иисус Христос есть Тот, о Котором писали Моисей в законе и пророки (Ин. 1:45). С другой стороны, оно было единственным источником всеобщего спасения всех последующих поколений. По основному смыслу Нового Завета искупительный акт Христа был совершен однажды и навсегда. Ничто не может быть добавлено к нему, и нет иного пути получить от него спасение, кроме как слушать слово Божие, провозглашенное «свидетелями». Церковь зовется «апостольской», указывая на этих свидетелей, и прилагательное это употребляется даже в Символе веры, чтобы указать, что учение Церкви нисколько не отличается от учения непосредственных учеников Христа.

Эти основные принципы необходимо должны определять наше отношение к Писанию и Преданию.


1. Писание, Предание и Церковь

Всякий, кто знаком с характером византийской литургии или любыми другими традиционными обрядами, западными или восточными, знает, какого открытого и торжественного почитания Библии они требуют[34]. Это почитание — нечто большее, чем торжественное чтение мест Священного Писания, постоянное повторение стихов Псалтири и ежедневное пение гимнов из Ветхого и Нового Завета; здесь совершенно очевидно почитание Писания, в частности Евангелия, как Книги. Этим объясняется каждение пред нею, прикладывание к ней, шествия, в которых священная книга эта занимает почетное место и представляет Самого Христа, открывающегося в Своем Слове.

Это литургическое почитание Священного Писания имеет единственную цель — внушить верующим, что оно содержит в себе саму Истину Откровения, которой Церковь обладает именно в данной, письменной форме. В этой связи важно отметить, что каково бы ни было значение Предания, как бы ни понималась неизменность Церкви в Истине, ее непогрешимость, христианская Церковь никогда не добавляла к Священному Писанию своих собственных вероучительных определений. Основанное на апостольской керигме, оно заключает в себе, наряду с богодухновенными Писаниями евреев, письменное свидетельство только тех, кто своими глазами видел воскресшего Христа и мог записать для Церкви самые слова Учителя, верно истолковывая Его учение. Церкви надлежало только определить «канон», а не составлять богодухновенные Писания, потому что она никогда не верила в некое «продолжающееся откровение», а знала лишь один–единственный исторический акт, совершенный Богом однажды и навсегда во Христе. Авторитет Писаний в том, что они составлены очевидцами Христа. Церковь может только подтвердить их подлинность водительством Духа Святого, обетованного самим Господом Иисусом; она не может создавать их. Подлинность эту следует, разумеется, понимать скорее в широком смысле как относящуюся к содержанию, но не обязательно к форме текстов. Так, Евангелия от Марка и от Луки с самого начала считались входящими в канон, хотя они не были написаны членами круга Двенадцати; содержание же их керигмы традиционно приписывалось свидетельству Петра и Павла. Ориген и другие ранние христиане, сомневавшиеся в том, что Павел действительно был автором Послания к Евреям, не имели в виду исключения его из канона, так как не сомневались в том, что авторитет Павла распространяется на это Послание в смысле более широком, чем непосредственное авторство. С другой стороны, никто никогда не предлагал, чтобы в канон было включено что–либо, кроме апостольских писаний; именно по этому общему принципу и не были приняты в канон Писания «Пастырь» Ермы и «Послание Варнавы».

Таким образом, апостольский характер оставался основным критерием в истории формирования канона Священного Писания, потому что это и есть единственный истинный признак христианской керигмы как таковой. Вмешательство и суд Церкви касались только границ подлинного Откровения. Но для того, чтобы осуществлять свое суждение, она нуждалась в критерии, который был бы внешним по отношению к Писанию, но не независимым от него. Критерий этот — водительство Духа Святого, Которым осуществилось Боговоплощение, Который пребывает и на Самом Христе, и на Теле Его — Церкви. Как община людей, получившая спасение через конкретные исторические события, Церковь не может иметь иного основания, нежели «апостолы и пророки» (ср.: Еф. 2:20), которые свидетельствовали о том, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки их (1 Ин. 1:1). Спасение же это, которому они свидетели, связано с тем, что Бог живет среди нас и что Дух наставит нас на всякую истину (Ин. 16:13).

Итак, Священное Писание содержит апостольское свидетельство в цельнсти. Эта целостность, однако, не есть целостность словесная, так же как и подлинность священных текстов — не обязательно подлинность формальная и словесная. Слово Жизни — это не богословская энциклопедия, которую достаточно открыть на нужном месте, чтобы получить желаемую исчерпывающую информацию. Как показали, например, труды Оскара Кульмана[35] или Иоахима Иеремиаса[36], современная экзегеза все более и более открывает, что основные христианские истины, такие как учение о таинствах, не обсуждавшиеся богодухновенными авторами прямо, считались ими самоочевидными. Речения Господа Иисуса о Хлебе Небесном, о виноградной лозе или о «воде скачущей в жизнь вечную» (даже если их сакраментальное истолкование не является единственно возможным), не могут быть вполне поняты без учета того, что христиане в I столетии совершали Крещение и Евхаристию. Это явственно показывает, что хотя Священное Писание и является полным и завершенным само по себе, оно предполагает Предание — не как добавление, а как среду, в которой Писание становится понятным и исполненным смысла. Когда еще не было никаких споров о «числе источников» Откровения, свт. Василий Кесарийский в хорошо известном фрагменте своего творения «О Святом Духе» выразил простым, почти наивным языком взаимозависимость и сущностное единство Писания и Предания:

Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне[37]. И никто не оспаривает последних, если хоть несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили проповедь[38] (κήρυγμα) в пустое имя[39].

Далее он ссылается на чины христианского посвящения и на Евхаристию.

Поэтому не может быть вопроса о «двух источниках» Откровения. И Откровение в действительности — это не ряд продиктованных человеческому духу формально определяемых истин. Откровение в Иисусе Христе есть новое соотношение между Богом и человеком, установленное раз и навсегда. Это — причастность человека божественной жизни, которая не создается Священным Писанием, но Писание свидетельствует в окончательной и полной форме о делах Божиих, осуществивших эту причастность. Чтобы быть полностью понятным, Священное Писание требует того подлинного братства, что существует в Церкви. Предание — это сакраментально продолжающееся в истории общение святых; в известном смысле оно и есть сама Церковь.

Православие, вне всякого сомнения, верит в абсолютный, органический и непогрешимый характер этой преемственности, видя в ней свойство, присущее самой природе Священного Писания. Если бы эта преемственность была нарушена, Писание потеряло бы свой смысл, а то, что Бог восхотел совершить в Своем Воплощении, фактически потерпело бы крах. Крушения, конечно, происходят в жизни отдельных людей, целых наций и обществ. Но Церковь как дар Божий не может сокрушиться, ибо Господь представит ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:27). Существование этой Церкви есть совершенно свободный дар Бога, и нерушимость ее ни в коей мере не заслужена теми, кто ее составляет; она — исключительно следствие пребывания в Церкви Бога. Все члены Церкви, всякая христианская община может поддаться и греху, и заблуждению. Но тем самым они отсекают себя от Церкви и должны вновь присоединяться к ней через покаяние.


2. Предание и догмат

Хотя Церковь по существу своему постоянно тождественна сама себе, она живет в истории. Поэтому та божественная Истина, которая в ней живет, постоянно оказывается перед лицом новых вызовов и должна выражаться по–новому. Христианское благовестив должно не только сохраняться неизменным, но и пониматься теми, кому Бог его посылает, а также отвечать на вопросы, поставленные новыми поколениями. И здесь Священное Предание исполняет еще одну функцию: оно делает Священное Писание доступным и понятным изменчивому и несовершенному миру. В этом мире рассмотрение проблем в отрыве от Предания, со ссылкой на одно только Писание, может привести к заблуждению и ереси.

История вероучительных споров, начиная с возникновения христианства, показывает, что великие богословы и отцы Церкви были озабочены тем, чтобы сохранить в своем учении не только смысл Священного Писания, но даже словесное его выражение. Это, однако, не мешало им пользоваться терминами, не существующими в Писании, когда того требовала защита истины. В IV столетии Никейский Символ был первоначально тщательно сформулирован так, чтобы в нем употреблялись только термины, заимствованные из Священного Писания. И свт. Афанасию Александрийскому стоило больших трудов включить в него слово όμοούσιος (единосущный), чтобы выразить на понятном его времени языке ту истину, которая подразумевается в Писании. Этот пример ясно показывает, что Церковь сознает себя обладательницей живой Истины, которую нельзя ограничивать словами, взятыми исключительно из Писания.

Однако та словесная свобода, которую проявили никейские отцы, не была внутренней независимостью от свидетельства Священного Писания. Православная Церковь никогда не провозглашала догматов, которые не были бы непосредственным истолкованием исторических фактов, изложенных в Писании. Возьмем конкретный и релевантный пример: почитание Марии Матери Божией. Для православных почитание Ее основывается по существу на догмате антинесторианского Эфесского собора, который отнюдь не дал никакого «мариологического» определения, а просто осудил приписываемое Несторию учение, согласно которому Христос соединял в Себе два «субъекта»: Сына Марии и Сына Бога. Но во Христе только один «субъект» — Сын Божий, ставший Сыном Марии. Таким образом, Она есть «Богоматерь», Θεοτόκος (Богородица). Ясно, что собор был озабочен прежде всего пониманием, несомненно, библейского факта — Боговоплощения. Именно для того, чтобы выразить Воплощение во всей его полноте, мы и признаем Марию «Матерью Бога», а не просто человека, и, следовательно, считаем Ее достойной вполне исключительного почитания. Учение же о непорочном зачатии для православного богослова не только отсутствует в библейском повествовании, но и противоречит библейскому и традиционному учению о первородном грехе. Что же касается вознесения Богоматери и прославления Ее в теле, то предание это хранится в богослужебных книгах и широко представлено в святоотеческой литературе византийского средневековья. Тем не менее провозглашение Пием XII этого догмата вызвало у православных определенное смущение. В существующих преданиях об Успении, расходящихся между собой в частностях, они видят религиозные факты, значительно отличающиеся от тех, которые подлежат вероучительным определениям. Хотя в Священном Писании и встречаются описания подобных событий (например, с пророком Илией), отсутствие в Библии какого-либо указания на смерть и прославление Богоматери представляется ясным доказательством того, что эти события не играли решающей роли в деле спасения как такового. Следовательно, Слову Божию не было нужды повествовать о них и гарантировать их подлинность. Если Христос — не один, а два различных субъекта, то меняется смысл всего Евангелия. Но смысл этот остается совершенно неизменным от того, была или не была прославлена Богоматерь в самом Своем теле после смерти… Та сдержанность, которую православные проявили почти единодушно, когда был провозглашен догмат Успения, вовсе не предполагает отрицания телесного прославления Богоматери, действительно засвидетельствованного достаточно древним преданием; оно, несомненно, соответствует божественному замыслу, по которому Бог сотворил Мне величие (Лк. 1:49). Но нет такой богословской необходимости, оправдывающей включение его в те события, посредством которых осуществлялось спасение человечества.

Эти примеры приводятся здесь не ради полемики по соответствующим проблемам, а как иллюстрация православного подхода к вопросу «вероучительного развития»; смысл последнего — не в каком–то длящемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения. Это понимание ясно выражено в постановлениях ранних соборов. Вот как начинается определение Халкидонского собора:

Итак, достаточен[40] был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и спасительный Символ[41] благодати Божией <...>. Но так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи <...>, то поэтому, желая прекратить всякие выдумки их против истины, присутствующий ныне святой великий и вселенский Собор, с самого начала возвещающий неопровержимую проповедь, прежде всего определил <...>[42].

Вероучительные определения обычно формулируются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными или же просто общим консенсусом Церкви. Определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку выражают абсолютную Истину–Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как мы уже видели, Предание есть не что иное, как выражение постоянного пребывания Божия в общине Нового Израиля. Пребывание же это — от Бога и не зависит от какого–либо внешнего критерия или признака. Постоянная непрерывность и непогрешимость происходят оттого, что во всяком месте и во всякое время един Господь, едина вера, едино крещение (Еф. 4:5). Этого присутствия Божия не могут заменить никакие юридические критерии или условия. Поэтому история Церкви знает много «лже–соборов» (например, в 449 г.), которые обладали признаками вселенскости, но в конце концов отвергались, потому что не пребывали в Истине; были и соборы, которые не собирались в качестве вселенских, но позже обретали вселенский авторитет. Конечно же, признавая нравственный авторитет некоторых поместных церквей, и в особенности первой из них, Православная Церковь не видит ни экклезиологических, ни исторических причин признавать за какой–либо одной епископской кафедрой окончательный критерий Истины.

Это отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины, помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, несомненно, является одним из основных контрастов между Православием и всеми классическими западными экклезиологнями. На Западе после провала соборного движения — в пику постепенно развивавшейся теории папской непогрешимости — возникло протестантское утверждение sola Scriptura [только Писание]. С XVI в. вся экклезиологическая проблематика Запада вращается вокруг противопоставления двух критериев, двух гарантий вероучительной безопасности. В Православии же никогда в действительности не ощущалось нужды в такой гарантии по той простой причине, что живая Истина сама и есть свой собственный критерий. Эта противоположность была справедливо подчеркнута русским богословом А. С. Хомяковым, хотя основана она на понимании Церкви, свойственном уже св. Иринею: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть Истина»[43].


3. Предание и предания[44]

Нельзя придти к ясному пониманию смысла Предания, позабыв известное осуждение Самим Господом «преданий человеческих». То единое святое Предание, которое утверждает самотождественность Церкви в течение веков и является органическим и зримым выражением жизни в ней Духа, нельзя смешивать с неизбежным, часто творческим и положительным, иногда погрешительным, но всегда относительным накоплением человеческих традиций в исторической Церкви.

Различение между «Преданием» и «преданиями», несомненно, является одной из главных задач современного экуменического диалога; оно составляет также одну из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед Православной Церковью.

Обычно православный верующий понимает свое христианство как некое целое, выражающееся в вероучительных убеждениях, в богослужении и во всякой занимаемой им как христианином позиции. Это понимание сильно отличается от позиции среднего католика, который с гораздо большей готовностью принимает перемены, если они исходят от соответствующей власти. Психологически это коренится в отсутствии абсолютной и постоянной вероучительной власти (об этом говорилось выше) и в положительном чувстве ответственности за целостность своей веры, которое обычно есть у православного верующего. Он сознательно или неосознанно, но вполне справедливо считает, что все молитвенные действия связаны с вероучением и что истинное христианство должно восприниматься как некая целостность верований и занимаемых в жизни позиций. На элементарном уровне, будучи не в состоянии различить основное и второстепенное, он предпочитает сохранить всё. Формальный и ритуальный консерватизм восточных христиан, несомненно, сыграл в истории положительную роль. Он помог им сохранить свою веру в темные времена монгольского и турецкого владычества. Однако сам по себе он не является отражением кафоличности Церкви. В настоящее время он стал проблемой, которой должны заняться православные богословы, если они всерьез хотят лицом к лицу встретить не только современный мир и экуменическое движение, но и ряд реформаторских движений внутри самого православного мира. Первоочередная задача православного богословия состоит сегодня в том, чтобы истинно осмыслить и заново открыть роль единого святого Предания Церкви в отличие от псевдоабсолютных и человеческих преданий. Если обратиться к прошлому Церкви, то поражает, как много традиционных авторитетов выступило в поддержку такого пересмотра, особенно в документах, связанных с разделением между Востоком и Западом.

Еще с апостольских времен христиане неизменно понимали свое единство как единство в вере, хотя и было очевидно, что каждая поместная церковь может выражать эту веру на своем собственном языке, посредством своего богослужебного ритуала, а поначалу — даже в своем собственном крещальном символе. Это разнообразие языков и богослужений нисколько не мешало церковному единству как практической реальности. Во II в. сщмч. Ириней мог говорить о едином апостольском Предании, одинаково хранимом в Риме, Смирне и Эфесе. Когда христологические споры разрушили единство Восточной Церкви, положение начало меняться. Раскол в общих чертах следовал за тогдашними культурными и языковыми границами, и большинство восточных христиан, не принадлежавших к греческой народности (копты, сирийцы, армяне, эфиопы), восприняли монофизитское исповедание веры. Православные халкидонские церкви последовали за Римом и Константинополем, и влияние их практически ограничилось греко–римской зоной империи. В конце концов, и это единство рухнуло при великом расколе между «ветхим» и «новым» Римом, происшедшим опять–таки в соответствии с расовыми и языковыми границами.

Престиж каждого из этих двух центров был в соответствующих областях столь велик, что все неримские и неконстантинопольские традиции постепенно исчезали в долгом процессе эволюции с VI по XII в. Обе стороны начали считать, что обычаи и практика их столиц единственно приемлемы. На Востоке древние египетские, сирийские и палестинские литургии постепенно заменялись в Православной Церкви византийским чином. Уже в XI в. патриарх Михаил Керуларий был твердо убежден, нападая на латинян, что практика, принятая в «богохранимом граде», т. е. Константинополе, является единственной истинно христианской традицией. Для него уже не существовало различия между самим Преданием Церкви и местной практикой императорской столицы[45]. Его латинские противники в своем знаменитом постановлении об отлучении Михаила[46], положенном ими на престол Святой Софии 16 июля 1054 г., заняли еще более непримиримую позицию. Конфликт достиг высшей точки, когда после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г. папа Иннокентий III в течение некоторого времени считал возможным существование целостно латинского христианства под своим главенством[47]

К счастью, в лоне Православной Церкви всегда находились выдающиеся свидетели, верные древнему кафолическому Преданию. Процесс богослужебной унификации, согласования с практикой Великой Константинопольской Церкви не помешал переводу византийского чина на языки разных народов, обращавшихся в православие. Именно употребление в богослужении местных языков стало главным элементом успеха византийских миссионеров в Средние века. Это помешало греческой церкви поддаться тому закоснению, которое постигло несторианские и монофизитские церкви Ближнего Востока.

С другой стороны, великие византийские богословы всегда сознавали необходимость различения между Преданием и «преданиями». В самый разгар греко–латинских споров о богослужебных чинах и практике раздавались голоса, восстанавливавшие истинную иерархию ценностей; в наше время стоит вспомнить их имена.

Первым нужно назвать св. патриарха Фотия. Когда папа Николай I осудил его на основании канонических норм, неизвестных на Востоке, Фотий провозгласил принцип сосуществования во вселенской Церкви всех законных местных традиций. Об этом он писал папе Николаю:

Всякий должен хранить то, что было определено вселенскими соборными решениями, но частное мнение кого–либо из отцов Церкви или же определение поместного собора, несомненно, могут приниматься одними и игнорироваться другими. Так, некоторые по обычаю бреют бороды, другие отрицают эту практику на основании [местных] соборных постановлений. Если говорить о нас, то мы считаем предосудительным поститься в субботу, за исключением одного раза в году [в Великую субботу], тогда как другие постятся во все субботы. Так Предание избегает споров, ставя практику выше правила. В Риме нет законно женатых священников, тогда как наша традиция разрешает возводить в священство людей женатых один раз <...>.

Здесь Фотий намекает на постановления Трулльского, или Пято–Шестого, собора, не принятые Римом. Он сознательно избегает навязывания их Западу и устанавливает общий принцип:

Если вера не попирается, то эти соборные, кафолические решения также находятся в безопасности; здравомыслящий человек уважает обычаи и законы других; он считает, что нет ни беды в их исполнении, ни беззакония в их нарушении[48].

В глазах свт. Фотия только вера является критерием для суждения о практике поместных церквей; ничто другое не может противопоставляться их законному разнообразию[49].

Сходной была и позиция Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. Он советовал Михаилу сводить свою критику латинян к вероучительному вопросу о Filioque, считая все остальные спорные пункты «не имеющими значения»[50]. Современный им греческий Охридский архиепископ Феофилакт в своем трактате, посвященном греко–латинской полемике, также считает вопрос об исхождении Святого Духа единственной серьезной проблемой, разделяющей Константинополь и Рим. Отвергнув все обвинения богослужебного и канонического характера, выдвигаемые Керуларием, он возвращается к принципу, высказанному Фотием:

К таким аргументам не будешь прибегать, разве только если не знаешь церковной истории; лишь те обычаи могут угрожать церковному единству, что связаны с вероучением[51].

В XIV и XV вв. все контакты между греками и латинянами сами собой предполагали (во всяком случае, в умах византийцев), что воссоединенное христианство сохранит разнообразие местных традиций. Когда св. Николай Кавасила говорит об этгиклезе Святого Духа в Евхаристии, он упоминает сам латинский чин в качестве аргумента в пользу византийской традиции: для него латинская богослужебная традиция, несомненно, обладает кафолической подлинностью[52].

В новые времена такая позиция стала практически всеобщей. Так, например, в 1895 г. Вселенский патриарх Анфим и его Синод в ответе на энциклику «Praeclara gratulationis»[53] папы Льва XIII говорят: соединение церквей может осуществиться через единство веры, но единство это не означает единообразия в «порядке священного богослужения, гимнов, литургических одежд и в других подобных вещах, которые, даже сохраняя свое разнообразие, не угрожают сущности и единству веры»[54].

Установить четкое различие между Священным Преданием как таковым и человеческими преданиями, созданными историей, есть, по–видимому, самое существенное в современном богословии, особенно и если оно хочет быть экуменическим. Понять в полноте саму реальность Предания как живую и органическую реальность, являющую пребывание Духа Святого в Церкви и тем самым ее единство, невозможно без четкого ее отграничения от всего того, что создает нормальное разнообразие внутри единой Церкви. Высвобождение Священного Предания из человеческих преданий, стремящихся его монополизировать, есть по существу непременное условие его сохранения. Ибо если бы оно окаменело в формах какой–либо определенной культуры, оно не только исключило бы других и предало кафоличность Церкви, но и отождествило бы себя с реальностью преходящей и относительной; ему грозило бы тогда исчезновение вместе с последней.

В этом заключается очень важная для современного православия проблема, особенно в связи с его экуменической ответственностью и связями. Было время, когда «христианский Восток» как таковой вызывал энтузиазм в экуменических кругах — как прекрасная, экзотическая и таинственная традиция, привлекательная тем, что она совершенно «иная». Эта фаза ушла в прошлое по мере роста взаимного ознакомления и информации просто потому, что участники экуменического движения приняли православие всерьез. Продолжая ценить возможности всего того, что местные традиции могут привнести в соборную реальность Единой Святой, они с надеждой ожидают саму Единую Церковь. Основной целью экуменической деятельности и мысли является объединение всех. Совершенно очевидная ответственность православных заключается в том, чтобы показать, где это объединение может стать реальностью и как оно может осуществиться. Утверждение Православной Церкви, что она уже и есть Единая Святая, должно подтверждаться эмпирической действительностью ее жизни, так чтобы она в действительности явилась также и Соборной. Это как раз и является целью внутренних реформ Римской церкви, которыми она теперь стремится подтвердить свое собственное подобное утверждение.

Однако все усилия принесут плоды, если завершатся встречей не только друг с другом, но и с Господом в духе истины. Быть воистину «экуменическим» — значит быть готовым в любой момент к этой встрече, которая состоится в день и час, когда мы ее меньше всего ожидаем.


The Meaning of Tradition

Впервые опубл. в: Scripture and Ecumenism: Protestant, Catholic, Orthodox and Jewish / ed. L.J. Swidler. Pittsburgh, Pa: Duquesne University Press, 1965 (Duquesne Studies. Theological Series, 3). P. 43–58.

Переизд. в: Meyendorff J. Living Tradition. P. 13–26.

Впервые на рус. яз. в: Мейендорф И. Живое Предание. 1997. С. 13–32.

Переизд. в: Мейендорф И. Живое Предание. 2004. С. 15–38.

Публикуется по изданию 1997 г. с необходимыми уточнениями.

Пер. с англ. Л. А. Успенской.


ХРИСТИАНСКОЕ ПРЕДАНИЕ: ПРАВОСЛАВНОЕ ВИДЕНИЕ

У нас на глазах происходит возрождение традиционализмов. Я намеренно употребил слово «традиционализм» во множественном числе, потому что секулярное и плюралистическое общество наших дней с неизбежностью ищет свои «корни» в множественности путей. При этом налицо явный контраст между возрождением традиционализма в секулярном обществе и чрезвычайной путаницей современных представлений о христианском Предании. В сущности, мы переживаем пик кризиса христианской идентичности. Действительно, всякая коллективная идентичность не отделима от традиции: быть китайцем, евреем или ирландцем может лишь тот, кто связывает себя с предшествующей историей данных групп. Точно так же и христианином можно быть, лишь соотнося себя, во–первых, с исторической личностью Иисуса Христа и, во–вторых, с христианами былых времен. Но здесь–το и начинается путаница из–за разногласий насчет того, кто был Христос и что Он проповедовал, возникших, в свою очередь, из–за разделений между христианами и из–за характерного для нашей эпохи кризиса институтов, функцией которых были и остаются передача и утверждение христианского Предания. В результате мы видим, что секулярные традиции с готовностью принимаются и встречают повсюду самое уважительное отношение: люди умирают за свои национальные и культурные традиции и, поступая так, чествуются как герои. А те, кто называет себя «традиционными» христианами или хотя бы ссылается на авторитет Предания, слывут консерваторами, упорно не желающими «приспосабливать» христианство к «требованиям дня». В известном смысле слово «предание» стало одиозным в христианской среде.

Проблема заключается и в том, что в свете христианской веры Предание — далеко не простое понятие. Во всяком случае, оно не исчерпывается лишь почтительным отношением к прошлому. Сама эта сложность — источник многих редукций и упрощений. Сталкиваясь с ней, многие современные христиане смешивают традиционные ценности секулярного и религиозного плана, вследствие чего христианство предстает как внешнее благочестие и оказывается объектом манипуляций со стороны носителей исконно секулярной идеологии справа или слева.

Приступая к рассмотрению данной темы, я попытаюсь для начала определить Предание не как консервацию прошлого, но как предвосхищение и приуготовление грядущего. Далее я совершу исторический экскурс во II в. н. э., когда положение Церкви напоминало в некотором смысле теперешнее. Наконец, я рассмотрю современную экуменическую ситуацию, какой она видится в трех основных христианский семействах — католицизме, протестантизме и православии.


1. Предание и эсхатология

В отличие от платонизма и других форм статического философского идеализма, Библия показывает действие Бога в истории. Мир имеет начало и конец, которые определил ему Бог. Равно несовместима Библия и с онтологическим дуализмом: поскольку Бог сотворил мир самолично, без посредничества некоего низшего демиурга (как думали гностики), мир этот — и «видимый», и «невидимый» — благ и предназначен к спасению. Однако же Библия утверждает отношение экзистенциального дуализма между «миром сим», который находится в состоянии бунта против своего Творца, и «веком грядущим», когда будет Бог все во всем (1 Кор. 15:28).

Вот почему в этом периоде времени между началом и концом человечеству вообще и каждому человеку в отдельности дана возможность подтвердить свою преданность Богу и вступить в борьбу с «князем мира сего» — «тираном» и «узурпатором», который через власть смерти господствует над творением. И Новый Завет учит нас, что люди в определенном смысле могут подготовить, предвосхитить и даже приблизить конец, который, конечно, всецело предопределен Богом, но, по милости Божией, зависит также от того, готов ли к нему человек.

Именно так — эсхатологически — следует относиться и к Преданию, ибо в христианском Откровении альфа и омега должны совпасть, как совпадают в нем Жизнь и Истина. Без эсхатологии традиционализм, обращенный лишь в прошлое, — не что иное, как археология, древлехранилище, консерватизм, реакция, отрицание истории, эскапизм. Подлинно христианский традиционализм, памятуя о прошлом, утверждает его не потому, что оно прошлое, но потому, что это — единственный способ встретить грядущее и подготовиться к нему. Поэтому богослужение Евхаристии и в самом деле есть воспоминание о прошлых деяниях Иисуса, однако оно, богослужение это, совершается также, доколе Он придет (1 Кор. 11:26) и зиждется на ожидании Его пришествия. Используемый в Православной Церкви евхаристический канон свт. Иоанна Златоуста особо — сразу после установительных слов — вспоминает «Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на небеса Восхождение, одесную седение, второе и славное паки Пришествие»[55]. Причем вспоминает так, как если бы Пришествие это уже совершилось! Интерьер раннехристианских — а также романских и византийских храмов — всегда сгруппирован вокруг эсхатологических образов Вседержителя или пустующего царского Престола, уготованного Грядущему. Итак, Евхаристия — не только воспоминание, но также приготовление, ожидание и предвосхищение.

В более поздние века это эсхатологическое измерение было в значительной степени забыто. В самом деле, многие ли храмы наших дней сохраняют в своем убранстве память о нем? Кто посвящает этому проповедь? Немудрено, что забылся и истинный смысл Предания.

Однако следует сказать, что любая дискуссия, затрагивающая эсхатологическое содержание христианской веры, показывает, сколь разнятся представления о нем. Остановимся на трех вариантах, напрямую связанных с основными разновидностями христианского мировосприятия и соответствующими аспектами христианской этики.

А. Эсхатология апокалиптического типа: Царство Божие на пороге. От истории ждать нечего. Христиане не в состоянии ничего сделать для улучшения человеческой действительности. Даже самая малая общественная ячейка, семья — лишнее бремя, и всякое попечение о ней не имеет оправдания. Церковь свелась к избранному «остатку», который может только непрестанно взывать: Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр. 22:20). Общество и культура неспособны к реальной миссии и реальной ответственности, однако иное как раз и нежелательно, ибо хозяин истории — Бог, действующий вне всякого человеческого соработничества, или синергии (см.: 1 Кор. 3:9). Новый Иерусалим грядет с небес, приготовленный (Откр. 21:2), и мы никак не можем содействовать этому. Понятно, что торжеству апокалиптической эсхатологии особенно благоприятствует жизнь в социуме, враждебном христианам и лишающем их возможности влиять на окружающий мир. Именно в таком ощущении жили некоторые первохристианские общины, что нашло свое отражение в самом Новом Завете. Подобная ситуация существует и сегодня, например, в коммунистических странах. В таких особенных, крайних ситуациях апокалиптизм, по всей видимости, закономерен. Однако ясно, что апокалиптическая эсхатология, которая не видит для христианства иного будущего, кроме парусии, по той же причине не интересуется и прошлым, игнорирует всякую традицию, всякую культуру, все достижения и неудачи человечества на пути к Богу. И в качестве постоянной интерпретации христианской эсхатологии она, безусловно, отвергается Церковью. Ибо Церковь учит, что Новый Иерусалим, грядущее Царство — не только свободный Божий дар, но также печать и предел положительных творческих усилий человека как «соработника» Творцу на всем протяжении истории. Вот почему, когда Римская империя выбрала христианство, Церковь с готовностью приняла выпавшие на ее долю возможности и ответственность, при всех рисках и соблазнах, которыми был чреват такой шаг. С этого момента идея христианского Предания стала неотделима от феномена, называемого нами христианской культурой.

Б. Апокалиптической эсхатологии диаметрально противоположно гуманистическое и оптимистическое понимание истории, а именно убеждение, что исторический процесс контролируется человеком и что его можно и должно мыслить в духе рационалистической теории прогресса. Данный подход предполагает, что история наделена смыслом, а стало быть, в ней непременно есть место и для традиции, понимаемой прежде всего как взаимодействие «прогрессивных» и «реакционных» тенденций. Эту оптимистическую веру в прогресс можно определить как «постхристианский» феномен: то значение, которое она придает истории, будет трудно понять в обществе с господством иной — например, буддийской — системы ценностей. Начиная с эпохи Просвещения, эта оптимистическая эсхатология возобладала на Западе, а в XX столетии она достигла — в своей марксистской форме — даже Китая. В «эсхатологии» такого типа — называет она себя христианской или нет — Новый Иерусалим отождествляется с человеческими достижениями в секулярном их понимании. Ее трагедия заключается в исходной утопичности. Она словно не замечает таких глубинных реалий человеческого бытия, как смерть и грех, властно заявляющих о себе как на личностном, так и на социальном уровне и остающихся непреодолимыми на пути общественного прогресса. Она исповедует идею бесконечной цивилизации, осуществление которой не менее ужасно, чем участь бессмертного человека, измученного болезнями и старческой немощью. Принимая, как бесспорную, мысль о подчинении человеческой личности некоей разновидности исторического детерминизма, она разрушает главную надежду христиан: что воскресший Господь освободил людей от повиновения «начальствам и властям» падшего мира, что смерть побеждена и что человек больше не пленник социальной, природной или исторической необходимости.

Понятно, что эсхатология, основанная на оптимистической концепции человеческого прогресса и, по сути, подавляющая человеческую свободу конечного самоопределения, несовместима с идеей христианского Предания.

В. Третий тип эсхатологии зиждется на библейском понятии пророчества. И в Ветхом, и в Новом Завете пророк не просто открывает будущее или возвещает неизбежное. Библейское пророчество заключает в себе либо обещание, либо угрозу, но чаще всего — то и другое вместе. Пророчество всегда предлагает человеку выбор между двумя типами личного или общественного поведения. Он волен выбирать, но пророк заранее известил его о последствиях выбора. Эта эсхатология получила название условной, и она — единственная богословски приемлемая основа для идеи Предания как такового.

В самом деле, то, что мы называем Священным Преданием, есть история истинного выбора, который под влиянием пророческого слова сделан людьми, отозвавшимися на него в конкретных исторических обстоятельствах своей эпохи. Таких людей мы называем святыми. Следовать Преданию означает не что иное, как жить в общении со святыми, действовавшими в прошлом, но подготовившими грядущее. Их правильный выбор имел отношение к христианскому учению или христианской жизни. Мы живем в иных исторических обстоятельствах, и наш выбор отличается от того, перед каким стояли они. Но стремление пребывать с ними в общении есть необходимый и решающий компонент самой христианской веры, ибо вера эта соотнесена с историей. Стремление христиан к «общению со святыми» называют иногда «кафоличностью во времени», и вне данного аспекта мало что значит «кафоличность в пространстве», т. е. внешний, географический универсализм Церкви. Не менее существенно и то, что святые прошлого остаются не вполне понятными нам без нашей попытки уразуметь — хотя бы отчасти — подлинное содержание выбора, перед которым они стояли. Знание истории и применение исторических методов исследования крайне важны при различении истины и вымысла, содержания и формы, главного и наслоившегося, Священного Предания и преданий человеческих, осужденных Христом, когда Он обращался к фарисеям.

Таким образом, идея Предания неотделима от эсхатологии — той «условной эсхатологии», что открывается нам в Священном Писании. Это эсхатологическое измерение, никогда не уходившее из христианства, особенно восточного, но неизбежно затемнившееся в период христианизации Римской империи (IV в.), в Средние века и позже, отчетливее всего проступает в христианской письменности II столетия. Именно тогда второму и третьему поколению христиан пришлось искать критерии истинного вероучения, хранителями которого объявили себя их оппоненты — гностики.


2. Предание во II столетии

Основанная на историческом факте Воскресения, христианская вера всецело зависела от очевидцев Иисуса, Который ничего не написал, но оставил лишь общину учеников, которых Сам избрал и которым вверил служение — быть Его свидетелями. Во II в. из членов той первоначальной общины в живых не осталось никого. Вместе с тем многие претендовали на звание их последователей и хранителей подлинного учения Христова. Те, кого мы называем гностиками, делились на множество сект с различными традициями, но одной из их общих черт было притязание на особые, эзотерические связи с Иисусом через тайное знание, хранимое избранными духовными руководителями и передаваемое от одного лица другому.

Как могли христиане II столетия верифицировать учения, предъявлявшиеся таким образом? Апостольские писания находились в обращении, но общепризнанный новозаветный канон еще не сложился. Не было формальных оснований принимать учение, содержащееся в Евангелиях от Матфея или Иоанна, и отвергать предлагаемое гностическим «Евангелием от Фомы». Церковь не имела ни определенного учительного органа, ни центральной высшей инстанции, чьи решения обладали бы непререкаемым авторитетом в делах вероучения или религиозной дисциплины. Христианин II в. не мог сказать: «Я верую в это учение, потому что оно содержится в Писании» или «потому что так учит Церковь». Тем не менее как раз в эту эпоху Предание не только проявило себя как живая реальность христианской Церкви, но также приобрело наиболее убедительные, наиболее устойчивые, хотя отчасти и парадоксальные определения.

Особая заслуга в этом принадлежит двум христианам II в. — священномученикам Игнатию Антиохийскому († ок. 110) и Иринею Лионскому († ок. 202). Не предполагая детально описывать их учение, коснусь лишь тех его аспектов, которые и поныне крайне важны для нашего понимания христианского Предания.

У св. Игнатия Антиохийского структура Церкви определена Евхаристией и, следовательно, эсхатологией. Собравшаяся для Евхаристии поместная община соделывается кафолической Церковью — не частью или фрагментом ее, но полнотой: «Где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь»[56]. Постоянные увещания «повиноваться епископу» апеллируют не к некой внешней и формальной власти епископата, делегированной ему через некую юридическую процедуру, но основаны на том, что епископ возглавляет Евхаристию и являет во время евхаристической Трапезы Самого Христа и даже Бога Отца. Любопытно, что св. Игнатий совсем не упоминает об «апостольском преемстве» епископов. Место апостолов в его описании Евхаристии занимает πρεσβυτέριον — группа или коллегия старейшин, восседающих за богослужением вокруг епископа, подобно ученикам окрест Иисуса на Тайной вечере. Понятно, что Евхаристия видится св. Игнатию в эсхатологических выражениях книги Откровения Иоанна Богослова, где двадцать четыре старца (πρεσβύτεροι) при серафимском пении Свят, свят, свят (Откр. 4:4–11) окружают престол Сидящего. Собрание всех в Евхаристии во главе с епископом и пресвитерами — это, по св. Игнатию, источник истинного учения, противоположного учению всех раскольничьих групп. Истина предстает как видение, как непосредственный опыт, обретаемый в поместной евхаристической общине, которая выражает «кафоличность», или полноту Божественного присутствия.

Более универсальные, хотя и сходные в своей основе, принципы видения Церкви открываются в писаниях св. Иринея Лионского, творившего почти столетие спустя, когда гностическая угроза стала общей для всех поместных церквей. Утверждая мысль св. Игнатия о евхаристической кафоличности каждой общины, он пишет:

Пусть они[57] или переменят мнение свое или перестанут приносить названные (вещи)[58]. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение[59].

Но одновременно в его высказываниях проявляется и то, что выше было обозначено мною как идея кафоличности в пространстве:

Принявши это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру <...>, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме <...>. Не иначе верят и неразличное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии, и в средине мира. <...> И ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с сим учением <...>, ни слабый в слове не умалит предания[60].

При этом в своей полемике с гностиками св. Ириней опирается и на идею кафоличности во времени. Он развивает ее в рассуждении об апостольском преемстве епископата, которое призвано прежде всего опровергнуть притязания гностиков, будто именно они сохранили истинное апостольское учение в сокровенных, таинственных преданиях, передаваемых из уст в уста, от одного человека другому. Церковь же, по словам Иринея, наоборот, содержит Предание открыто, и епископы проповедуют его всем в рамках своего сакраментального евхаристического служения в общине. Отсюда и смысл апостольского преемства составляет не механическая «действительность» рукоположения, но верность в передаче апостольской истины:

Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят[61].

В своем утверждении, что Предание содержится каждой церковью, Ириней весьма специфичен, и в то же время он разделяет экклезиологию Игнатия: каждая поместная евхаристическая община «кафолична» и обладает всей полнотой благодати и Богоприсутствия. Но эта мысль иллюстрируется у него ссылкой на преемство епископата в Римской церкви — «величайшей, древнейшей и всем известной», имевшей тогда «преимущественную важность»[62] на Западе, где и писал свой труд Ириней. Сразу же вслед за тем он указывает на апостольское преемство епископата Смирнской и Эфесской церквей.

Убежден, что учение свв. Игнатия и Иринея о Предании, в его сакраментальном и эсхатологическом контексте, могут служить основой нашего осмысления христианского Предания. Добавлю, что духовный, интеллектуальный и общественный разброд позднеримской эпохи во многом аналогичен состоянию нынешнего постхристианского мира.

В последующие века представление о Предании нередко сводилось к юридической категории авторитета, подразумевающей послушание, и все чаще ассоциировалось с институтами, образовавшимися не без влияния государственных структур. Сам епископат постепенно, хотя и весьма рано, обособился от своего первоначального значения и функции в поместной евхаристической общине и стал учреждением с административно–властными полномочиями над обширными регионами, включавшими множество поместных евхаристических общин (или «приходов»). Императоры брали на себя инициативу в созыве «вселенских соборов», определения которых получали силу государственного закона. На Западе папство, желая противостоять власти императоров в Церкви, само присвоило политическую власть и шаг за шагом сделалось единственным и непреложным критерием истинного Предания. Все эти более поздние перемены затемнили первоначальную идею Предания, как она понималась и выражалась свв. Игнатием и Иринеем. Но возможно ли ныне просто отбросить историческое прошлое? Разумеется, нет. Ни Игнатий Антиохийский, ни Ириней Лионский не снабдят нас институциональными моделями, которые подошли бы сегодняшней Церкви. Однако без сохранения или нового раскрытия сущностного — эсхатологического и евхаристического — измерения их экклезиологии невозможно в наши дни адекватное понятие о христианском Предании. Без этого раскрытия невозможно отличить Священное Предание от чисто исторических, человеческих и потому преходящих форм христианской жизни и христианских верований. Нельзя преодолеть и противоречия между консервативным и либеральным, традиционалистским и прогрессистским. И нельзя постичь Церковь как непресекающееся в веках сакраментальное общение святых.

Конечно, богословский вопрос о том, существует ли вообще Священное Предание как отличное от человеческих и человечески обусловленных преданий, составляет отдельную проблему, которая в разных конфессиональных сообществах решается по–разному.


3. Современная экуменическая ситуация

Ставя вопрос о христианском Предании, мы неизбежно сталкиваемся с фактом разделения христиан. Ведь если что и разделяло католиков, протестантов и православных в истории, то именно Предание. Однако современная ситуация значительно осложнилась под влиянием не только экуменического движения, но и серьезных перемен во всех трех главных семействах христиан.

Современный протестантизм, несмотря на его конфессиональную и культурную плюралистичность, един в том смысле, что вырос из Реформации, а это предполагает не только отказ от средневекового латинского предания с его вероучительным авторитетом, но и от самой идеи какого бы то ни было авторитета, кроме Священного Писания. Одним из главных достижений современного экуменического диалога стало признание многими протестантами того, что ни одно сообщество не может существовать без Предания и что реформированное христианство XVI и последующих веков не составляет исключения. Протестанты все более уясняют роль Предания; мало того, налицо и собственно протестантские предания, выражающиеся в «конфессионализме», или «деноминационализме». Принцип sola Scriptura, т. е. общее для всех протестантских сообществ признание Писания единственным и окончательным критерием христианской истины, не может (да никогда и не мог в реальной истории) содействовать ни институциональному, ни богословскому единству протестантов. Традиции разделяют их и сегодня. Отсюда весьма двусмысленная ситуация, которую с особой силой выявили многолетние дебаты по этому поводу во Всемирном Совете Церквей. Действительно, здесь имели место прения не только среди различных протестантских групп, но и среди таких поборников идеи Предания, как англикане «Высокой Церкви» и, конечно, православные.

С одной стороны, многие протестантские богословы начинают признавать утопичность христианства без Предания. С другой стороны, протестанты — отчасти по исконному для них предпочтению принципа sola Scriptura, отчасти потому, что исторический опыт показал, насколько велик разделяющий потенциал споров о Предании — склоняются к тому, чтобы признать Предание чисто человеческим (и потому неизбежно относительным) элементом в христианстве. Считается, что каждый неизбежно следует какой–то традиции, но это оправдано лишь при полнейшей толерантности ко всякой иной традиции. Плюралистическая установка, часто в соединении с определенным релятивизмом в вопросах вероучения, особенно свойственна американскому либеральному протестантизму: разные его «деноминации» рассматриваются как имеющие чисто историческое происхождение и, по мнению Райнхольда Нибура[63], отражают перипетии социальной и этнической истории американского общества.

Разумеется, внутри протестантизма имеется важный объединяющий фактор, признаваемый всеми, — Библия. Однако современные экзегетические методы обнаружили и в ней «человеческие элементы», а стало быть, релятивизм и плюрализм. Некоторые современные экуменисты вполне довольствуются такой экзегезой новозаветных текстов, которая жестко дифференцирует христианство как «павлово», «иоанново», «лукино», признает их равно законными и оправдывает подобной дифференциацией сосуществование разнообразных христианских традиций в виде отдельных групп или церквей. Но достаточно хотя бы одну сторону библейского учения признать исторически относительной или социально детерминированной, чтобы авторитет Библии в решении кардинальных вопросов современности (например, о роли женщины в Церкви) можно было легко оспорить.

Отсюда берет свое начало и реакция на это либеральное течение: фундаментализм — слепое и зачастую наивное отстаивание тезиса о буквальной непогрешимости библейских текстов, что подразумевает отрицание истории и любой формы взаимодействия Бога и человека в акте Откровения. Библия превращается в то, на что никогда не претендовала — в универсальный учебник истории и других наук.

И либеральному, и фундаменталистскому направлениям (которыми не ограничивается, конечно, все многообразие современной протестантской мысли) недостает представления о взаимодействии Бога и человека в сакраментальном и эсхатологическом сообществе Церкви — сообществе, где кафоличность, или непрерывность во времени, возможна, где единство в пространстве желанно, и где Библия должна и может быть адекватно и гармонично осмыслена в ее божественных элементах и ее человеческом контексте.

В римском католицизме — как, собственно, и в православии — Предание есть главная реальность бытия Церкви. Более того, оно находится в центре всех богословских дебатов со времен II Ватиканского собора. На протяжении столетий Предание служило предметом разногласий между Востоком и Западом, и различное его осмысление привело, в конечном счете, к средневековому расколу между Римом и православием. Уже во II в. Предание было признано необходимым критерием христианской идентичности при спорах с гностиками. Впоследствии же бесчисленные тринитарные, христологические и иные споры, которыми изобилует история Церкви, разрешались исключительно через апелляцию к Преданию. Постоянно ссылаясь на Священное Писание, все участники их в равной степени опирались и на Предание. Так поступали ариане и несториане, монофизиты и иконоборцы. Так поступали греки и латиняне, когда у них возникали столкновения на почве западной интерполяции в Символе веры (Filioque), и по многим другим богословским, дисциплинарным и литургическим вопросам. Говоря вкратце, представители Востока настаивали, чтобы все эти проблемы решались путем соборного обсуждения. По их мнению, апостольское Предание вверено всем церквам, и потому они полномочны выражать его лишь путем консенсуса, или соборно. Перед нами — не демократическая идеология, но скорее мистическая уверенность в том, что за каждой Евхаристией реально присутствуют во всей полноте Христос и Святой Дух и что, следовательно, сохранение веры — коллективная обязанность всего народа Божия.

Однако с чисто человеческой точки зрения, это был не самый прагматичный подход к делу. Он не препятствовал спорам и дебатам тянуться веками, а императорам — вмешиваться в церковные дела в попытках (как правило, не слишком успешных) навязать свои решения силой. И вот латинский Запад постепенно сделался прагматичным. Опираясь на почет и престиж, которым пользовалась Церковь Рима, он развил теорию, будто епископ этого города, где церковь основана апостолами Петром и Павлом, является наследником Христова обетования Петру: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою (Мф. 16:18). И что в этом качестве он — главный и окончательный критерий истинного Предания, так что разрешение любого спора и конфликта, как и соборное урегулирование любого вопроса, зависит от его санкции.

Оставляя в стороне вопрос о происхождении и законности идеи римского примата, хочу лишь констатировать ключевую важность ее для осмысления Предания. Прежде всего замечу — вопреки антипапской полемике всех времен, — что авторитет папства вырос не из реализации его амбициозно–властных стремлений к руководству Вселенской Церковью. Если вера Востока в соборность основывалась, как я говорил, на мистическом и эсхатологическом восприятии Церкви, то на Западе так же обстояло дело с верой в особую харизму Рима. Действительно, ее нельзя было вывести непосредственно из Писания и отчетливо увидеть в истории ранней Церкви. Сегодня все компетентные католические историки и богословы признают средневековую папскую власть итогом доктринального и канонического развития, в ходе которого папство постепенно было признано Богоданной верховной властью, полномочной до скончания века управлять поместными церквами и объединять их в единой вселенской догматически–дисциплинарной структуре.

В конечном счете, конфликт между Востоком и Западом сводится к несовместимости двух способов духовного восприятия Предания. Возможно ли его разрешение в наши дни?

«Конституции» II Ватиканского собора и глубокие изменения в Римской Католической Церкви за последние два десятилетия коснулись как теоретического осмысления, так и практики Предания, а стало быть, и отношений с Православной Церковью. Этот процесс протекал на разных уровнях; некоторые его результаты негативны и чреваты дальнейшим углублением разделения, другие представляются обнадеживающими. Приведу три примера.

А. Падение монолитной дисциплины, которая отличала Римскую церковь в прошлом, привело к значительным нестроениям именно потому, что Предание отождествлялось почти исключительно с авторитетом в лице папы, епископата или священства. С этого времени традиции отвергаются, ибо их начинают воспринимать как привнесенные извне, что породило новый подход к богослужению, вере и церковной дисциплине. С православной точки зрения некоторые из этих перемен — например, употребление в богослужении национальных языков, — заслуживают одобрения, другие — секуляризация богослужения, сомнения в постоянстве вероучения и др. — носят явно негативный и разделяющий характер.

Б. На уровне богословской мысли католическая теология после II Ватиканского собора — даже если исключить крайние случаи вроде Ганса Кюнга[64] — гораздо шире, чем прежде, допускает историческую относительность догматических формулировок. Она склонна подвергать Предание радикальной герменевтической реинтерпретации в духе критической экзегезы, применявшейся протестантскими учеными XIX в. к изучению Библии. Определение древнего церковного собора, папская декреталия и пр. рассматриваются как адекватные (точнее, как «по–видимому адекватные») для своего времени, но не имеющие значения сегодня. Этот подход, основанный на современном экзистенциальном мышлении и лингвистическом анализе, допускает ту или иную степень релятивизма в подходе к Преданию. Отсюда возникает ряд проблем. Так, принцип исторической относительности при осмыслении Священного Писания подсказан самим характером материала. Действительно, собственно Ветхий Завет имеет ценность для христиан в силу своего отношения к пришествию Христа, которое приуготовлялось. А вот в Новозаветной Церкви реальное присутствие Христа есть спасительная данность, освобождение не только от греха и смерти, но и от всякого исторического детерминизма. Релятивация истины невозможна, а живая истина сполна явлена во Христе. Слова и выражения, употреблявшиеся древними и средневековыми соборами, могут быть исторически обусловлены, а их содержание и смысл — нет. Вот почему Предание должно мыслиться как непресекающееся во времени. Однако в чем же конкретно обнаруживается это постоянство, если ценность всех вероучительных определений относительна? Кое–кто скажет, пожалуй, что единство в истории следует искать прежде всего в авторитете, который определяет истину и может противоречить сам себе, сталкиваясь с различными историческими ситуациями. Но тогда поистине нет надежды заново раскрыть единое христианское Предание. Проблема единства решается при таком подходе через признание общего для всех авторитета (а это — прямой возврат к средневековому папскому абсолютизму), которого следует всего лишь призвать к более широкому допущению плюрализма в его юрисдикции.

В. На высшем уровне католичества — в официальных папских высказываниях — прослеживаются попытки новой интерпретации Предания. Приведу только один пример, весьма показательный для отношений между Римом и православием. По случаю семисотлетия II Лионского собора папа Павел VI выступил с официальным заявлением, в котором назвал Лионский собор 1274 г. «собором Запада», неправильно действовавшим в отношении Восточной Церкви. До этого заявления II Лионский собор в католицизме обычно признавался «вселенским», санкционировавшим церковную унию с Востоком и утвердившим внесение в Символ веры прибавки Filioque. Признание его всего лишь «западным» означало, что он не имеет вселенского авторитета. Но в таком случае и решения других соборов — например, Флорентийского, Тридентского, I и II Ватиканских — как и вероучительные определения римских пап, никогда не признававшиеся на православном Востоке, также должны быть низведены в разряд западных теологуменов, связанных с определенным историческим моментом и не имеющих обязательной силы для восточных христиан.

Если последовательно идти этим путем, вся проблема взаимоотношений Рима и православия предстанет в новой перспективе. Если Священное Предание определяется всецерковным признанием, а не папской санкцией, то как обозначить статус вышеназванных актов, получивших в свое время эту санкцию? И как относиться к нынешним папским заявлениям? Если все они не признаются на Востоке, могут ли они стать предметом официальной критики и опровержения? И если право на такую критику есть у восточных христиан, не очевидно ли, что оспаривать их могут и христиане Запада? Да и применимы ли категории «Восток» и «Запад» в наше время так, как они использовались в Средние века? Мы живем в тесном мире, где культуры и традиции нельзя считать изолированными друг от друга, как прежде. И если христианскому Преданию суждено быть принятым нашими современниками, оно должно открыться им как таковое, т. е. в своем универсальноэкзистенциальном значении.

Какова позиция Православной Церкви в несмолкающих дебатах о природе Предания? Эту позицию можно определить двояко — негативно и позитивно. Говоря о негативной ее стороне, следует признать, что православный Восток никогда не был озабочен поисками объективных, четких и формально определимых критериев истины — таких, как папский авторитет или протестантский принцип sola Scriptura. Отвечая на вопрос, каковы источники их веры, православные, нередко озадачивая западных христиан, говорили в терминах таких понятий, как полнота Писания в свете Предания древних соборов, отцов и веры всего народа Божия, запечатлевшей себя преимущественно в богослужении. Такой ответ и такие критерии со стороны кажутся чем–то до крайности расплывчатым, что свидетельствует, быть может, о романтической и мистической настроенности, но само по себе неэффективно и нереалистично. Православные же отстаивают свою позицию как сакраментальную и эсхатологическую. Но существуют ли иные критерии — более реалистические и менее мистические? И не есть ли вера в папскую непогрешимость — одно из проявлений мистической веры?

Практическим итогом «расплывчатости», свойственной определениям Предания в православии, становится то глубокое чувство, что в ответе за него вся Церковь, а не только «авторитеты», будь то патриархи и даже соборы. Конечно, наивысшей формой свидетельства об истине чаще всего признавался вселенский собор. Но православные всегда подчеркивают, что некоторые соборы, созванные в свое время как «вселенские», впоследствии были отвергнуты Церковью.

На практике отсутствие официальных критериев или «авторитетов», а также чувство всеобщей ответственности выработали у восточных христиан крайне консервативную установку. Здесь нет церковного авторитета, способного навязать какие–либо изменения или реформы в сфере не только вероучения, но даже богослужения или дисциплины. При всем том изменения, конечно, происходят, но всегда требуют медленного процесса «рецепции». В ситуациях, когда церковная полнота обнаруживает недостаток ясного понимания дел, крайняя консервативность, как и новшества, — дело опасное. Историческое христианство Востока часто впадало в оцепенение, при котором отказ от перемен воспринимался как традиционализм. С другой стороны, в нем можно проследить и реакцию на консерватизм, подвигавшую кое–кого ударяться в «прогрессизм» и соперничать на этом поприще с западными христианами.

Самый очевидный и самый серьезный вызов православному традиционализму в наши дни связан, во–первых, с формированием в Восточной Европе, где проживает большинство православных христиан, социалистического тоталитарного общества, а во–вторых, с устроением — сравнительно недавним — православно–церковной жизни в странах Запада и «третьего мира». В обеих ситуациях силы, которые бросают вызов Церкви, — столь сакраментально ориентированной, столь непоколебимой в своем учении, столь твердо провозглашающей свое преемство с прошлым, — очень сильны, несмотря на полное различие их природ. И кажется, что при таких обстоятельствах у Церкви попросту не остается шансов на выживание. Тем не менее налицо явные признаки ее выживания, укрепления и обновления.

Данная статья не отвечает на вопрос, есть ли будущее у христианского Предания, и не исключено, что прямого ответа на него просто не существует. Новый Завет не дает никаких радужных перспектив, не сулит конечного торжества христианской вести в истории. Скорее, он ориентирует наши ум и сердце на έσχατον[65], когда Христос, по обетованию, будет всё во всем. Именно поэтому я и начал с того, на чем зиждилась раннехристианская идея Предания. Христианское Предание нельзя свести к консервации идей и понятий или к определению внешних юридических структур, обеспечивающих процесс такой консервации. И понятия, и структуры в истории необходимы, однако роль и значение их относительны. Могут и должны меняться формы, но не содержание, которое открывается в тайне Христа как новая жизнь, как освобождение от концептуализма и законничества, как, наконец, живой опыт Того Непреложного, Кто воплотился от Девы Марии и стал плотью, — неотчуждаемой частью собственного творения и человеческой истории.


Christian Tradition: An Orthodox Perspective

Опубл. в: Festschriftfür Fairy von Lilienfeld / hrsg. A. Rexheuser, K. — H. Ruffmann. Erlangen: Institutfür Gesellschaft und Wissenschaft, 1982. S. 1–25.

Статья опубликована в сборнике в честь 65–летия известного немецкого патролога и историка Церкви Фэри фон Лилиенфельд и сопровождена следующим примечанием автора: «Данный текст в несколько ином виде был представлен на чтениях памяти Томаса Вернера Мура[66], организованных аббатством св. Ансельма в Католическом университете Америки в Вашингтоне в 1974 г.».

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.


ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ТВОРЕНИЯ

Исходным пунктом всего христианского богословия творения является специфически библейское — подлинно и однозначно христианское — представление о творении ex nihilo (из ничего). Вообще–то термин «из ничего» не используется в книге Бытия. В Ветхом Завете он встречается всего один раз — во Второй Маккавейской книге: Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего, и что так произошел и род человеческий (2 Мак. 7:28). Представление о том, что мир произошел из ничего, является чрезвычайно важной христианской истиной. Тварь и весь сотворенный космос в каком–то смысле — ничто. Всё, что в нем есть, исходит от Бога. Однако тварный мир, к которому относится и человек, не является и продолжением бытия божественного. Если у происходящего из ничего тварного мира есть начало существования, значит, до этого ничего тварного не существовало, в то время как Бог существует вечно. Отличие христианской идеи творения от всех прочих, нехристианских взглядов на происхождение мира настолько разительно, что мы начнем именно с него.

Ранние восточные отцы жили в ту пору, когда господствующей была философия Платона и Аристотеля, не допускавшая идеи творения из ничего. И у Платона, и у Аристотеля материя вечна. Для христианских же авторов представление о творении из ничего означало абсолютное отличие Бога от твари. Это именно то отличие, которое было определено со времен свт. Афанасия и его спора с арианами о термине «природа». Бог — «нетварная природа», твари же — «тварные», т. е. совершенно иные «природы».

Поскольку в IV в. основной спор шел о личности Иисуса Христа, которого ариане считали простым человеком, а свт. Афанасий и вся хранившая истинную веру христианская Церковь, боровшаяся с Арием, — совершенным Богом и совершенным человеком, то в процессе этого спора остро обсуждались роль Христа, Логоса, и Его природа. В большинстве философских и религиозных систем того времени, среди которых выделялись средний платонизм, неоплатонизм и стоицизм, учение о Логосе было ключевым. В языческих философско–религиозных системах Логос был своего рода посредником между Богом и человеком. Апостол Иоанн в своем Евангелии использует понятие Логоса для обозначения второго Лица Троицы: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию, и обитало с нами… (Ин. 1:1,14).

Когда христианские писатели стали использовать существовавшие языческие философские понятия как средство для выражения учения древней Церкви, они столкнулись с рядом труд–ностей, связанных с пониманием природы Логоса. Действительно ли Логос совечен Богу или же Он принадлежит этой низкой сфере тварного? Не пребывает ли Он где–то между Богом и материальным космосом? Основной довод, который Афанасий противопоставляет арианству и в известном смысле оригенизму, состоит в том, что Логос — второе лицо Троицы, обладает божественной природой и потому вечен и неизменен, в то время как творение, тварная природа существует во времени и подвержена изменениям. Именно на этом этапе рассмотрения взаимосвязи Бога и мира центральными становятся понятия «природы» и «воли». Отношения Бога с миром относятся к сфере Его божественной воли. Бог действует в мире Своей волей, как в самом начале этого мира, так и при поддержании тварного существования на протяжении всей изменчивой истории и в ходе процессов, происходящих в сфере тварного. Поэтому различие природы и воли является принципиально важным моментом в позиции Афанасия и в его полемике с арианами. Бог по Своей воле сотворил мир из ничего, и Он продолжает направлять и контролировать его Своею же волей, в то время как природа Его остается над творением. Природа Его пребывает неизменной и вечной.

В IV столетии один из предметов спора между христианскими мыслителями и языческими философами, в особенности платониками, возник из–за неспособности философов принять положение о подверженности Бога изменению. Нужно было объяснить, как Бог — Своею ли волей или как–то иначе — может быть связан с изменчивым, тварным миром. И, действительно, серьезнейшая проблема, стоявшая перед христианскими неоплатониками типа Оригена — а Ориген в III в., вне всяких сомнений, был крупнейшим из них — заключалась в следующем: «Возможно ли, чтобы Бог начал творение? Можно ли представить себе то время, когда Бог не творил?» Учение о творении ex nihilo, очевидно, предполагает, что было время, когда Бог не творил. Ответ Оригена на этот вопрос состоял в том, что Бог не начинал быть Творцом. Он творил всегда. Пред Ним всегда находилась панорама Его творений. Эта панорама назвалась миром умов, который, конечно же, в точности соответствовал миру идей Платона. Все это достаточно важно, поскольку святоотеческая мысль последующих столетий постоянно боролась с идеями такого рода, ассимилируя одни, отсеивая и очищая другие положения оригеновой системы. Из этой–то первой богословской теории и произошла наша собственная традиция.

Итак, согласно Оригену, Бог изначально творил или был творцом этого мира умов, или чистых духов. Эти умы созерцали Бога. Они были в прямом общении с Ним. Они созерцали Его извечно. Затем произошла катастрофа. Дело в том, что умы были свободны, и этот момент у Оригена крайне важен, поскольку возникшее впоследствии святоотеческое учение о человеческой свободе в этом отношении очень тесно связано с его мыслью. Будучи свободными, в какой–то момент времени умы восстали против Бога. Они хотели утвердить свою автономию и независимость от Бога — и вот они пали. Вследствие этого появился сначала многообразный мир с ангелами, архангелами и людьми, а затем — дьявол со своими злыми ангелами. Все это — не что иное, как умы, которые вначале созерцали Бога, а затем, утвердившись в своем новом отношении к Богу, отпали от изначального чистого состояния. Таким образом, многообразный видимый мир и современный человек как часть его являются следствием падения.

Это крайне важно иметь в виду для понимания возникшей позже восточной христианской мысли, поскольку здесь говорится о том, что видимый мир началом имел зло и существует как его следствие. Соответственно, этот видимый, материальный мир, чем бы он нам ни казался, — не более чем неправильно понимаемое следствие падения. Окончательное назначение человека состоит именно в восстановлении его изначального отношения к Богу и с Богом посредством дематериализации, посредством исчезновения этого видимого нами мира.

Таким образом, мы видим, что платонизм бросает вызов восточнохристианскому богословию уже в момент его зарождения. Я бы сказал, что в истории греческой патристики проблема усвоения и примирения платонизма с христианством стала самым главным вопросом, и о том, как он решился, существуют, конечно же, самые разные мнения. К примеру, либеральная историческая школа, характерным представителем которой в XIX в. был Адольф Гарнак[67], утверждает, что религия восточных отцов есть не что иное, как эллинизированное христианство, и потому христианство испорченное, поскольку в известном смысле оно не только приняло категории эллинизма, но и подчинило себя им. Однако современные исследователи учения восточных отцов совершенно поразительно изумительным образом доказывают, что это вовсе не так. Напротив, святоотеческая мысль, наглядным примером которой является оригенистская позиция, явно заимствует свои понятия из философского словаря Платона, однако одновременно — и это прослеживается в писаниях восточных отцов — коренным образом трансформирует собственно платоническую мысль. Мы убедимся в этом, если детальнее рассмотрим проблему отношений между Богом и тварью.

Христианская мысль как на Востоке, так и на Западе неизменно возвращается к проблеме, сформулированной Оригеном. Не вдаваясь в подробности того, как эта проблема ставилась и обсуждалась на Западе, отметим только, что она присутствует и в августинизме, и в томизме. Если же говорить о Востоке, то, например, существует появившаяся в не столь давние годы в русской религиозной мысли т. н. софиологическая школа, связанная с именами Владимира Соловьева и Сергия Булгакова, которые фактически опирались на точно такую же логику. Понять, как Бог становится Творцом, — говорили они, — невозможно. Стало быть, нам остается только принять, что мир неким образом существовал в Нем всегда. Ориген называл его миром умов. Они же назвали его Софией, или Премудростью Божией, однако, по сути, речь идет более или менее об одном и том же. Мало того, они даже пошли чуть дальше, утверждая, что София, Премудрость Божия, и есть само бытие Бога. У греческих отцов мы, напротив, сразу же обращаем внимание на абсолютно ясное утверждение о творении ex nihilo, делающее радикальным различие между тварью и Творцом. Бог, обращенный к твари, — Бог волящий, свободный в своих действиях. И потому Он никогда и ни в каком смысле не может быть пленником собственного творения. Он всегда свободен от него, в то время как творение всецело зависимо не только в своем развитии и действии, но и в своем существовании. Тут мы имеем дело с исключительно односторонними отношениями: тварь всецело зависит от Бога, но Бог полностью независим от творения.

Вникая в учение о Боге в греческой патристике, мы убеждаемся, что все восточнохристианское богословие основано на понятии абсолютной трансцендентности божественной природы, которое вытекает из учения о творении ex nihilo. Мы располагаем огромной литературой, особенно — трудами отцов–Каппадокийцев и свт. Иоанна Златоуста, боровшихся против евномиан. Евномий, живший в IV в., был арианином. Судя по ответам его оппонентов, он считал, будто Бог доступен человеческому уму, что Бог постижим, что сущность Божия видима и так далее. Рационализму Евномия отцы противопоставили учение о непостижимости и абсолютной трансцендентности Божественной сущности. Святителю Григорию Богослову принадлежит прекрасный пассаж, иллюстрирующий учение о недоступности Божественной сущности для человека. Подобно другим отцам, в частности Оригену, он иносказательно употребляет образ Моисея, чтобы описать восхождение человека к Богу:

Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этою мыслию, отрешившись от вещества и от вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом[68].

Если внимательно вчитаться в этот текст, можно убедиться, что первую его часть вполне мог бы написать и Ориген. «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога… восходил я на гору» — это о горнем стремлении ума. «Отрешившись от вещества и от вещественного» — также соответствует взглядам Оригена. «Собравшись, сколько мог сам в себя» — словно «я» обладает божественной природой и может открыть Бога в себе; на вершине же горы «я простер взор» туда, где этот мир умов соприкасается с Богом. Но взору открывается уже нечто иное. Ориген сказал бы: «Я узрел Бога» — ведь, по его логике, именно этого следовало ожидать на горней вершине. Григорий же пишет: «…едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом». Таким образом, он говорит о Воплощении. Если он что–то и увидел, то лишь потому, что Бог стал плотью, что Он Сам явил Себя мне и всем. Если бы не было Воплощения, восхождение на гору потеряло бы смысл. Бог здесь — Камень, т. е. воплотившееся ради нас Слово. Мы видим, что христианские писатели IV столетия во многом перенимают терминологию Оригена, однако в самый важный момент внезапно отказываются от нее во имя образцово христианского понимания Бога, являющего Себя через Христа, но тем не менее остающегося абсолютно трансцендентным по своей природе.

Существует множество подобных высказываний, и, на мой взгляд, в святоотеческой традиции по поводу абсолютной трансцендентности Бога наблюдается полное единодушие. То, на чем заострялось внимание выше и что было хорошо изложено, к примеру, в трудах Владимира Лосского, можно сформулировать и иначе: трансцендентность Бога рассматривается отцами как нечто внутренне присущее Богу в Его божественной природе, а не как следствие несовершенства человеческого ума. Иными словами, мы не можем узреть Бога не потому, что наше сознание немощно или отягчено плотью, но потому, что Бог есть Бог. Эта мысль отчетливо прослеживается в лексике Ветхого Завета, относящейся к трансцендентности Бога и к явлению Его славы: трансцендентность Бога является характеристикой природы Самого Бога. Та же мысль ясно читается и в приведенной выше цитате из Григория Богослова: я как человек могу восходить на гору, могу очищать и освобождать свое сознание, могу постоянно стремиться к Богу. Но даже если я преуспею в этом, если я вполне чист и непорочен, если я стану величайшим в мире аскетом или мистиком, я не смогу познать Бога, если только Он Сам не превзойдет Своей трансцендентности и не снизойдет до того, чтобы открыть Себя мне.

Такова исходная позиция, основа т. н. апофатического, или отрицательного, богословия восточных отцов. Оно утверждает: можно сказать, что — не есть Бог, но нельзя — что Он есть. Это во многих отношениях поучительная позиция для наших современных неверующих и убежденных атеистов. Существует ли рациональное доказательство существования Бога — большой и значительный вопрос, однако если серьезно отнестись к этому условию — неспособности человека непосредственно познать Бога, если только сам Бог не пожелает открыть Себя ему, то можно доказать вероятность Его существования, хотя и не сделать Его бытие очевидным. Такой ход мысли, безусловно, очень важен для диалога с современными атеистами, а все мы неизбежно в нем участвуем. Апофатическое богословие исходит из того, что непосредственная встреча с Богом станет доступна для человеческого ума, но только после того, как человек освободит свое сознание от всех идолов, ложных богов и ложных представлений о Боге. Поэтому нас, христиан, а вместе с нами атеистов и агностиков, ждет обширное поле деятельности: совместное искоренение идолов, ложных идей о Боге и антропоморфных представлений о Нем. И это именно та нива, которую необходимо возделывать.

Стало быть, первый шаг в патристическом понимании Бога — констатация Его трансцендентности. Второй–динамическая концепция Бога у святых отцов. Бог не только трансцендентен, Он любит, и мир начинает существовать. Бог действует за пределами Своей трансцендентности и потому не ограничен ею. Он превосходит ее или, иными словами, открывает Себя в Своих действиях. Конечно, со святоотеческой точки зрения идея творения присутствовала в разуме Бога — творение таково, каким его замыслил Бог. Идея творения была с Богом, что же касается идей отдельных созданий, то они являются динамическими аспектами бытия Бога и не имеют отношения к Его сущности. Они принадлежат к чему–то, что, как пишут отцы, находится «вокруг Его сущности» — что, конечно, нельзя признать философским определением. Но, очевидно, они хотят сказать, что Бог не был связан в Своем разуме идеями созданий. Этот закон Божьего бытия — центральный факт, и при сотворении мира Бог, в известном смысле, вышел за Свои пределы. Реальность этого выхождения Бога из Своей трансцендентной сущности отцы называют волей Бога или Его нетварными энергиями.

Обратимся теперь к тварной сфере. Как может существовать создание, принципиально отличное от божественной сущности? В святоотеческой мысли это абсолютное отличие соединяется с представлением о причастности божественной жизни. Человек, и не только человек, но и всё, что существует, существует только для того, чтобы быть причастным Богу. И потому сам космос должен был стать садом, по которому ходил Бог и где Он мог общаться со Своим творением. Причастность божественной жизни была условием существования мира. Именно это состояние участия в божественном и является в каком–то смысле естественным состоянием сотворенных существ, их участием в динамической силе Божией.

Для понимания греческих отцов мне представляется очень важным отметить отсутствие у них понятия «чистого естества» в схоластическом, западном значении, естества, нуждающегося в благодати как в чем–то дополнительном, реальности, автономной в себе. Спроси их о «чистом естестве», отцы, скорее всего, назвали бы его философской абстракцией, которая никогда не существовала и не могла бы существовать, поскольку в таком случае естество это оказалось бы извращенным и тем самым перестало бы быть «естеством», — что и произошло после падения. Или определили бы его как естество, согласное с Божьей волей и в своем истинном отношении к Богу участвующее в Его божественной жизни. Соответственно, участие творения в жизни Бога, включающее взаимодействие энергий и воль, и есть то, что имели в виду отцы, говоря о связи Бога с тварным миром.

Чтобы пояснить эту мысль и показать всю ее глубину, обратимся к величайшему систематизатору святоотеческого наследия прп. Максиму Исповеднику, жившему в VII в. Читать Максима сложно. Он — единственный — изложил систему бессистемно. Система как таковая сложилась в его голове, но не на бумаге, и потому ее необходимо воссоздавать, сопрягая разрозненные элементы, а сделать это весьма непросто. Это одна из причин, почему его система пугает многих современных богословов, изучающих его христологию. В созданных в VII столетии трудах прп. Максима мы, прежде всего, находим очень ясную идею естества сотворенного мира — в том виде, в котором он существовал до падения, т. е. осуществляя намерения Бога, того, что произошло впоследствии, после падения, и, наконец, того, что есть теперь его конечная цель. Чтобы проиллюстрировать свою мысль, автор прибегает к ряду параллелей. К примеру, по Максиму, все сущее поляризовано и может быть определено согласно следующим категориям: тварное и нетварное, Бог и мир, умопостигаемое и чувственное, Небеса и земля, мир и Рай, мужское и женское. Изначально Бог хотел объединить все существующее единым участием в божественной жизни. Падение же обернулось разделением, после него тварное и нетварное разошлись. Связи между ними уже не было, поскольку по Божественному замыслу люди были свободны в принятии Божьей воли, и в суровой действительности человек отвернулся от Бога. Умопостигаемое и чувственное стали различными реальностями. В результате падения космическая реальность смерти, которая правит миром, отделяет душу человека от его тела. Разделились также Небеса и земля (разумеется, сказанное следует понимать духовно).

И, наконец, разлад проник и в отношения мужского и женского начал мира, которые в известной степени стали ассоциироваться с грехом и духовной погибелью. Таким образом, разделение всех этих разнообразных элементов символизирует и демонстрирует распад мира вследствие падения.

Возрождая ключевую идею св. Иринея Лионского о воссоединении мира во Христе, прп. Максим видит в Воплощении восстановление и гармонии между различными элементами, и их изначальной связи. Что интересно, все отношения между Богом и человеком, по Максиму, выражаются в динамической форме. Бог соотносит Себя с миром только динамически. В этих отношениях нет статики. Вера в вечный мир идей, которые в известном смысле сковывают Бога, присуща скорее романскому пониманию мироздания. У Максима же отношение Бога к миру является динамическим, энергийным. С другой стороны, отношение тварей к Богу также понимается как динамическое отношение. Здесь речь идет не о существовании двух равных, автономных и независимых начал. Здесь присутствует постоянный синергизм, или союз любви — αγάπη. Мир, и в особенности человек, призваны стремиться к Богу. Это — постоянное движение, и таким оно было сотворено в начале.

Воссоединение всего во Христе предполагает, помимо прочего, что творение стремится к своему Творцу с тем, чтобы восстановить свое изначальное отношение к Нему. Именно в контексте этого общего понимания отношений между Богом и человеком и следует рассматривать центральную идею восточной святоотеческой духовности — идею обожения человека. Вся духовная и богословская система и все учения Востока о спасении исходят из этого понятия. Конечно же, сам термин «обожение» подозрителен для тех, кто был воспитан в другой традиции, поскольку смысл его представляется им граничащим с пантеизмом. Мало того, значительная часть святоотеческой терминологии заимствована из оригеновского неоплатонизма. Они часто пишут — особенно в своих духовных наставлениях, — что монах, святой должен стремиться к очищению своего сознания от всех телесных привязанностей и через это возвращаться к Богу. Когда иные из отцов пишут подобное, они могут показаться весьма негуманными. Образчик такого воззрения — Слово свт. Григория Нисского на погребение своей сестры: «Оставь же свое телесное узилище…». Это выглядит как признание материального тела злом. Но, чтобы правильно понять смысл подобных выражений, необходимо поместить их в контекст, который мы только что обозначили. Отцы выражали свою мысль посредством понятий своего времени и не занимались абстрактными догматическими построениями. Этот оригенизм, этот платонический подход к спасению в итоге был лишь подправлен учением о творении и библейским христианским пониманием человека как единичной, отдельной реальности. Система Максима предполагает, что Бог вначале все сотворил благим, и сотворенное должно было в известном смысле оставаться единым.

Для нас, современных людей, самым принципиальным и важным во всем учении об обожении, предполагающем возвращение человека в изначальное состояние связи и общения с Богом, является отсутствие в святоотеческой мысли реального противопоставления того, что на Западе именуют «мистицизмом» и просто духовностью — и познания Бога. Один из самых поразительных моментов у прп. Максима Исповедника и других святых отцов — мгновенный, почти лишенный промежуточной стадии переход от размышления о естественном созерцании Бога к экстазу. Он совершенно свободно переходит от одного состояния к другому.

Однако если объять святоотеческое учение в целом, можно увидеть, что там нет и не может быть противопоставления двух этих состояний, поскольку человек сотворен по образу Божию. Человек призван превзойти ограниченность собственной природы, поскольку этого пожелал Бог, сотворивший его для этого и даровавший ему необходимые свойства. Естественное созерцание, естественная обращенность человека к Богу достигают другого уровня, переходят в сверхъестественные благодаря тому, что человек приходит к полному осуществлению своей человечности. Иными словами, оппозиция между «естественным» и «сверхъестественным» отсутствует, поскольку в определенном смысле для человека естественно пребывать в сверхъестественном. И потому, когда отцы говорят об «экстазе» или о «выходе» человека из себя, они считают такую способность присущей человеку. Человек как образ Божий стремится с Божьей помощью превзойти себя, подняться над собою, поскольку этот образ Божий — превыше его. И только в этом, очень особом смысле, учение восточного христианства может быть названо «мистическим». На самом деле, как мне представляется, пресловутая концепция мистицизма восточного христианства, используемая современными богословами, одна из наиболее сбива–ющих с толку теорий. Она навязывает ложный образ восточного христианства. Под мистическим богословием Восточной церкви следует подразумевать ее интуитивное понимание того, что любое богословие мистично или должно быть таковым. Впрочем, и в этом случае слово «мистический» вводит в заблуждение, поскольку в разных языках оно обладает различными значениями. Когда, к примеру, Псевдо–Дионисий Ареопагит называет апофатическое богословие мистическим (μυστική θεολογία), он вовсе не имеет в виду, что мы можем познать Бога. Он всего лишь говорит о том, что Бог есть тайна. Разумеется, сказанное не имеет никакого отношения к св. Иоанну Креста или к св. Терезе. Речь идет совсем о другом. Человек призван участвовать в Боге, а не говорить о Нем, и к этому–то участию призваны все христиане. Это реальность сакраментальной жизни Церкви. Это реальность молитвы, и это должно стать реальностью духовного опыта каждого христианина.

К примеру, вы придерживаетесь обычной схоластической позиции, которую можно определить достаточно просто, сказав, что в основе богословия лежит истина, данная в откровении. Христианин опирается на открытые ему истины как на основание для последующего рассуждения, что и является богословием. Восточное же богословие в этом смысле имеет характерные отличия. Бог присутствует в откровении не только в начальной точке рассуждения, чтобы сообщить исходные данные; Он присутствует и на всем его протяжении. Поэтому в определенном смысле между святым и богословом, или мистиком, не существует принципиальной разницы. Однако здесь мы сталкиваемся с иной проблемой, ведь нам прекрасно известны некоторые великие богословы, которые не были святыми…

Если же с этой точки зрения взглянуть на греческих отцов, то, вне всяких сомнений, окажется, что для них богословие равносильно богообщению и боговидению. Без боговидения нет богословия. Видение Бога — это нечто такое, что дается всем христианам в момент крещения (или, по крайней мере, возможность видения). Эта мысль является центральной, к примеру, для жившего в XIV столетии свт. Григория Паламы. Именно с нее он начинает спор со своим противником Варлаамом, утверждавшим, что человек ничего не может доказать о Боге. Для обоснования своих номиналистических взглядов Варлаам использует апофатическое богословие. Палама же отвечает, что подобное доказательство, наверное, логически невозможно, но как быть с боговидением? Не является ли видение Бога и живая связь с Ним тем, что дано как возможность всем христианам, и не эта ли возможность делает христиан христианами?

В конце концов, все это приводит нас к лучшему пониманию оснований святоотеческой христологии. Мы уже приводили цитату из свт. Григория Богослова, в которой воплотившемуся Иисусу Христу отводится центральное место как во всей восточной духовной традиции, так и в человеческом ведении Бога. Плоть Эммануила есть тот «Камень», который позволяет нам узреть славу Божию, проявленную в тварном мире. Апофатическое богословие — вовсе не номинализм, отрицающий любое достоверное знание о Боге. Но это и не одна только теория экстаза. Это незыблемое основание, которое не позволяет нашим рациональным понятиям превращаться в «идолов»; концепции эти должны оставаться лишь средствами человеческого языка, используемыми нами для описания Бога, которому предшествует уже имеющийся у нас опыт более непосредственного, живого и динамичного богообщения. Таким образом, средоточием христианства являются не разного рода человеческие философско–умозрительные построения, но живое богообщение.

Восточное богословие, особо акцентирующее невозможность рационального познания Бога, не столько концептуально, сколько экзистенциально, ибо является отражением живого опыта. Знание Бога даруется человеку милостью Божией, когда человек очищает себя настолько, насколько это возможно для того, чтобы приблизиться к Нему. Но знание это обретается в божественном процессе обожения человеческой природы, превращения человека в истинного сына Божьего. Через Иисуса Христа человек приводится к подобию Его Самого, Сына Божия по природе.


A Christian Theology of Creation

Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 59–67.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.


ТВОРЕНИЕ В ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ

В истории восточного христианства учение о творении стояло в повестке дня богословских дебатов в связи с двумя вопросами. Первый был связан с наследием Оригена, искавшего синтез того, что о творении говорит Священное Писание, и метафизических основ платонизма. Второй принадлежит нашему веку: в России группа выдающихся религиозных философов, известных под именем софиологов, стремилась найти способы вписать христианскую мысль в рамки современной философской методологии. Как и в случае с Оригеном, учение о творении находилось в центре их собственных размышлений, оно же стало тем основным пунктом, из–за которого софиология сама подвергалась критике. В конечном счете, поскольку антропологическая составляющая творения в том виде, в котором она была разработана святыми отцами, сыграла огромную роль в христологических спорах V–VIII вв., и поскольку последствия этих споров определили не только саму мысль, но и литургию и православную духовность в целом, абсолютно ясно, что доктрина творения неотделима от общего развития христианского богословия.


Ориген, свт. Афанасий и греческие отцы

Мысль великого Оригена подчинена одной главной апологетической цели: сделать библейское откровение доступным и понятным грекам. Цель эта была основополагающей для развития христианства, но в то же время непреодолимо трудной. Ее нельзя было достигнуть, прибегая лишь к аллегории как методу экзегетики, поскольку она предполагала столкновение двух фундаментальных и непримиримых метафизических принципов. Библейская идея творения противостояла платоническому пониманию неизменности Бога и утверждению того, что любое истинное бытие вечно. Поэтому Ориген нашел решение в концепции вечного творения. Бог никогда не начинал быть Творцом — Его благость всегда нуждалась в объекте, и Его справедливость несовместима с неравенством. Такой объект — вечно существующий мир тварных умов (νόες), равных и идентичных. Наша видимая вселенная, в которой существа подвержены изменению и не равны между собой, появилась в результате падения[69]. По существу, для Оригена вечность творения неотделима от вечности Логоса: и то, и другое вечно происходит от Бога. В дальнейшем Арий, толкуя оригенизм, сделал вывод о том, что и Само Слово было тварью.

Святитель Афанасий, критикуя арианство, отверг метафизические посылки оригенизма, в частности по вопросу о творении. С точки зрения свт. Афанасия, Бог сотворил мир во времени и по Своей воле, а Слово Божие — Его превечный Сын по природе. Это различение, являющееся главным аргументом Афанасия против Ария[70], состоит в том, что, с одной стороны, Сын — не творение, происшедшее по воле, но истинный Сын Отца по природе[71], а с другой стороны, Афанасий исповедует абсолютную трансцендентность Бога как Творца и как Единственного, кто не ограничен ничем вне Его Самого, в том числе и тем, что Он делает. Отец, Сын и Дух обладают единой трансцендентной природой, и Их взаимоотношения не зависят от акта творения. Относительно природы Бога

естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что–то текучее, немощное, смертное и сложное[72].


Все, что ни сотворено <...> по благодати и изволению Его сотворено Словом, почему и опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда–либо существовать[73].

Эта антитеза Творца и твари, безусловно, потребовала подчеркнуть — при определении Халкидонским собором того, как во Христе ипостасно соединяются божество и человечество, — различное существование двух природ, каждая из которых сохраняет свои неотъемлемые свойства.

Однако этот акцент на противопоставлении тварной и нетварной природ, столь значительно представленный в антиарианской полемике свт. Афанасия, не разрешал основной философской трудности, с которой сталкивалась греческая мысль в христианстве. Речь идет о понятии творения во времени. Несомненно, платоновский предсуществующий «мир идей» должен быть отвергнут, поскольку он представляет собой субстанциальное и вечное существование помимо Бога и умаляет реальность видимой вселенной, которая в платонизме является лишь тенью вечных духовных реальностей. Тем не менее в своем постоянном диалоге с платонизмом греческие отцы обычно придерживались идеи существования Божественного плана творения, который предшествует собственно акту творения во времени. В самом деле, еврейские Писания, особенно в том, что касается понятия Khokhma [мудрость] в книгах Премудрости, а также учение св. апостола Иоанна о Слове, «через Которое все начало быть» (ср.: Ин. 1:3), давали по крайней мере какой–то ответ на вопросы, занимавшие греческую мысль, утверждая вечное и божественное основание видимого мира.

Таким образом, в греческой патристике существовала не разработанная, но вполне ясная идея о Божественных «мыслях» о мире. Эти «мысли» не принадлежат божественной природе — они принадлежат личностному Богу, в особенности — личности, или ипостаси, Слова, образуя превечный божественный план, реализованный во времени по воле Бога. Усилив мысль о том, что эти идеи о мире принадлежат Божественной личности, отцы–Каппадокийцы смогли сохранить оба утверждения: и об абсолютной трансцендентности Божественной природы, и о предвечной, нетварной способности Божественной свободы к творчеству.

Больше того, в особенности у свт. Василия Кесарийского, можно найти учение о творческом динамизме, присущем самому космосу по причине сокрытого в нем логоса. Комментируя стих из книги Бытия (да произрастит земля… — Быт. 1:11), Василий говорит:

Краткое сие повеление тотчас стало великой природой и художественным словом[74], быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений. <...> так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной[75].

Святой Василий не возражал бы против современных теорий эволюции, если бы первопричина эволюционного динамизма не признавалась онтологически автономной, а приписывалась бы Божьей воле. Идея об этом внутреннем потенциале тварной природы была далее развита прп. Максимом Исповедником, который выработал критерии для всей позднейшей византийской мысли. С точки зрения прп. Максима, «движение», или динамизм творения, имеет своим источником Бога, и в то же время Бог — его конечная цель: Он есть «начало, середина и конец»[76], а вся тварь предназначена быть причастной Ему.

Таким образом, воззрения святых отцов на творение неотделимы от эсхатологии: цель тварной истории, самого времени есть единство в Боге. Опасность пантеизма преодолевается в этом случае утверждением абсолютной инаковости тварной и нетварной природ. Даже конечное эсхатологическое единство не будет слиянием природ, поскольку они остались непреложными в воплощении Слова. Личностный Бог будет «существовать» так же, как Он уже существует: не только в Своей трансцендентной сущности, но и в Своей энергии, которая проявляет себя в тварных существах как их конечный смысл (λόγος) и через которые они остаются причастными самой жизни Бога[77].


Русская софиология

Цель и основная причина русского «софиологического» течения конца XIX — начала XX в. во многом схожи с целью и причиной оригенизма. В обоих случаях богословская система создавалась образованными христианами, ведущими «диалог» с современной философией с осознанной целью — построить мост над пропастью, разделяющей христианский и нехристианский мир. Духовным отцом русской софиологии был Владимир Соловьев. Вдохновленный мистицизмом (Якоб Бёме[78]), а также Спинозой, Шопенгауэром и Фихте, не говоря уже об идее «целостного знания» русских славянофилов, Соловьев интерпретировал христианское учение о воплощении как осуществлении онтологического и предсуществующего «становления мира в Абсолют». Характерно, что объектом его рассуждений была «идея Богочеловечества», реализовавшаяся в воплощении[79]. Формально признавая библейское учение о трансцендентном Творце, Соловьев понимал Бога скорее как «творческий источник» «всеединства», которое, пребывая в состоянии множественности, находится в процессе воссоединения со своим Источником. Идея Божественной Премудрости, или Софии, онтологически соединявшей Бога и тварь, использовалась как модель для этого «всеединства».

Сам Соловьев жил и умер как православный христианин. Тем не менее метафизика «всеединства» привела его к уверенности, что созданные им идеи и его собственная церковная принадлежность надконфессиональны. Он мечтал о предвосхищенной эсхатологии, в которой воссоединение христианства будет достигнуто совместно римским папой и русским царем.

Экстраординарная фигура Соловьева, возможно, осталась бы периферийной в православном богословии, если бы не появилась в особый переломный период русской истории, когда ведущие мыслители, разочаровавшись в позитивизме, находились в поисках религиозного мировоззрения. Соловьев стал для них, как и для большой части интеллигенции, идеологом и лидером. Двое прославленных учеников Соловьева, следовавших его «религиозному идеализму», также стали ведущими профессиональными богословами: Павел Флоренский и Сергий Булгаков.

Флоренский родился в нерелигиозной семье. Сначала он изучал математику и лишь потом богословие. Рукоположенный в священника, он начал преподавать в Московской Духовной академии, издавал академический журнал и, судя по всему, умер как мученик за веру в концентрационном лагере в 1943 г.[80] За его достижения в математике и иных науках (даже после 1917 г.) Флоренского называли «православным Тейяром». Он воспринял метафизику «всеединства» Соловьева. Центральной в его рассуждениях стала тема Премудрости–Софии — «идеальной личности мира», «не просто–данного, реального единства мира», «но единства, осуществляемого вечным актом» Божьим[81]. Как и Ориген, Флоренский считал, что любое реальное существование божественно и вечно — и не только по своему источнику, но и субстанциально. Отсюда умаление, если не полное отвержение, идеи творения во времени. По Флоренскому, Премудрость–София «входит в Троичные недра» и в качестве таковой является «четвертым Лицом», но Лицом не единосущным Святой Троице, а допущенным в Божественную жизнь «по смирению Божественному»[82]. Эта концепция отчасти напоминает учение об «обожении по благодати» или «через энергии», возникшее в греческой святоотеческой литературе и византийском паламизме. Но необычная терминология, безличностный и идеалистический характер концепции, отсутствие четкого утверждения трансцендентности Бога и творения во времени сближает мысль Флоренского с гностической традицией.

Сергий Булгаков, другой именитый последователь Соловьева и близкий друг Флоренского, под их влиянием пришел сначала от формального марксизма к «идеализму», а затем к принятию священнического сана. Высланный из Советского Союза в 1922 г., он стал деканом Свято–Сергиевского Богословского института в Париже. Как и его предшественники, Булгаков видел в «секуляризации» большую опасность для современного христианства и рассматривал софиологию как единственную философскую систему, способную ей противостоять. Он не считал учение о воплощении достаточным христианским ответом «секуляризации» и задавался вопросом:

Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества[83].

Более последовательно, чем Флоренский, защищая себя от обвинений во введении в Боге «четвертой ипостаси», он отождествлял Софию с самой сущностью Бога, но отдельно выделял и «тварную Премудрость». Тем не менее, «Премудрость в творении, — писал он, — онтологически идентична своему прототипу: это та же Премудрость, что существует в Боге». Между нетварной Софией (или сущностью Божией) и ее тварным отражением существует различие, но в то же время — онтологическая непрерывность и даже тождество.

Складывается впечатление, что Булгаков был постоянно разрываем между желанием сохранить христианскую (и библейскую) ортодоксальность и теми философскими предпосылками, от которых он отталкивался.

Будучи сотворенным «из ничего», мир находит свое место в этом «ничего». Бог дарует существование некой реальности, которая полагает в Нем существование, от Него отличное[84].

Принимая философский парадокс абсолютной трансцендентности Бога, творящего по воле и «из ничего», Булгаков не смог разрешить проблему, порожденную его идеей онтологической непрерывности между Творцом и тварью.

Нельзя говорить о русской религиозной философии, которая процветала в начале этого века, не упомянув имени Николая Бердяева. Блестящий моралист и «экзистенциалист», Бердяев был великолепным критиком государственных институтов и идеологий. Став известным благодаря своей философии человеческой свободы, а также своей — очень популярной ныне — идее тождества образа Божия в человеке со свободой, он тем не менее остался в некоторых своих метафизических утверждениях учеником не только Бёме и немецкого идеализма, но и Соловьева. Этим объясняются его трудности с обоснованием идеи творения — общие для всех софиологов. Бердяев видел начало человека не в субстанциальной и нетварной Премудрости, а в свободе, которая онтологически первична даже по отношению к самому Богу. Он пишет:

Человек есть дитя Божье и дитя свободы <...>[85].


Этот элемент свободы не от Бога–Отца, он предшествует бытию. <...> Бог–Творец всесилен над бытием, но не всегда всесилен над небытием[86].

Так, по Бердяеву, корни человеческой личности уходят в Uhrgrund[87], предшествующий или превосходящий Самого Бога, — теория, полностью порывающая с библейским откровением.

Споры о творении в том виде, в котором они представлены у Соловьева, Флоренского, Булгакова и Бердяева, возможно, наиболее интересный эпизод в истории православного богословия XX в. Их самыми блестящими и постоянными критиками были Георги Флоровский и — с несколько иных позиций — Владимир Лосский. В своей хорошо известной книге «Пути русского богословия» Флоровский представил критику метафизики Владимира Соловьева. Но можно сказать, что практически все опубликованные в предвоенный период труды Флоровского по греческой патристике направлены против софиологических постулатов Сергия Булгакова, его старшего коллеги по Православному Богословскому институту в Париже[88]. Правда, имя Булгакова нигде в этих работах прямо не названо. Лосский же, соглашаясь с основными утверждениями «неопатристического синтеза» Флоровского, напротив, критиковал софиологию открыто. По поводу идеи творения оба они — и Флоровский, и Лосский — просто повторяли мнение свт. Афанасия как противоположное Оригену, о чем мы говорили выше.

Среди современных православных богословов софиологическое направление практически не имеет последователей, тогда как «неопатристика» Флоровского и Лосского явно преобладает. Это, однако, не означает, что современное православное богословие ограничено только историческими и святоотеческими исследованиями. Мысль румынского богослова Думитру Станилоэ[89], который недавно стал лучше известен и приобрел авторитет, находится в постоянном диалоге с современной (в частности, экзистенциальной) философией. Станилоэ особенно часто обращается к персоналистскому подходу к Богу: если творение есть результат Божественной «благости», то оно может быть только результатом межличностной любви Трех Лиц Святой Троицы, которая проявляется ad extra в творческих энергиях. В самом деле, «благость» не может быть отождествлена ни с божественной природой, поскольку она трансцендентна, ни с субстанциальной и статической реальностью, которая ограничивала бы Божественное бытие. Всемогущество может быть результатом лишь абсолютной свободы личного Бога[90]. Аналогичный персоналистский подход к пониманию творческого акта характерен и для работ греческого богослова Христоса Яннараса[91][92]. Эти современные точки зрения неотделимы от богословия свт. Григория Паламы и его различения между непознаваемой и трансцендентной божественной природой, с одной стороны, и «нетварными энергиями» Триединого Бога, с другой. И поскольку Божественные Личности, или Ипостаси, понимаются не просто как выражение природы Бога (или «внутренних отношений» в Боге), Божественные действия можно назвать вольными, а сам акт творения не является неким «необходимым» отблеском божественной природы, но результатом всемогущей Божьей воли.


Общее основание: теоцентрическая антропология и антропоцентрическая космология

Различия и даже противоречия, которые я только что попытался схематически описать, необходимо рассматривать исходя из общего основания, унаследованного православием в раннепатристический период. Оно состоит в «теоцентрической» антропологии и «антропоцентрической» космологии, которые, несомненно, связаны между собой.

Начиная со сщмч. Иринея Лионского, святоотеческая традиция стремится определить наиболее существенные черты человека через его причастие Богу. Человек рассматривается не как автономное и самодостаточное существо — напротив, сама его природа понимается как находящая свое определение в личных отношениях с Богом, без противопоставления Его благодати. Согласно Иринею, человек состоит из трех элементов: тела, души и Святого Духа[93]. Эта концепция, конечно, связана с проблемой божественного и человеческого духа (πνεύμα) в Посланиях св. апостола Павла, которую с трудом можно разрешить в рамках узких категорий «природы» и «благодати». По свт. Григорию Нисскому,

<...> если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником Божественных благ, то по необходимости устрояется таким, чтобы ему быть способным к причастию благ. <...> так необходимо было в естестве человеческом сраствориться чему–то сродному с Божеством <...>[94].

Этот «родственный Богу» элемент есть, конечно, imago Dei[95] который определяется не просто как участие в божественной жизни, а более специфично — как приобщение к «свободе и самобытности» Творца. Отсюда вытекает, что образ Божий — не статическая данность, а потенциальная возможность и открытость человека: потенциальная возможность роста в Боге ко все большему «обожению», но также и к свободной и усиливающейся роли в творении в целом.

Эта «теоцентрическая» антропология находит свое выражение — и в некотором смысле исполнение — в христологии: халкидонское определение ипостасного единства предполагает во Христе не просто противоположение двух природ — одной нетварной и одной тварной, но их реальное и динамическое единство. Это единство выражается в «сообщении свойств», т. е., с одной стороны, в реальном восприятии Словом всех человеческих характеристик (включая смертность и саму смерть), а с другой, в обожении человека. Божество и человечество рассматриваются не как противоположные или несовместимые друг с другом начала. «Обожение» не есть лишь Божественное снисхождение к человеку или поглощение Богом человечества, но его истинное исполнение. В то же время отвержение монофизитства Евтихия, провозглашение Халкидоном «двух природ» и в конечном итоге подтверждение наличия во Христе двух самостоятельных воль, или энергий, сохраняет абсолютное онтологическое различие между Творцом и тварью.

Похоже, основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии, которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и «относительное» тварное бытие, а также вечные идеи, объясняющие само Воплощение (например, идея «Богочеловечества» у Соловьева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевалась на личностном, «ипостасном» уровне, который не может быть сведен к понятию «природа». Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом. Будучи выражены в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны, тогда как во Христе они объединились ипостасно.

Эта «теоцентрическая» антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в православии понимание творения. В самом деле, «теоцентричность» человека неизбежно заставляет считать антропоцентричным и все творение. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина мира, но также, и особенно, из понимания «нового творения» во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции. Умирая и воскресая со Христом в крещении, человек не только обретает свою собственную жизнь, но и свободу от природного детерминизма. В этом заключается смысл коренного разрыва с эллинистическим язычеством, которое, равно как и большинство других небиблейских религий, стремится обожить силы природы. В христианстве никакая тварь — именно потому, что является тварью, — не заслуживает поклонения, ибо его подобает воздавать одному только Богу.

Тем не менее лишь человек, будучи освобожден в крещении от своего падшего состояния зависимости от природы, обладает в себе самом восстановленным образом Божьим. Древняя православная литургическая традиция богата различными сакраментальными действиями, посредством которых природа «освящается». Однако все эти священнодействия подтверждают господство и ответственность человека, которые он осуществляет от имени Бога. Евхаристический хлеб и вино, являясь человеческой пищей, становятся Телом и Кровью Христа. Вода Крещения (как и вода, освященная по другому случаю), свята: она служит для пития и как средство очищения. Елей благословляется как средство исцеления. Эти примеры могут быть умножены. Все они указывают на восстановление в Церкви изначального, райского способа общения Бога и творения, когда человек был посредником, служителем и другом Бога. Тем не менее только свободная и ответственная человеческая личность (или ипостась) может через свободный выбор воспринять такое положение. Только человеческая личность может быть крещена, принимать участие в Теле и Крови Христа, быть исцеленной и живой, но никогда — абстрактная человеческая природа.

Современное православное богословие сделало очень мало, если исходить из его возможностей, особенно по сравнению с научно–технической революцией наших дней. Однако как положительные достижения этой революции (в частности, как никогда ранее открыто подтвержденное господство человека над природой), так и очевидная угроза, которую она несет человеческой личности и ее значению, могут быть великолепно рассмотрены в свете традиционного православного взгляда на человека и космос. В недавно опубликованных лекциях Павла Флоренского, прочитанных им в первые годы после русской революции, намечено начало захватывающего синтеза такого взгляда с научными воззрениями на человека и мироздание. Синтез этот остался незавершенным в силу трагической судьбы автора и поэтому не может здесь обсуждаться детально[96]. Особенно интересно проведенное им различие между «ипостасным» и «природным» уровнями человеческого существования при объяснении сакраментального освящения. Здесь Флоренский, начиная с откровенно софиологических предпосылок, характерных для его ранних работ, возвращается к святоотеческой традиции. Однако он полностью остается на софиологической позиции, постоянно утверждая «безличностное» освящение реальности. Дальнейшее исследование этого весьма оригинального автора, обвиненного Георгием Флоровским в том, что он был по существу «западным» богословом[97], публикация его рукописей, которая постепенно осуществляется на его родине и за рубежом, могли бы открыть нам интересное направление в развитии современного православного богословия творения[98].

В любом случае, я убежден в том, что разница между восточными и западными категориями христианского богословия в сегодняшнем мире в значительной степени преодолена. Но эта новая ситуация не освобождает богословов от ответственности за поиски истины и спасения, которые приходят вместе с такой ответственностью. Обычно православное богословие постоянно обращается к Писанию и традиции святых отцов. А сама заслуга святых отцов и их авторитет заключается в том, что они отвечали на конкретные вызовы своего времени. Русские софиологи, как и Ориген, приняли этот вызов. Их мысль, как это было в случае с Оригеном, конечно же, нуждается в критическом осмыслении и дальнейшем развитии. Те споры, которые возникают вокруг их работ, вызывают огромный интерес. К сожалению, культурные, языковые и конфессиональные преграды все еще слишком крепки и не допускают более широкого участия в этих спорах и более глубокого осознания заложенной в них возможности выразить полноту смысла христианской идеи для современного мира.


Creation in the History of Orthodox Theology

Опубл. в: SVTQ. Vol. 27. № 1.1983. P. 27–37.

Впервые на рус. яз. в: БС. Вып. 4.1999. С. 5–19.

Публикуется по этому изданию с необходимыми уточнениями. © Пер. с англ, диакона Константина Польскова.


ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА


ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ХРИСТА: ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА

Начиная с XIX в. новые методы экзегетики и научных исследований стали рассматривать Новый Завет как исторический документ. Результат этих исследований привел к двойному, отчасти противоречивому, выводу, который важен не только для историков, но и для богословов. С одной стороны, оказалось, что сведения, содержащиеся в Новом Завете, а особенно в Евангелиях, абсолютно достоверны, и достоверны в гораздо большей степени, чем имеющиеся данные относительно происхождения иных древних религий или чем апокрифические источники гностического происхождения, повествующие о Христе. С другой стороны, сегодня существует и общее согласие в том, что все сообщаемое в Евангелиях о личности Иисуса не должно восприниматься только исторически. Рассказывая об Иисусе, ранние христианские авторы хотели передать своим читателям ту веру, которую они осознанно приняли, либо будучи свидетелями событий, либо унаследовав устное предание. Более того, все они рассматривали Пришествие Христа как событие уникальное: Его Личность всегда является трансцендентно контрастной по сравнению с иными библейскими персонажами — Адамом, Моисеем, Иоанном Крестителем. И когда аналогии проводятся с ветхозаветными личностями, эта контрастность только усиливается (см.: 1 Кор. 15:45; Мф. 5:21–47; 11:11; 19:7–8; Ин. 3:28–30; etc.).

Результат такого двойственного подхода привел к осознанию невозможности составить жизнеописание Иисуса, которое в равной степени воспринималось бы и верующими, и неверующими как «объективное» повествование. Информация, удовлетворяющая светского историка, фрагментарна и совершенно недостаточна для написания биографии, но в то же время тексты Писания наполнены верой в Иисуса как в «Господа», в «Сына Божия», в Воскресшего из мертвых, как в «Сына Человеческого», Которому надлежит прийти в конце времен, Нового Адама, объявшего все человечество в Своем «Теле». Одной лишь силы веры, исповеданной первыми христианами, достаточно для того, чтобы объяснить историческое становление христианства как мировой религии, выросшей из христианского исповедания и проповеди этой веры начиная с апостольских времен.

Крах попыток «поиска исторического Иисуса», предпринятых Альбертом Швейцером в нач. XX в., дал толчок к появлению огромного количества современных христологий, которые, конечно, не могут быть здесь разобраны. Их общая цель состоит в понимании и истолковании христианства таким образом, чтобы объяснить его влияние на протяжении двух тысячелетий человеческой истории и в то же время сделать его понятным для современного человека. Такие христологические системы могут быть разделены на две большие группы. Одни христологии признают Божественное достоинство Иисуса как Господа (Κύριος). Другие хотя и допускают, что через Него можно соединиться с Богом, но не отождествляют Личность Иисуса из Назарета со Второй Ипостасью Святой Троицы. Вместо этого они пытаются дать философскую или психологическую редукцию раннехристианской веры в божество Христа[99].

Разнообразие христологических концепций не ново. С IV по VIII в. шли споры о Личности Христа и на реальном, и на терминологическом уровнях. Однако в отличие от нашего времени и святые отцы и еретики древности верили, что абсолютную Истину следует искать в опыте видимой Церкви. Сегодня гораздо более доверяют научной методологии. Это не значит, что отцы отвергали науку своего времени. Совсем наоборот. Возможность прибегать к исторической критике и необходимость выразить учение Христово на языке философии, с тем чтобы оно было усвоено в определенный исторический период, принимались как само собой разумеющееся уже в патристическую эпоху. Долгая история формирования библейского канона — принятие одних и отвержение других текстов — есть, по сути, ранняя и неизбежная попытка становления исторической критики. Использование терминов и идей эллинской философии авторами Нового Завета (например, Логос у св. Иоанна), а позднее и отцами Церкви, всегда рассматривалось как неизбежное, поскольку христианское благовестие должно было восприниматься современниками.

Именно поэтому «кафолическая» православная христология может и должна продолжать принимать во внимание положительные интуиции Личности Христа, а особенно Его полного и истинного человечества. Но где тот критерий, который позволил бы критически подойти к этому вопросу? Как избежать огульного модернизма и привлекательности упрощенных схем без того, чтобы не впасть в обскурантизм? Кажется, именно здесь проходит разделительная черта между теми, кто соглашается с утверждением о божестве Иисуса, и теми, кто с этим не согласен.

Никейский Символ веры — самое величественное исповедание божества Христа, произнесенное Церковью со времен апостольских. Сам Символ и его окончательное торжество в конце IV в. не были результатом споров о человечестве Христа, а произошли из разногласий по вопросу о природе Его божества. Арианство во всех своих разновидностях придерживалось идеи о Христе как «пребожественном» существе и о том, что Он предсуществовал до Своего исторического рождения от Марии. Но ариане считали также, что это есть «божественность» тварного посредника, предуказанная образом Премудрости в книгах Премудрости (Господь созда мя начало путей Своих… — Притч. 8:22), либо эллинистического Логоса, или «Слова». Ариане никогда не сомневались в том, что Иисус был уникальной, божественной (хотя и тварной) Личностью. Отвержение арианства есть, по сути, признание невозможности мыслить о «тварном божестве». По учению отцов, боровшихся против Ария, Иисус действительно был Премудростью и Словом Божиим, но Его в то же время нужно исповедовать как нетварного и «единосущна» Отцу, как «рожденна, несотворенна». Это, в свою очередь, привело к глубочайшим определениям Никейского Символа о том, что специфически неповторимые события человеческой жизни Христа, особенно включающие Его рождение и Его смерть, должны быть предикатами уникального Божественного Субъекта: «Бога истинна», «Единороднаго» от Отца, «воплотившагося от Марии Девы» и «распятаго при Понтийстем Пилате».

Эти исключительные утверждения позднее были оспорены, но не по библейским, а по философским основаниям. Один из подобных вызовов был брошен в конце IV в. антиохийскими богословами, в частности Феодором Мопсуэстийским, озабоченным сохранением исторического видения человечества Христа, но и выражавшим также платоническую точку зрения на божественную «природу» как на неизменяемую, неподвижную и не подверженную страданиям. Вечный и неизменный Бог не может «быть рожденным» во времени, «страдать» или «умереть», разве что при понимании этих утверждений Символа (которые, конечно же, Феодор не посмел бы отрицать) в переносном смысле или, лучше сказать, «относительно» (σχετικώς). Между вечным Божеством и человечеством, созданным во времени, в единой «личности», или «лице» (πρόσωπον) Иисуса существовала особая связь, или соприкосновение (συνάφεια), которая и позволяет говорить, что Сын Божий «рожден» и «распят». Продуманная и изощренная мысль Феодора приняла форму более прямолинейного учения, известного под именем несторианства.

В этом учении Мария в строгом смысле слова не может быть названа «Богородицей», но лишь матерью «человека Иисуса». Тот же, Кто умер на Кресте, не был Единым от Святой Троицы, а лишь «воспринятым человеком». Философское понятие неизменной и трансцендентной божественной природы, а также здравый смысл подтверждали это учение. Однако хорошо известные ответы на вопросы, поставленные несторианством, данные на Эфесском, Халкидонском, II Константинопольском, III Константинопольском и II Никейском соборах, были совершенно иные: Никейский Символ необходимо понимать буквально, как и утверждения типа «рождение Бога» и «смерть Бога» во плоти, поскольку во Христе есть только один Субъект действия, предсуществующий и Божественный. В самом деле, так как в Иисусе есть только один (Божественный) Субъект, то именно Кто–то — не «что–то» — мог родиться как ребенок и умереть. В то же время Христос был истинным человеком, имевшим человечество «единосущное» нашему, столь же историческое и описуемое, что и наше, обладающее человеческой волей и свободой.

Сегодня остается распространенным утверждение о том, что христологические определения, выработанные во время этих соборов, всецело зависят от устаревших философских понятий: природа, ипостась, естественная воля и т. д. Верно и то, что при становлении современной философской мысли большинство из них вышли из употребления. Тем не менее более близкое знакомство с проблемами, стоявшими за соборными спорами и постановлениями, показывает, что многие из вопросов, с которыми мы сталкиваемся ныне, были в центре внимания и тогда. Это, в частности, касается двух центральных вопросов христологии:

— личностное, или ипостасное, измерение и Божественной и человеческой реальности, делающее возможным «ипостасное» единство Божества и человечества во Христе;

— динамический характер понятия человеческой «природы», который необходимо предполагает рост и изменение.

Если сегодня выражать христологическую мысль в традициях кафолической веры ранней Церкви, учитывая в то же время открытия нашего времени, касающиеся человеческой природы, то эти два основополагающих принципа должны приниматься во внимание и правильно истолковываться.


1. Личностное, или «ипостасное» измерение

Совершенно невозможно осмыслить основное содержание и направление развития христианского богословия в патристический период без осознания того факта, что святые отцы предложили специфически христианское толкование терминов, заимствованных из эллинской философии, таких как природа (φύσις) и ипостась (ύπόστασις). Оба термина обозначали «конкретную реальность». Необходимо было сформулировать новое, христианское их понимание, с тем чтобы выразить на греческом языке основополагающее библейское откровение о личном и троичном Боге, не имевшее эквивалента в эллинской философии. В самом деле, конкретные события, образы, логически противоречивые порой утверждения о Христе, Его отношение с Отцом, Его Личность, Его смерть и различные богословские идеи Нового Завета не могут строго соответствовать аристотелевой системе понятий и терминов, которыми святые отцы пользовались в качестве нормативных для выражения своей мысли.

Так, например, свт. Афанасий Великий, различая творение «по произволению» и Божественное рождение «по естеству», придал термину «природа» новое значение[100]. Мир получил бытие по Божественной творческой воле, но в то же время его природа отличается от Божией; Сын же был предвечно рожден от Отца и обладает с Ним единой природой. Это различие было основополагающим не только в борьбе с арианами, учившими, что Отец сотворил Сына, но и с оригенистами, для которых творение было вечным и природным божественным актом, так что Бог уже не воспринимался как истинно иной и трансцендентный, «природно» отличный от тварного космоса. Затем, когда век спустя Халкидонский собор провозгласил, что Христос един в двух естествах, это учение вновь оказалось востребованным, поскольку различие между Творцом и творениями сохраняется и в Воплощении. Каждая из природ — трансцендентная, творческая природа Бога и тварная природа человека — не изменились, не смешались, не перешли друг в друга в Личности Христа, но пребывали в Нем вполне реально и различимо.

Однако старое содержание термина «природа», означавшего конкретное единичное бытие или реальность, не могло мгновенно исчезнуть из богословского словаря. Используя это старое значение термина φύσις, великий Кирилл Александрийский говорил о «единой воплощенной природе», употребляя данное выражение по отношению к Личности Христа. Во Христе была одна Личность, а не две. В Нем Божество и человечество воистину создали единство, или «единую природу». Данное значение термина «природа» было принято даже теми богословами, которые всецело приняли халкидонскую формулу о «двух природах» в качестве необходимой защиты против Евтихия и представителей евтихианского монофизитства. Последние отвергали «двойное единосущие» Христа, т. е. идею, что Христос единосущен не только с Отцом, но и со Своей Матерью, а через Нее — и со всем человечеством. Таким образом, даже те, кто принял Халкидонский собор, по привычке говорили о «природном единстве» (ενωσις φυσική), обозначая этим, что Бог действительно соединился с человеком в Иисусе, что это единство не было лишь случайной теофанией, но постоянным пребыванием Бога в твари и что человечество Иисуса соединилось с Тем, Кто по естеству Бог[101].

С термином ипостась (ύπόστασις) была схожая проблема. У Аристотеля он означал истинно существующее как противоположность концептам, или идеям, и часто употреблялся как синоним слова «природа» (φύσις). Кроме того, он понимался как эквивалент латинского substantia. В нем более определенно, чем в термине «природа», предполагалось индивидуализированное существование. В этом общем смысле он употреблялся в нескольких местах Нового Завета (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1)[102]. Но этот термин появляется также и в другом важном тексте, который естественным образом истолковывался в тринитарном контексте: Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1:3).

По учению отцов–Каппадокийцев, Бог есть единая природа, или субстанция (ούσία), и три Ипостаси. Смысл состоит в том, что Он истинно един и троичен и что ни единство, ни троичность не являются лишь словесным выражением или видимостью. Многие с трудом принимали эту терминологию. К примеру, в то время как греки говорили о трех Ипостасях, латиняне переводили слово ύπόστασις как substantia, подозревая здесь тритеизм. На самом деле Каппадокийцев обвиняли в тритеизме даже на Востоке. С тем чтобы отвергнуть эти подозрения, они уточнили значение термина ипостась, усилив акцент на персональности. Это новое значение, конечно же, было укоренено в библейской традиции, но в то же время оно не было знакомо греческой философской мысли. Кроме того, отцы–Каппадокийцы настаивали на некоторой опытной первичности личностного (и тринитарного) бытия Бога по отношению к Его субстанциальному, или «природному», единству. Эта первичность не была ни временной, ни, конечно же, онтологической. Она основана на том, что христианство начинается с исповедания Петра (Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. — Мф. 16:16), а потому — с признания Личности Христа и Его отношений с Отцом (и, что также можно предположить, с Духом). Признание природного единства Сына и Отца есть логическое следствие начальной веры в Того, Кто вочеловечился, чтобы прийти к падшим людям во плоти. Произошла встреча не с безличным божеством или божественной сущностью. Встретить Бога можно, встретив Сына, через Которого мы имеем доступ к Отцу в Духе[103]. Общение с каждой Божественной Личностью происходит неповторимым личностным путем. Святитель Григорий Богослов очень хорошо выразил это фундаментальное христианское положение:

Сын не Отец, потому что Отец един, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный один, но [Дух] то же, что Сын.[104]

Следовательно, Личности, или Ипостаси, не являются лишь абстрактным понятием, поскольку Они Те, Кто «обладают Божеством» и «в Ком» есть Божество[105]. В то время как Божественная сущность трансцендентна и недосягаема, Ипостаси действуют и проявляют Себя в тварном мире: именно Им — Отцу, Сыну и Святому Духу — Церковь обращает молитвы и воздает славу. Кроме того, Один из этой Пресвятой Троицы стал человеком. В Нем продолжает пребывать полнота Божества, но теперь телесно (σωματικώς — Кол. 2:9).

Использование термина ипостась в определении Халкидонского собора повлекло за собой его значительное уточнение. Две природы, сохраняя полноту своих характеристик, теперь определялись как пребывающие «во взаимодействии в единой Личности (πρόσωπον) и в единой Ипостаси». Стало совершенно очевидно, что новое значение термина, предложенное Каппадокийцами для триадологии, применено теперь и в христологии. Но философские и терминологические трудности остались. Халкидонский собор сам не смог их разрешить. В его определении термин ύπόστασις мог быть понят как синоним более слабого термина πρόσωπον, обозначавшего «сочетание» двух «сошедшихся» в единое целое природ. Здесь лежит главная причина, почему Халкидонский собор был столь резко отвергнут монофизитами, апеллировавшими к авторитету свт. Кирилла, хотя мысль самого Кирилла была ясно воспринята и положена в основу соборного определения[106]. Именно поэтому в последующие годы халкидонская христология была вынуждена объяснять и уточнять смысл термина ипостась. Это ярко выразилось в том, что, когда термин ипостась употреблялся в отношении Христа, то он обозначал предсуществующую вечную Личность Слова Божия: во Христе нет иного Субъекта действий, кроме Слова, Второй Ипостаси Святой Троицы. В Нем нет второй, человеческой личности. Нет «двух Сынов», а лишь Один. Мария есть мать Бога, а на вопрос «кто умер на кресте», нет другого ответа, кроме как «Один из Святой Троицы», Воплощенный. Но был ли тогда Иисус истинным человеком? Могло ли Его человечество быть полным, если в Нем не было человеческой личности?

Прежде чем начать обсуждение христологического вопроса о человечестве Христа, важно уточнить это новое понимание терминов «природа» и ипостась. За время, прошедшее между отцами–Каппадокийцами и постхалкидонскими христологическими спорами, эти термины употреблялись вполне последовательно, но их содержание претерпело эволюцию и подверглось уточнению. Без вхождения в технические детали и подробности можно сказать, что православная позиция, которая на V Вселенском соборе в Константинополе выразилась в провозглашении идентичности халкидонских определений и взглядов свт. Кирилла, включает два положения:

— что термин природа, когда он употребляется по отношению к Богу, предполагает некую неизменную, бесстрастную, трансцендентную творческую сущность, общую Отцу, Сыну и Святому Духу, не разделенную между Ними, но всецело принадлежащую каждой из Божественных Ипостасей, и в частности, конечно же, воплощенному Слову;

— что термин ипостась, введенный Каппадокийцами для обозначения Божественных Личностей, предполагает специфически двойственный характер собственно личного бытия — сохраняющуюся идентичность и открытость бытийному изменению.

В соответствии с этим особым характером Божественной Ипостаси Сына, Он, будучи Богом–Словом, стал плотию (σαρξ έγένετο — Ин. 1:14), родился от женщины, умер на Кресте, претерпел все естественные изменения, живя в «падшем» мире, возрастая от детства к зрелости (см.: Лк. 2:40, 52). Если Божественная природа Слова и не была причастна этому, то реальность воплощения предполагает, что Ипостась стала истинно человеческой и восприняла полноту человеческих свойств, включая рождение, рост и подверженность страданиям. Бог–Слово, конечно же добровольно, претерпел изменения, уничижил Себя Самого (έαυτόν έκένωσεν), приняв образ раба (Флп. 2:7), в то время как Его божественная природа сохранила все свои трансцендентные и неизменяемые характеристики.

В древности, как и в наши дни, онтологически необходимое различие, установленное между природой и ипостасью, встречает сопротивление и непонимание у теологов.

Прежде существовали различные формы докетизма, утверждавшего, что проявления человечества Христа, включая, в частности, Его смерть, — это лишь «видимость». Гностический докетизм был знаком уже авторам Нового Завета (включая апостолов Павла и Иоанна), а отцы первых веков опровергали его платонические формы. Против докетизма сщмч. Игнатий писал о «страдании Бога»[107], а свт. Григорий Богослов говорил о «Боге, воплотившемся и умерщвленном (Θεός σαρκούμενος καί νεκρούμενος)»[108].

Схожие трудности с признанием того, что Бог умер, в то время как Его божественная природа оставалась бессмертной, проявились и в противоположном богословском лагере. Нежелание Феодора Мопсуэстийского и его учеников признать теопасхизм было, без сомнения, связано с тем фактом, что они не могли помыслить о Слове, лично причастном чему–либо не принадлежащему Его божественной природе. Подобная неспособность признать реальное различие между природой и личностью проявилась и среди монофизитов. Именно в этом — причина появления т. н. «патрипассианства», учившего, что божественная природа была настолько причастна страданиям, что они касались и Самого Отца.

Эта дилемма иногда все еще проявляется в богословии Нового времени, в частности в т. н. «кенотических» теориях Воплощения, разработанных лютеранами и англиканами[109], а также М. Тареевым и С. Булгаковым в России[110]. Общей чертой всех этих теорий, использующих Павлову терминологию кенозиса[111] (см.: Флп. Гл. 2), является то, что само Воплощение и особенно смерть Христа некоторым образом представляется как преднамеренное ограничение или сокрытие (либо онтологическое, либо «домостроительное») свойств божественной природы, так что в принципиальных моментах Его существования Христа можно назвать «только человеком», например, перед лицом смерти, которая «природно» несовместима с Его божеством. Такая схема, хотя она закономерно и подчеркивает тему уничижения Христа со всеми связанными с ней моральными аспектами, избегает центрального библейского понятия о том, что слава Бога, Который есть Любовь, особенно ярко проявилась прежде всего на Кресте. Полный смысл и значение Креста могут быть поняты только при допущении того, что Божественная Личность Сына была Субъектом кенозиса, проявляя божество в ипостасной «открытости» к творению, а также при допущении того, что Он воспринял (опять же ипостасно, на личном уровне) тленность и смерть, которые совершенно чужды божественной природе.

Новый и достойный внимания акцент, поставленный Юргеном Мольтманом[112] одновременно и на теопасхизме и на троичности, поистине может вывести современное богословие на иной уровень[113]. Контекст и намерения Мольтмана, конечно, отличаются от тех, что преобладали в патристический период. Его начальная посылка идет от поиска исторически значимого, или «политического», богословия, а также «психологического» освобождения. Богословие Мольтмана представляет собой критику классического теизма, который делает Бога непричастным к тварной истории, предает судьбу человека в руки секулярной идеологии и психологии. В самом деле, разрыв между богословием и светской мыслью — это трагедия нашего времени. И лишь Крест Христов становится мостом, соединяющим Творца и падшую тварь. Бог, определяемый как бесстрастная, трансцендентная монада, конечно, не может быть ответом на человеческие муки, страдания, не может объяснить несправедливость и смерть. Тем не менее, делая прорыв в правильном направлении, Мольтман, как сам он и признает, лимитирован «результатами последних исследований протестантов и католиков о догматике ранней Церкви». Они рассматривают как второстепенные раннехристианские утверждения о «страждущем Боге» либо игнорируют их. «Богословие этого времени, — пишет он о патристическом периоде, — не отождествляло Самого Бога со страданиями и смертью Иисуса»[114]. Какое странное утверждение! Ведь наиболее авторитетный из отцов–Каппадокийцев, известный и обычно почитаемый как «Богослов», — Григорий Назианзин — писал: «Мы (т. е. падшее человечество — И. М.) возымели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном[115] (έδεήθημεν Θεού σαρκουμένου και νεκρουμένου)»[116]. Святитель Кирилл Александрийский в своем знаменитом 12–м анафематизме против Нестория провозгласил, что «Слово пострадало плотию (τον Λόγον παθόντα σαρκί)»[117], а V Вселенский собор, чей авторитет признается в принципе всеми и на Востоке и на Западе, также подтвердил теопасхизм[118].

Нам кажется очевидным, что основная причина, по которой современные историки и богословы уклоняются от этих ярких утверждений, в конечном счете, состоит в их философском нежелании в триадологии и христологии принимать всерьез в полном объеме и со всеми вытекающими выводами реальность ипостасей в бытии Божием. Философское отождествление «сущности» и «бытия» приводит к тому, что о Боге говорят как о «простой сущности». При таком подходе учение о троичности естественно становится менее значимым[119]. В период древних христологических споров нежелание несториан и монофизитов признать различие между «природой» и «ипостасью» было основной и главной причиной их враждебной позиции по отношению к православной христологии, учившей об одной ипостаси и двух природах во Христе. Даже сегодня продолжаются чисто технические, академические споры по вопросу о том, следует ли понимать «природу» и «ипостась» как онтологически различные понятия, или же в Боге никакие онтологические различия неприемлемы[120]. Проблема остается прежней — найти язык, «достойный» Бога, и избежать использования философских категорий по отношению к божественной трансцендентной Реальности. Если, к примеру, усиливается акцент на тождество природы и ипостаси («природа» есть то же, что и Божественные Личности) за счет прочих сильных утверждений святых отцов о Божественных Личностях как Тех, Кто обладает природой (Отец имеет ее в Самом Себе, в то время как Сын и Дух получают ее от Отца), то непременно возникают другие непреодолимые трудности, касающиеся вопроса о Воплощении. Как Сын стал плотью (в то время как Отец и Дух — нет) и умер на Кресте, ипостасно в Себе Самом отделившись от неизменяемости и нетленности Божественного естества? Неудивительно, что и древние и современные защитники онтологического тождества природы и ипостаси всегда неуютно чувствуют себя в отношении основополагающих аспектов христологии свт. Кирилла Александрийского, в частности принципа теопасхизма, и стараются найти способ избежать их вообще, либо объяснить превратно.

Непреложным остается то, что «благая весть» о Боге, Который в Личности Слова сошел до последних глубин человеческого падения, допустив по человечеству, которое Он всецело воспринял, быть распятым на Кресте, была и продолжает оставаться центральной в христианском Благовестии. Она предполагает живую и реальную троичность как объяснение смысла и цели Божественного домостроительства. Это, однако, не значит, что божественная природа перестает быть всецело общей для трех ипостасей, т. е. не вводит трех богов. Динамическая, спасительная тайна христианской веры укоренена в понимании того, что Божественная сущность проявляет себя и как Единицу, и как Троицу, трансцендентную и действующую в мире, абсолютно могущественную и безусловно свободную. Эти антиномии являются ключом к осознанию того, что Троица — Отец, Сын и Дух — истинно есть Единица, и что ипостась Сына распространилась за пределы Божественного естества, чтобы стать смертным человеком и испытать разлуку с Отцом, крайнюю оставленность и тоску смерти.

Эти факты не дают нам положительного определения ипостаси, но верно указывают на то, чем она не является. Она не есть «божественная природа», разделяемая тремя божественными Личностями, поскольку Отец и Дух не воплотились. Она не может быть определяема, как это часто происходит в отношении человеческой личности, как «центр самосознания», поскольку Христос, как истинный человек, обладал таким человеческим центром самосознания. Тем не менее Его «Я» — единственный Субъект — был не человеческой личностью, а Божественным Словом, Второй Ипостасью Святой Троицы. Это не выражение «природного» (божественного или тварного) бытия, поскольку тварное, человеческое естество Христа проявляло себя не в человеческой личности, а только через Божественную ипостась. Оно было воспринято Сыном Божиим, не переставая быть при этом всецело человеческим.

Эти отрицания и исключения в основном соответствуют четырем отрицательным наречиям, использованным в халкидонском определении: две природы во Христе соединились «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно»[121]. В самом деле, «природы» не могут слиться или измениться, но во Христе не было ни «разделенной индивидуальности», ни двух различных существ. Такова тайна ипостаси. Мы имеем открытое понятие: Кто–то может быть определен как «становящийся», но остающийся самотождественным, способным воспринимать то, что не принадлежит Его природе, и не изменять своей идентичности. Но тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси: во Христе мы можем приобщиться Божественной жизни, Божественному бессмертию, самой Божественной силе. Воплощение произошло, чтобы открыть каждому человеческому существу возможность быть обоженным. Знаменитое выражение свт. Афанасия «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[122] оставалось бы не чем другим, как эллинским пантеизмом, если бы предполагало слияние тварной и нетварной природ. Полное значение термина «обожение» (θέωσις) можно осознать только через ипостасное единство двух природ во Христе и через личный ответ на это каждого человеческого существа.


2. Природа как общение

Конечно, Божеству не свойственно рождаться во времени и умирать на Кресте. Тем не менее можно ли утверждать с той же уверенностью, что приобщение к человечеству, воспринятому Вторым Лицом Святой Троицы, было совершенно противно и неестественно для Божественной природы? Если подлинное определение Бога есть любовь и если мир Он создал по любви, то не закономерно ли, что Божественное попечение о судьбе твари также является выражением самой сущности бытия Божия, т. е. Его природы?

Не входя здесь в спор относительно Cur Deus homo («Почему Бог стал человеком?») и не пытаясь разрешить вопрос, произошло бы или нет Воплощение, если бы человек не пал, можно предположить в свете христианского Предания, что для Бога было естественно, сотворив, иметь попечение о твари и «спасти» мир. Акты Божественного Творения, Промысла и Спасения произошли во времени по воле Божией. Они не были для Него необходимостью, но они, конечно же, и не были «неестественны» для Его бытия. Со времен Оригена и вплоть до Булгакова и Тиллиха[123] философствующее богословие пыталось концептуализировать и формулировать онтологию этой «естественной» причастности Бога к творению. Часто результаты были трагическими для истинного восприятия Божественной трансцендентности и осознания необходимо личного («ипостасного») и свободного характера Божественных действий. Поэтому, вместо того чтобы увлекаться систематической концептуализацией, лучше сохранять некоторый «апофатический» подход к богословствованию и сказать: акты Творения и Спасения не были неестественными для Бога. Положительно можно лишь утверждать, что они всегда персонализировались в Слове, «Которым все создано» и «Которое стало плотию» [ср.: Ин. 1:3; 14].

Поэтому Божественной природе, несмотря на то, что она остается трансцендентной, присущи динамизм и открытость. Осознание этой открытости привело византийское богословие к учению о «нетварных энергиях», исходящих из Божественной сущности[124]. Но эта «открытость» необходимо проявляет себя в ипостасном, личностном и троичном измерениях. С одной стороны, Сын есть персонализированная Премудрость, через Которую мир начал свое бытие, но с другой стороны, творение произошло по воле Отца и в Духе. Это же троичное измерение с ясностью проявляется в библейских свидетельствах о Воплощении, включая не только общественное служение Христа (Крещение в Иордане, Преображение на Фаворе), но и в Его Страстях и в Его Воскресении. Эти явления Троицы в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы — отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу. Именно это межличное общение Божественных Ипостасей и есть то, что конституирует бытие Бога. Святые отцы называли эти взаимоотношения особым термином περιχώρησις, circumincessio («круговое движение»). В тексте, приписывавшемся свт. Василию Великому, читаем:

Итак, смотри, то Отец открывает Сына, то Сын — Отца, то Дух равно — Сына и Отца. Посему все Божество явлено тебе, и призывается то во Отце, то в Сыне и Духе[125].

Эти внутритроические, личные, ипостасные отношения несводимы к «Божественной природе». Она сама как Любовь сияет сквозь эти отношения взаимного приобщения. Собственно говоря, люди спасены от смерти и полного небытия, будучи именно по благодати включенными в эти отношения, т. е. получая во Христе Духа усыновления, вопиющего Лева, Отче! (Рим. 8:15; Гал. 4:6, ср.: Мк. 14:36), и таким образом становясь причастниками Божеского естества (κοινωνοι θείας φύσεως… — 2 Пет. 1:4).

Следовательно, в божественной природе — т. е. в том, что неизменяемо, трансцендентно, обладает всемогуществом и представляет собой «иное» в Боге — все же присутствует критерий открытости. Эта открытость и сделала возможным совершенное соединение двух природ в Ипостаси Логоса, которая стала плотью.

Но, конечно, «открытость» есть и в тварной природе, о чем мы скажем ниже. В этой всецело принадлежащей греческой патрологии традиции хотя и отвергается понятие слияния природ, но идея приобщения, или причастия Богу, считается принадлежностью тварной природы как ее конечная цель, которая достигается через множество путей здесь и сейчас, даже до эсхатологического совершения.

Поэтому, восприняв человеческую природу, Слово «пришло к своим» и «было познано своими» (ср.: Ин. 10:14). Божественное действие по направлению к человеческой природе есть акт ипостасный, и ответ на него также должен быть дан лично каждой человеческой ипостасью. Происшедшая в результате встреча и приобщение есть исполнение замысла о тварной природе, возвращающейся в Отчий дом.

Совершенно невозможно дать приемлемую рациональную схему, объясняющую тайну Воплощения. Оно есть абсолютно уникальное событие, доступное только очам веры. Но существует философский контекст, проистекающий из образов Священного Писания и долгих споров IV–VIII вв., приведших к отвержению некоторых понятий, которые Церковь посчитала ошибочными. Этот философский контекст включает, в частности, весьма специфическое понятие ипостаси, которое позволяет понять, каким же образом в Самом Божественном естестве могли произойти изменения («Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был»), почему спасение имеет необходимо троичный характер и каким образом божественная и человеческая природы, абсолютно различные, не остаются совершенно несовместимыми, но даже наоборот — открыты к взаимному приобщению.

Эти предварительные замечания существенны для понимания истинного человечества Христа.


3. Два «движения» человечества Христа

Преподобный Максим Исповедник, будучи в VII в. участником великого спора с монофелитами, которые считали, что если Христос есть единая Личность, то Он должен иметь единую волю, стал главным учителем и свидетелем «динамического» понимания природы. «Определение всякой природы есть логос[126] ее сущностного действования», — пишет он[127]. Это выражение прп. Максима было перефразировано Г. Бальтазаром[128]: «Природа — это тенденция, план (λόγος), поле и система движения»[129]. В христологии отсутствие в Иисусе отдельной человеческой «энергии», воли, «движения», будет, таким образом, означать, что Он не есть истинный человек.

Нетварная Божественная сущность радикальным образом отличается от тварной природы человека. Принципом Божественного бытия являются Благость и Любовь. В проявлении этого между Божественной природой, энергией и волей никогда нет различия. Тварная же энергия и воля потенциально включают несоответствие и разрыв с той начальной целью, которую задумал Бог. Этой естественной целью (τέλος) всех тварей, которую они призваны достичь своей «энергией», является общение с Богом. В своем падении человечество отступило от этой задачи.

Но ни Божественная энергия и движение, ни движение творения не являются безличными проявлениями. Если Божественная природа существует как реальность межличного общения трех божественных Ипостасей, то Божественная энергия ad extra тоже есть движение «троичное». На уровне твари «естественное» движение также предполагает личное приобщение к любви Божией и взаимное общение людей между собой. Грех прервал его (и до сих пор прерывает), поскольку это личный акт, нарушающий общение и отдаляющий грешника от него. Он индивидуализирует личность. Грех есть само–утверждение, само–изоляция, само–защита человеческой ипостаси, сначала направляющей по ложному пути естественное движение, а затем ложно использующей тварную свободу. В результате она ввергается во тьму и тление, в которых сама воля не способна быть полностью природной, но становится тем, что прп. Максим называет волей гномической — от греческого слова γνώμη, которое означает «мнение» и предполагает колебание и неизбежное страдание, сопровождающие суждения и решения, принятые вслепую и во тьме. Однако гномическая воля неразрывно связана со свободой «падшего» мира, когда человек либо добровольно отвергает ее, либо становится неспособным «природно» уразуметь истинную волю Божию и истинное предназначение своего собственного существования.

Сын Божий приходит, чтобы спасти человека из этого падшего состояния. Он делает это, сначала восприняв не абстрактную, но реально падшую человеческую природу, а затем испытав все страдания, причиняемые этим восприятием, включая саму смерть. Наконец, Он возвышает человечество, восстанавливает его изначально задуманное «движение» к полноте богообщения. Бесконечная любовь и сила Бога, которые принадлежали Слову непреложно от вечности и которые никогда не покидали Его, были необходимы, чтобы осуществить это Спасение этим путем.

В этом смысле можно понять, что человечество Христа следовало не только этому «естественному» движению, изначально задуманному Богом для всех тварей, но и движению от тления к нетлению, от смерти к жизни. Это второе «движение» в образах выражено и в Новом Завете, и в святоотеческой литературе, и в литургической традиции, в частности в образе Пасхи, освобождения Израиля из египетского плена и его вступления в Землю Обетованную. Между Адамом и Евой, наслаждающимися блаженством рая, и Израилем в египетской неволе, между человечеством в том виде, в котором его создал Бог, и в его падшем состоянии, какое мы знаем сегодня, пролегает бездна различий. Новый Адам пришел не только для того, чтобы без трагедии и конфликтов пойти путем, который был предначертан прародителям. Его Воплощение неизбежно связано с борьбой с фараоном, с переходом через Чермное море, с искушением от Сатаны в пустыне прежде, чем Он вывел Свой избранный народ в Землю Обетованную, сошел во ад и стал первенцем из мертвых (Кол. 1:18). Он должен был осуществить все это, поскольку человечество, которое Он пришел спасти, восприняв его, было в рабстве у Сатаны и смерти. Поэтому человеческая природа Иисуса Христа не стала сразу «совершенной», предназначенной Богом лишь для восхождения «от славы к славе»: прежде чем это могло осуществиться, Иисус жил человеческой жизнью, схожей с нашей во всем, кроме греха (χωρίς άμαρτίας — Евр. 4:15). В самом деле, воспринимая состояние падшего человечества, Он, будучи Богом, не знал греха, личностного действия, которое может совершить только тварная ипостась.

Но размышляем ли мы о Его «естественном» тварном бытии или о Спасении и «пасхальном» изменении, происшедшем в Нем за время трехдневного погребения и Воскресения из мертвых, в любом случае Воплощение предполагает то, что ипостась Бога-Слова вошла во время[130]. Жизнь твари и «перехождение от смерти к жизни» представляют собой некий процесс. Мгновенное магическое изменение привело бы к докетизму, т. е. к учению о том, что Христос никогда не был истинным человеком и что, в частности, Его Смерть и Его Воскресение — события исторические — были только видимостью, лишенной реальности.

Новый Завет содержит вполне достаточные свидетельства, относящиеся к периоду земной жизни Христа, о Его духовном и умственном развитии до тридцатилетнего возраста, когда Он вышел на общественное служение. Богословы порой уделяют очень мало внимания важности этого аспекта тварности, добровольно воспринятой Словом. Они отдают предпочтение статическому подходу. Поскольку Христос является Сыном Божиим, говорят они, то человечество, с которым Он соединился, может быть только совершенным, начиная с момента зачатия во чреве Богородицы. Ипостасное единство само по себе еще до Креста и Воскресения влияет на человечество Иисуса таким образом, что все аспекты, связанные с «падением», должны исчезнуть. Крайним случаем такого воззрения было учение Евтихия и его последователей монофизитов, отказывавшихся признавать принятое Халкидонским собором исповедание единосущия Иисуса с нашим человечеством[131]. В результате историческая реальность, включая страсти Христа, понимаются «докетически». Некоторые авторы, не относящиеся к монофизитству, также отказываются признавать то, что во Христе было какое–то неведение. Другие согласны на компромисс. Допуская, что Слово восприняло человеческую природу, «не обладающую знанием», прп. Иоанн Дамаскин тем не менее уточняет, что

<...> из–за тождества ипостаси и неразрывного соединения душа Господа преобогатилась знанием будущего, так же как и остальными божественными знамениями[132].

Это текст, кажется, относится к фрагменту Евангелия от Луки, в котором говорится о том, что умственное развитие Иисуса было исключительным, но все же постепенным, как и у прочих людей (см.: Лк. 2:40–52). Однако как только православные писатели сталкиваются с необходимостью утверждения конкретного, осязаемого человечества во Христе (например, во время иконоборческого кризиса), они явно утверждают реальность этого неведения во Христе[133].

В наше время похожий редукционизм в отношении существования «падшей» реальности во Христе, правда по совершенно иным причинам, проявляется у таких различных авторов, как Карл Барт[134], с одной стороны, и православные богословы Владимир Лосский и Георгий Флоровский, с другой. Для Барта абсо–лютная самодостаточность Божественного действия в спасении настолько очевидна, что она сводит значение человечества Христа до роли «инструмента Сына Человеческого, который также и прежде всего есть Сын Божий». Это «человечество получило силу быть необходимым тварным посредником действий» Божества[135]. Лосский и Флоровский, наоборот, прежде всего пытаются сохранить учение о том, что человечество, воспринятое Словом, было истинным и реальным, хотя они, похоже, забыли о «факторе времени». Например, оба они иногда говорят о том, что человечество Христа было «нетленным по природе», но подвергшимся тлению только «по домостроительству»[136]. Такие выражения корректны, только если принять во внимание, что категория времени подразумевается самим термином «природа». Христос как человек не только возрастал от момента Благовещения до зрелого возраста, но и восстановил падшую, по–настоящему тленную природу, которую Он воспринял в «домостроительстве» спасения, приведя ее в прославленное состояние нетления через Свою смерть и Воскресение. Только после Воскресения человечество Иисуса, Нового Адама, предстало перед учениками в преображенном, нетленном состоянии, соответствующем изначальному Божественному плану творения.

Чем же тогда было «единосущное» нашему человечество, воспринятое в воплощении Богом–Словом от Марии?

Современные споры по этому вопросу часто заходят в тупик, как, к примеру, в случае, когда пытаются описать и проанализировать «мессианское самосознание» Христа в тот или иной период Его земного служения. Если и правда, что история жизни Иисуса не может быть написана на основании Евангелий, то еще менее возможен психологический анализ личности Иисуса. Может ли степень Его «самосознания» или «самопонимания» быть доступна рациональным, секулярным методологиям современных исследований? «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно, — пишет Эрик Маскол[137], современный ученый англиканский богослов, — спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог»[138]. Евангелия не содержат подобных рассуждений или анализа, но они истинно утверждают, описывая некоторые наиболее важные эпизоды земного служения Христа, что Он обладал чувствами, что Ему не хватало знания чего–либо, что Он мучался и что Он умер подобно тому, как и любой другой представитель падшего человечества.

Конечно же, Он воспринял это падшее человечество добровольно. Однако Божественная воля, которая и есть причина вочеловечения, относится к воплощению как к процессу, а не к отдельным, не связанным между собой моментам жизни Иисуса. Произволением Отца, содействием Святого Духа Слово стало плотию (Ин. 1:14), т. е. вошло в падшее время, где «царствовала смерть» Сер.: Рим. 5:14). Не было нескольких различных Божественных решений: одного — о самом Воплощении, другого — о конкретных действиях Христа, третьего — о Его Смерти. В падшем мире, в который вошло Слово Божие, смерть является всеобъемлющей, непреодолимой реальностью, определяющей человеческое бытие во всех его деталях: она — причина борьбы тварей за выживание (в большинстве случаев за счет других) и в некотором смысле — причина их греховности[139].

Именно такое человечество, воспринятое Словом, должно было переносить страдания, искушения и смерть, хотя, будучи Богом, Христос не совершил греха, который неизбежен для человеческих тварных ипостасей в падшем мире.

Поэтому человечество Иисуса должно рассматриваться как идентичное нашему. Об этом пишет свт. Афанасий Великий:

И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу[140].

Крест не был альтернативой, которую Слово избрало в Своей земной жизни, но которой Оно могло бы избежать, «прекратив» Свое домостроительство на полпути. Сам факт принятия смертности (с тем чтобы преодолеть ее) был главной целью Воплощения. Испытывая страдания в Гефсиманском саду, Иисус знал, что не может чаша сия миновать (Мф. 26:42). Византийский литургический цикл совершенно ясно подчеркивает уникальность данной цели, проводя параллель между гимнографией праздников Рождества и Страстной Недели:

Смирною смерть, златом царскую державу,
Ливаном же Божества преимущество проявляют царие языков…
Рожденный бо ныне плотию,
во гроб и смерть хотел еси внити,
и паки воскреснут тридневен[141].

Истинное значение человечества Иисуса может быть понято только в сотериологическом контексте. Он воспринял человеческое естество в падшем состоянии и привел его к Отцу в райском, преображенном виде. Этот акт Спасения был соделан во времени не только в том смысле, что Иисус возрастал как человек, проходя естественные ступени человеческого взросления, но и в пасхальном смысле. Он стал Новой Пасхой, изведя Израиль не из Египта в Ханаан, но от смерти к жизни: Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас (το πάσχα ήμών έτύθη Χριστός — 1 Кор. 5:7), — пишет апостол Павел. «Пасха» предполагает переход из одного положения в другое, радикальное изменение, Спасение. Христианское Евангелие говорит нам, что это изменение произошло именно в Личности Христа. Если бы Он не воспринял это падшее человечество, которое надо было спасти, исцелить и преобразить, если бы Он, как предполагают некоторые, был невосприимчив к болезни или к чему–то, связанному со смертельным исходом, и безразличен к действию падшего времени, то на онтологическом уровне через Его человечество не произошло бы никакого подлинного спасения или изменения. Такое человечество прекратило бы быть тем, что оно есть, как только Божество прикоснулось бы к нему, и его следовало бы понимать только как некую оболочку, прикрывающую теофанию, причем такую теофанию, которая происходит сама по себе, как будто всемогущество Божие действует магически.

В истории христианства подобные идеи тщательно рассматривались в VI столетии в связи с ересью Юлиана Галикарнасского, известной как афтартодокетизм. Юлиан был монофизитским епископом, но его взгляды разделяли и некоторые православные, в том числе и сам император Юстиниан в конце жизни. Логика Юлиана была проста: смерть и тление являются последствием греха, Христос был к ним непричастен, поскольку не был «под грехом» и не сотворил греха. Следовательно, Его человеческая природа, или Его тело, было «нетленным» (άφθαρτος), а смерть — «вольною», но не в том смысле, в каком само Воплощение произошло по воле Бога[142], а в том, что в воспринятом Им человечестве не было унаследованной необходимости закончить земное существование смертью[143]. Неудивительно, что оппоненты Юлиана обвиняли его в докетизме (отсюда и название ереси).

Отвержение этой ереси Церковью[144] предполагает, что Христос воспринял падшее человеческое естество не только неким внешним образом. Он воистину стал человеком, так что «страсти», отражающие состояние человечества после падения, — голод, жажда, страх, страдание, смерть и тление — стали по–настоящему Его[145]. Однако Воскресение произошло таким образом, что Его тело «во гробе не видело истления»[146], а затем предстало перед учениками как новое, нетленное, преображенное Тело будущего века. Именно в этом смысле человечество Христа является человечеством пасхальным. Иисус — Пасхальный Агнец, принесенный в жертву и ее приемлющий. А поскольку Сам Бог–Слово есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый»[147], то жертва эта была настолько совершенной, приятной Отцу, что теперь, когда Христос вознесся на небо и воссел одесную Бога (Мк. 16:19), Его человечество стало поистине восстановленным, совершенным и нетленным, чему мы приобщаемся в Евхаристии. По выражению апостола Павла, жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3).

Эта «пасхальная» христология, которая, как было сказано выше, предполагает категорию времени, великолепно представлена в учении величайшего византийского богослова эпохи раннего Средневековья — прп. Максима Исповедника. Он настаивает на том, что человечество Христа не было лишь пассивным инструментом Божества, но что оно во времени имело реальную человеческую волю, которая полностью принадлежала Христу, хотя в Нем был немыслим ложный выбор. В этом тайна ипостасного соединения, несводимая к человеческой психологии. Этот важный христологический аспект появляется сначала в размышлениях Максима о двух рождениях Христа. Он, конечно же, восходит к образу «нового рождения» из Евангелия от Иоанна:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение из–за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания[148].

Этот текст относится к Рождению Христа в Вифлееме и Его Крещению Иоанном в Иордане[149]. Иисус, по мнению прп. Максима, проходит вместе с человечеством этапы «нового рождения», становясь образом личного обращения, которое обусловливает спасение[150].

Преподобный Максим развивает эту тему далее в связи с борением в Гефсиманском саду, когда он рассуждает по поводу слов Иисуса: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39). Этот фрагмент, по его мнению, говорит не о противлении Христа, но о конечном человеческом принятии того, что было необходимо для спасения человечества: как Бог Он желал этого все время, но Его человеческая воля, существующая только во времени, должна была дать окончательный ответ прежде, чем Ему предстояло испить Чашу. Воплотившееся Слово

естественно хочет и творит наше Спасение (φύσει θελητικός και ενεργητικός τής ημών σωτηρίας) посредством двух воль, которые присущи Его Ипостаси. Этого Спасения Он желает со Отцом и Святым Духом [по Своей божественной природе], но для этого Он также [по Своей человеческой природе] становится послушным Отцу до смерти, смерти же крестной (ср. : Флп. 2:8)[151].

Против монофизитства и монофелитства, как и против любой другой односторонней теоцентрической доктрины спасения, прп. Максим утверждает активное человеческое соработничество в спасительном подвиге Христа. Но это действие человечества имело силу и было воистину искупительным лишь постольку, поскольку Ипостась Бога–Слова была единственным «Я», субъектом человеческой воли и свободы во Христе. По человечеству «хотело» именно Слово. Оно реализовало человеческую волю, чтобы искупить ее.

Другое измерение человечества Христа, также неотделимое от понятия ипостасного единства, связано с тем, что Он был «Новым Адамом». Истинная христология никогда не индивидуалистична. Христос был исторической и конкретной человеческой Личностью, но как Слово, «Которым все создано», Он является Прототипом, Первообразом для всего человечества, созданного по Его образу. Божественная Ипостась Слова обладает человечеством не тем ограниченным, индивидуалистическим способом, как это происходит в человеческих тварных ипостасях. Слово воспринимает наше естество, чтобы спасти всех, что со всей силой показано в образах Священного Писания, говорящих о Нем как о Лозе, приносящей гроздья, или как о Главе Тела. Одеть нагих, посетить больных, накормить голодных — все это значит служить Ему (см.: Мф. 25:31–46). Когда Савл преследовал христиан, Христос спросил его на дороге в Дамаск: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? (Деян. 9:4). И здесь опять образ Пасхи помогает нам понять истинное значение человечества Христа. Отождествляя Себя с нищим, слабым, гонимым и умирающим, т. е. со всем падшим человечеством, Он ведет его к жизни и радости. Это опять Пасхальная Тайна. И это отождествление со «слабым» не может быть сведено только к социальному или медицинскому пониманию. Евангелие от Матфея напоминает нам, что есть «нищета духа», духовная болезнь, духовная смерть, общие всему падшему человечеству. Новый Адам воспринимает эту нищету, чтобы вести человечество к славе. Результат Его воскресения — кафолическая Церковь, собирающая всех в Его воскресшее Тело.

Но есть тем не менее понимание, по которому человечество исторического Иисуса может быть названо в Нем как человеческой личности неполным. Он действительно был «совершенным» человеком, но это совершенство нельзя воспринимать без его эсхатологического исполнения, которое еще только должно произойти. Это так потому, что в Нем и через Него, как воплощенного Бога–Слова, любая человеческая личность, взятая в отдельности, и все человечество вместе призваны к тому, чтобы принести истинные плоды и найти его/ее подлинное предназначение. Отрывок из Послания к Ефесянам говорит нам о том, что Тело Христово все еще «созидается», что оно еще только должно достигнуть «меры полного возраста Христова» (ср.: Еф. 4:12–16).

В этом смысле истинная христология может быть только евхаристической, поскольку Евхаристия есть предвкушение эсхатологического Царства, поистине явление целого Христа: Его всецелое человечество, воипостазированное Словом, восставшее от мертвых, нетленное, прославленное и сидящее одесную Отца. Оно вводит нас в реальность Последнего Дня. Но Тело Его все еще «созидается» через присоединение к нему новых членов и бесчисленного множества тех, кто еще только должен прийти. Присутствие Христа делает Евхаристию реальностью, а Церковь «кафолической», но того Христа, Который призывает, ждет и дает ответ, поскольку Божественная любовь ко всему творению предполагает реальное возрастание Его Тела до того дня, когда Он придет вновь.

Ясно, что роста и исполнения ожидают не божественная природа Христа и не Личность Бога–Слова, но именно Его человечество, которое в Гефсимании столь значительно и решительно взошло к воле Отца, что восхождение каждой человеческой личности обретает подлинный смысл, поскольку ее ждет Отец. Время и человеческая история, существующие между «первым днем нового творения» и «последним днем»[152], чрезвычайно важны не только для каждого из нас (стоящих перед дилеммой смерти и жизни), но и для Самого Бога, воспринявшего человеческую природу и ожидающего исполнения всего в Себе Самом посредством Своего Сына, вступившего в историю.

Здесь, без сомнения, лежит богословское основание миссии христианства в мире и христологический смысл любого человеческого свершения, находящегося в согласии с Божьей волей, даже если оно произошло без осознанной веры, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2:3–4).

Человечество Христа не индивидуализировано в тварной, ограниченной человеческой ипостаси, но пребывает в ипостаси Бога–Слова. Для меня невозможно быть «в» другой человеческой личности, но я призван, как и все люди, быть во Христе. В человечестве Христа есть «кафоличность», укорененная в ипостаси Слова, т. е. в самом Божественном бытии. Земная «кафолическая» Церковь призвана являть ее. Эта «кафоличность» уже присутствует как данность в историческом Иисусе, в Евхаристии, в Церкви. Но ее исполнение еще только грядет. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает имучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8:22–23).

Истинное, полное человечество, схожее с нашим во всем, кроме греха, было получено Христом от Своей Матери, Девы Марии. Она была единственной, кто от лица всего падшего человечества свободно принял Благую Весть Спасения, возвещенную архангелом. Поступая так, она свидетельствовала о том, что естественная благость человеческой природы не была полностью утеряна в наследии Адама. Богоматерь все еще обладала человеческой свободой и воспользовалась ею правильно. Ее роль, роль Новой Евы, поэтически описана в византийских песнопениях праздника Рождества, говорящих о ней как о приносимой Богу всем человечеством в ответ на Его спасительный дар Самого Себя в Воплощении[153].

На Западе вслед за богословием блж. Августина, рассматривающим «первородный грех» в терминах наследственной вины, личность Богородицы со временем стала описываться в терминах «непорочного зачатия», по благодати Бога, делающего для нее исключение, изымающего ее из всего человечества, с тем, чтобы сделать достойной быть Матерью Бога. На Востоке, где адамово наследие воспринималось скорее как наследственная смертность, чем как вина, не было никакой необходимости отделять Марию от всеобщей судьбы падшего рода людского. Скорее наоборот, она была той, которая в результате ветхозаветного законного и пророческого приуготовления была способна ответить Богу от лица нуждавшегося в спасении человечества. Поэтому она, приводя людей к Богу и становясь неотделимой от Своего Сына, была скорее примером и первопроходцем, нежели исключением. В этом смысле Его «пасхальное» человечество, ставшее в Воскресении прославленным и нетленным, немыслимо без человечества Марии, которое она дала Ему[154].

Таково основание бесчисленных выражений христианского благочестия, прославляющих роль Девы в домостроительстве Спасения. Будучи Матерью Бога, Она стала Матерью всех тех, кто «во Христе». Церковные гимны прославляют ее через такие ветхозаветные образы, как «купина неопалимая» (содержащая Бога, но не попаляемая Божеством), «мост, приводящий на небо», «лестница, которую видел Иаков» и т. д. В византийской литургической традиции, независимо от того, какое празднуется событие, ни одна песнь не исполняется без конечного славословия в честь Богородицы, вершины человечества, принявшей Бога ради нас всех. Это событие девственного рождения описывается евангелистами Матфеем и Лукой.

Каково же значение того, о чем сообщают евангелисты? Крайняя точка зрения августинизма, состоящая в том, что человеческая сексуальность глубинным образом связана с греховностью и передачей греховности, как мы видели ранее, едва ли может быть оправдана словами Писания или патристической традицией Востока. Воплощение произошло от Девы не потому, что сексуальность сама по себе есть зло. Богословский подтекст и обоснование этому можно найти в положительных прозрениях относительно поистине экстраординарного события ипостасного соединения Божества и человечества. Негативные аспекты греховности и «падшести» не связаны исключительно с сексуальностью. Падшесть состоит скорее во всеобщей греховности нашего существования в падшем мире. Она примешана ко всем нашим инстинктам и нуждам и известна в произведениях святых отцов под именем «страстей». Будь то нужда в пище, во власти, в безопасности, в сексуальном удовлетворении — все это ограничивает изначально предназначенную нам свободу, дарованную Богом. Мы зависим от этих потребностей и пассивно или страстно, являемся жертвами детерминизма, противного Божьей воле о творении. Бог хотел, чтобы мы свободно восходили к Нему, а не теряли целостность естества, через страсть, становясь жертвой земных нужд.

Наоборот, материнство Богородицы было всецело свободным, поскольку ничто и никто, кроме Нее Самой и Лиц Святой Троицы, не был к этому причастен. Она сказала Богу «да», использовав свою личную свободу, и стала истинным примером для всех ищущих святости. В ее девстве была тайна, понимаемая Церковью как приснодевство, выразившаяся во всей ее жизни, а не только в одном событии рождения Иисуса. Именно через девство, неотделимое от других форм аскетизма, множество святых достигло цели христианской свободы — свободы от всего, что не есть Бог.

Совпадение в воплощении свободного действия Бога и свободного ответа Девы сделало возможным появление «нового» человечества, которое ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога (Ин. 1:13).

Кроме свободы и «новизны», девственное Воплощение связано еще с одним фактором: пришествием в мир Личности, Которая уже имела предвечного Отца. Никакой человеческий язык, никакая человеческая аналогия не способны адекватно выразить это. Тем не менее приходится признать, что вся евангельская история изменила бы свое звучание, если бы Христос имел двух отцов (почему бы тогда и не вторую божественную мать?) или если бы некоторые из людей были Его прямыми братьями и сестрами по естеству. Это свело бы смысл братства и сестричества всего человечества только к «духовному» пониманию.

Конечно, современные богословы законно обеспокоены вопросом преемственности человечества в целом и человечества Христа. К ним относятся Тейяр де Шарден и те, кто находился под его влиянием, не говоря уже о радикалах, которые «демифологизируют» любое «чудесное» событие, описанное в Библии. Они с трудом могут признавать девственное рождение, являющееся этой самой «новизной», и в этом смысле — отсутствием непрерывности. Тем не менее великолепные выражения, описывающие эту преемственность и характеризующие главные формы почитания Богородицы, также являются очевидным фактом. Бог не нарушает порядок творения, ибо мы верим, что он уже был изначально искажен, но не девственным рождеством, а грехом и смертью, привнесенными прельщением и демонской тиранией. Действие Бога было врачеванием и восстановлением. Приснодева Мария стала добровольным инструментом этого Божественного ответа на поврежденность творения. В ней человеческая непрерывность и Божественное господство встретились друг с другом. Новая Ева дала рождение Новому Адаму.

Эта величественная и уникальная роль Богородицы в домостроительстве Спасения и поклонение, которое ей воздается в литургической традиции и практике благочестия Церкви, однозначно исключают из христианского богословия, духовности и практики всякое понятие о естественной неполноценности женщины в сравнении с мужчиной.

Без сомнения, Сам Иисус был по человечеству мужчиной[155]. Однако это должно пониматься в контексте того, что по ипостаси Он является Сыном Божьим, и того, что Он воспринял человеческое естество в целом.

Преподобный Иоанн Дамаскин исключал возможность того, что Христос мог жениться и иметь детей, по двум причинам: во–первых, исключительной божественной ипостасной характеристикой Его Личности является «сыновство», а не «отцовство», и, во–вторых, брак возможен только между ипостасями одной природы, а человечество Христа не имело своей человеческой ипостаси[156]. Наверное, кто–то воспримет эти рассуждения как наивные, хотя в них видится истинное духовное значение. Именно потому, что Христос не был «мужем» или «братом», можно лучше осознать величие христологического образа, который находится в центре библейских мессианских рассуждений: брака между Богом и человечеством. Так, в Песни Песней и некоторых других текстах, которые таинственно говорят о Боге как о вступающем в брак с Израилем, а также в Новом Завете, где мы находим образ Христа–Жениха (Мф. 9:15; 25:1–10; Мк. 2:19–20; Лк. 5:34–35; Ин. 3:29), Царства Божьего как брачного пира и единения Христа и Церкви по примеру человеческого брака (Еф. 5:25–33), ярко раскрыто понимание того факта, что Христос был мужчиной. Он есть Сын, который также стал Женихом и Мужем. Главная задача Христа–Богочеловека, Его мессианское предназначение, Спасение, Им соделанное, состоят именно в проявлении любви Бога к человечеству в такой полноте и таком совершенстве, что лучшим его выражением является образ брака, заключенного через Его смерть на Кресте. Поскольку этот союз состоит в нескончаемом самопожертвовании, то человеческая природа истинно становится Его природой, Его Телом. И даже если мы используем брачные образы, союз между божеством и человечеством во Христе более совершенен, чем любой частный брак между двумя конкретными людьми. Ведь это совершенное единение не двух человек, а двух естеств в единую Ипостась. Но это, как мы уже видели, еще и соединение Бога со всей человеческой природой. Оно, однако, предполагает личный ответ каждой человеческой личности, которая затем с полным правом и всецело должна открыть Христа как своего собственного Жениха. Все люди, таким образом, призваны воспринять в своих отношениях со Христом как Женихом женскую роль независимо от того, являются ли они мужчинами или женщинами. Бог ожидает этого ответа до Последнего Дня. Христианские мистики всех времен раскрыли это весьма ясно.

Это очень богатое и основополагающее библейское понимание Личности Мессии–Христа сродни ответственному подходу к вопросу об отношениях мужчины и женщины в христианской Церкви.

Прежде всего, оно наполняет богословским смыслом брак мужчины и женщины, делая его таинством, или «тайной». В самом деле, правильно понятый христианский брак не есть только человеческое учреждение, контракт, действующий «до смерти одной из сторон», но опыт, подобный вечному союзу между Христом и Церковью[157]. В то же время в нем можно обнаружить те элементы, которые показывают, что мужское и женское начала в человеке имеют абсолютный характер и установлены Богом, но в то же время являются реальностями относительными.

Воплощение есть принятие Сыном Божиим человечества в его полноте, включая всех мужчин и женщин. Однако в этом восприятии мужеское и женское начала не упраздняются. Они сохраняют свои различия, отражающие премудрость и красоту Божьего творения и, возможно, в некотором таинственном смысле являют образ Божий, пребывающий в человечестве[158]. Выше мы отметили, что человеческое естество исторического Иисуса еще «не обрело полноту», поскольку Его Тело продолжает возрастать и достигнет абсолютной зрелости только в эсхатоне. Это возрастание в истории предопределено самим фактом, что Бог в Воплощении воспринял всю человеческую историю. Это есть особое действие Святого Духа, проявляющееся в жизни Церкви, и наиболее реально — в евхаристическом собрании.

Именно в Евхаристии Церковь реализует таинство воспоминания, но также и таинство эсхатологического предвкушения: образы брачного пира, брачных покоев, отношения между Христом и Его Телом, Главой и прочими членами являют собой все основные аспекты Таинства Евхаристии. В нем Церковь воистину становится «Церковью Бога» — собранием учеников, в крещении «возрожденных» Духом Святым и сочетанных Христу, Жениху Своей Церкви.

И тогда библейским и литургическим образом, подчеркивающим особый смысл таинства Евхаристии, окажется женский образ собрания и мужеский образ Жениха, «явленный» в лице тайносовершителя, или «предстоятеля» (προϊστάμενος), который занимает место Христа.

Именно здесь следует видеть главное богословское и экклезиологическое обоснование того факта, что христианская традиция с самого начала апостольской Церкви посвящает на предстоятелъское служение (исполнявшееся поначалу только епископами, а впоследствии — на том же основании — пресвитерами) исключительно мужчин.

Нынешние дебаты о том, можно ли посвящать на это служение женщин, представляют собой несомненную (и во многом оправданную) реакцию на монополизацию власти мужским духовенством и на постепенное забвение того, что священство Христово выражается также в «царственном священстве» всех верных. Взятый же в целом, конфликт этот принадлежит уровню исторически–институциональных несовершенств видимой Церкви, но не уровню библейского богословия и экклезиологии. Действительно, миряне вообще (а не только женщины) были в значительной мере отстранены не только от участия в управлении, но и от деятельного участия в Евхаристии и богослужении в целом. В сравнительно недавние времена секулярный взгляд на Церковь привел к такому разделению между финансами и администрацией, с одной стороны, и «делами духовными», с другой, при котором последние были зарезервированы за духовенством. Но как раз этот все более упрочивающийся клерикализм и необходимо упразднить прежде, чем станет возможным окончательное выяснение «роли женщин» в Церкви. Ибо миряне по ходу истории оказались исключены и из основного русла христианской ответственности. Конечно, главная помеха восстановлению в Церкви былой роли мирян, которые суть необходимый элемент подвижности истинного человечества Христа, — это текучесть контингента современной Церкви, засилье в ней номинальных христиан, поневоле «приписанных» ко Христу, но не готовых «приписаться» к Нему самостоятельно, иными словами — выполнить необходимое условие, открывающее путь к служению «царственного священства» для всех верных.

То, что женщины подвергались (и до сих пор подвергаются) незаслуженной дискриминации, — бесспорный факт. Но ответственность за него лежит едва ли на христианстве как таковом, ведь решающую роль здесь куда чаще играли ветхозаветные представления, не изжитые христианской средой, а также влияние иных культур, включая мусульманскую. Лишены оснований и нередкие ныне упреки, будто в специфически христианском почитании Марии, Матери Божией, подчеркиваются лишь ее смирение и покорность. Мы уже видели, что почитание это утверждало и человеческую свободу. Матерь Божия непрестанно прославлялась — и на христианском Востоке в особенности — не только за то, что Она распознала волю Божию и покорилась ей (хотя и это — ее величайшая добродетель!), но и как Путеводительница и даже Непобедимая Военачальница («Взбранная Воевода», ύπέρμαχος στρατηγός)[159]. В Новом Завете женщины — первые свидетельницы Воскресения, а Церковь в своем богослужении нарекла их «равноапостольными» (ίσαπόστολοι). И, безусловно, неотложная задача Церкви в наши дни — заново раскрыть и определить в терминах современных нужд и требований все значение «царственного священства» для каждого верного, и в частности то, как надлежит проходить это служение мужчинам и женщинам с присущими им (хотя и не обязательно равнозначными) возможностями, какие служения (в частности, диаконат) были доступны для обоих полов и как осуществлялись они на практике.

В контексте здравого омоложения и оживления всего состава церковного Тела — народа Божия как единого целого (λαός Θεού) — должны еще более проясниться и функции различных служений. В самом деле, чрезмерное разрастание одних и атрофия других служений в современной Церкви есть следствие неадекватного, нездорового состояния всего Тела. По мере нового, совершающегося в свете Священного Писания и Предания раскрытия Евхаристии как истинного образа Церкви, необходимая «мужескость» предстоятеля и равно необходимая «женскость» собрания, включающего мужчин и женщин, могут еще раз быть пережиты как существенный элемент Евхаристии, как брачный пир. И тогда служение предстоятеля, на которое посвящаются лишь мужчины, будет не столько мужской привилегией, сколько бременем ответственности и, что всего важнее, символом приведения Церкви назад, к историческому Иисусу, Жениху, «Служителю Яхве», в Ком Божество и полнота человечества примирились навеки.


Christ’s Humanity: The Paschal Mystery

Опубл. в: SVTQ. Vol. 31. № 1.1987. P. 5–40.

Впервые на рус. яз. в: БС. Вып. 5. 2000. С. 5–50.

Публикуется по этому изданию. Необходимые уточнения в тексте сделаны Ю. С. Терентьевым.

© Пер. с англ, иерея Константина Польскова.


ВРЕМЯ ВЕЛИКОЙ СУББОТЫ

Полное и адекватное понимание таинств христианской веры должно с необходимостью учитывать временное измерение. Часто кажется, что одна из причин, по которым современное христианство, и современное православие в частности, упускает из виду реальность человеческой жизни, заключается в том, что оно пытается проповедовать лишь «абстрактные» и «вневременные» идеи вероучительного и этического характера. Но библейское откровение в отличие от философских систем не ограничивается «вечными идеями». Это откровение о фактах, о делах Божиих в истории: об акте творения, об акте избрания Авраама и потомства его, об акте изведения израильтян из рабства египетского и, наконец, об акте Боговоплощения. Само Боговоплощение есть история, континуум, процесс. Становясь человеком, Сын Божий воспринимает не какое–то «абстрактное человечество», но становится человеческой личностью — Иисусом из Назарета, который рождается младенцем, «успевает в премудрости и возрасте» [ср.: Лк. 2:52] и достигает зрелости в человеческой жизни. В конце концов Он сталкивается с враждебным отношением к Себе со стороны различных религиозных и политических группировок внутри того общества, в котором Он живет, Его распинают, Он умирает на кресте, но на третий день восстает из мертвых. Его смерть и воскресение — факты, которые составляют самое основание христианской веры, — это события, свершившиеся во времени.

Мы не можем осознать полное значение христианского благовестил, если не задумываемся над тем, что происходило между девятым часом Святой и Великой пятницы и рассветом Воскресенья Святой Пасхи. Богословие искупления не будет ни полным, ни адекватным, если оно станет рассматривать смерть и воскресение Христа просто как два события, мгновенные и раздельные. Подлинное значение таинства Пасхи открывается в литургическом «тридневии» — таинстве, являющем нам полноту человечества Христа, равно как и величие божественной любви. Ни тот, ни другой из этих двух аспектов искупления не может быть адекватно описан без обращения к понятию времени, ибо человек живет и умирает во времени, и эту–то человеческую временную жизнь Бог пришел принять и искупить.

Таким образом, вершина искупительного служения Иисуса Христа есть Его пребывание во гробе: тайна Великой субботы. Литургическое действо выражает эту тайну много лучше умозрительных утверждений. Но богослужение, в свою очередь, основывается на благовестии, выраженном в богословских терминах. Поэтому мы рассмотрим вначале некоторые богословские предпосылки, а затем уже саму Великую субботу, как она выражается в византийской литургической традиции.


Богословские предпосылки: «Бог пострадал плотию»

Литургические и гимнографические составляющие византийских служб Великой (Страстной) седмицы теснейшим образом связаны сфундаментальнымихристологическимиположениями, принятыми на Вселенских соборах в Никее (325), Константинополе (381), Эфесе (431) и Халкидоне (451). Эти соборы утвердили божественность Христа как воплощенного Слова, единосущного Отцу. Александрийское направление в христологии, представленное свт. Кириллом в его борьбе с Несторием, в особенности настаивало на том, что Сам Бог, а не какой–либо тварный посредник, был Совершителем акта спасения. Не иной кто–то, но лишь Сын Божий мог быть Спасителем творения, ибо Он был также и Творцом его, равно как и тем Первообразом, чей образ дарован человеку.

Ключевым пунктом расхождения между свт. Кириллом и Несторием стал вопрос о том, могло ли одно и то же воплощенное Слово быть и Богом, и всецело человеком. Антиохийская христология (Феодор Мопсуэстийский) не желала признать, что Сам Бог — неизменный и бессмертный по естеству Своему — мог быть рожден Марией и умереть на кресте. С точки зрения антиохийских богословов, эти события, столь человеческие по своей сущности, могли произойти лишь с человеческой личностью, отличной от Слова, — с «сыном Марии». Неизменность и бессмертие были для них божественными атрибутами, с которыми Бог не может расстаться. Тем самым в Иисусе Бог и человек оставались не только отличными друг от друга, но и некоторым образом разделенными: их разделяли существеннейшие свойства их естеств. Образ Иисуса неизбежно двоился, вплоть до того, что становилось неясным, можно ли обращаться к Нему как к единому лицу.

Свое крайнее выражение эта тенденция богословской мысли нашла в несторианстве. Однако последующие соборы подтвердили единство Христа как Предвечного Сына Божия и в то же время — полноту Его человеческой природы. Лишь потому стали возможны Его человеческое рождение и Его человеческая смерть, что Он всецело стал человеком. Главным стремлением свт. Кирилла было сохранить единство Христа как Спасителя. Один лишь Бог может спасать, ибо Он единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16). Будучи Богом, Он вольно низвел Себя Самого не просто к человечеству как таковому, но к самым глубинам человеческого падения, низвел до последней степени распада — до самой смерти. Для свт. Кирилла спасение обусловлено именно тем фактом, что «Един от Святыя Троицы плотию пострада». Этот «теопасхизм» свт. Кирилла был рационалистически неприемлем для несторианствующих богословов (как, впрочем, и для многих из числа их современных последователей); Бог был для них пленником философских концепций, определяющих Его «природу»: Бог просто не может быть «рожден» Марией и тем более не может «умереть». А раз так, то не Бог, а отдельный от Него человек подлежал рождению и смерти. Но рассуждения такого рода — суть философские возражения тем реальностям, которые трансцендируют философию, и в частности понятия, принятые в платонизме. Крайняя, неизмеримая любовь личного Триединого Бога к творению Своему, Его воля быть там, где было падшее человечество, — в смерти самой для того, чтобы его спасти, — не может быть выражено в терминах «премудрости человеческой».

Для того чтобы лучше осознать подлинные измерения богословской концепции свт. Кирилла о страдании Сына Божия во плоти, мы должны вспомнить, что человеческая смертность, добровольно воспринятая воплотившимся Словом, была следствием и в то же время в каком–то смысле причиной человеческого греха. Смерть и грех неразделимы как космические реальности падшего творения, ибо как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12). Согласно преобладающему в патристике изъяснению этого места, именно всеобщая смертность делает неизбежной личную греховность. Гонимый страданием, страхом смерти, неуверенностью, человек подпадает под власть инстинкта самозащиты и самосохранения. Он начинает бороться за свое собственное выживание ценой соседа, пусть даже это выживание может быть лишь временным (и потому иллюзорным), ибо смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14). Спору нет, она все еще продолжает царствовать, несмотря на все человеческие усилия победить ее, исключение — Иисус Христос, наше единое христианское упование. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна (1 Кор. 15:17).

Смертность тем самым есть крайнее состояние падшего человечества. Она делает его порабощенным, зависимым, поглощенным заботой о себе самом (ведь он находится под угрозой), предрасположенным к тому, чтобы употреблять других для собственных своих эгоистических целей.

Но этот порочный круг греха и смерти был разорван Самим Богом, Который не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить [Мф. 20:28], Который сказал, что «блаженнее давать, нежели принимать» [ср.: Деян. 20:35], Который «отдал душу Свою для искупления многих» [ср. : Мф. 20:28]. В мире, в котором законом стала борьба за выживание ценою других, Он явил как высшее проявление любви смерть за других. И когда это высшее проявление любви было совершено Самим Богом, поистине новая жизнь вошла в мир.

Это «искупление», принесенное Христом, не поддается рациональному объяснению, однако его значение безмерно. Это событие, свершившееся в истории, и, как все исторические события, оно приурочено к определенному времени — времени земной жизни Иисуса и трехдневному сроку Его погребения.


Литургическое выражение: «Новая Пасха»

В молитвенной практике ранней Церкви, которая и ныне живет в православном богослужении, две важнейшие составные части ежедневного богослужебного устава особенно ясно выражают «пасхальную веру»: это церковное переживание появления света ранним утром и заход солнца вечером. И в том, и в другом случае структура литургической молитвы имеет эсхатологический характер. Это не просто воспоминание о событии уже свершившемся, но всегда и некое «нарастание эмоционального напряжения», направленность на грядущие события, цель которого — создать чувство ожидания: ждут утреннего света, являющегося символом Христа, воскресшего и спасающего, ждут и наконец встречают. В приходской практике, оторванной от природных циклов, эта общая модель дневного богослужения перестает быть очевидной, но если мы вовсе забудем о ней, то для нас останутся непонятными и развитие литургии, и ее значение.

Надо также помнить, что согласно византийской традиции, которая в данном случае следует за традицией ветхозаветной, богослужебный день начинается с вечера, точнее посередине вечерни (во время прокимна). Ввиду этого «таинство» Великой субботы начинается во второй половине дня Великой пятницы. Вечерня Великой пятницы, которая начинается в то самое время, когда Христос умер на кресте (в девятый час, а по нашему счету — в три часа пополудни), торжественно вводит нас в Великую субботу.

Выраженная с огромным напряжением и трагизмом, видимая победа зла и смерти воплощена в прокимне вечерни:

Положиша мя в рове преисподнем, в темных и сени смертней.

Стих:

Господи Боже спасения моего,
во дни воззвах и в нощи пред Тобою.

За прокимном следуют чтение Первого послания к Коринфянам (1:18–2:2: …не судих бо ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и Сего распята) и обширная выборка повествований о Страстях Господних по Матфею, Луке и Иоанну.

Однако же как только эти чтения оканчиваются, тон песнопений неожиданно становится триумфальным:

Егда во гробе нове за всех положился еси,
Избавителю всех,
ад всесмехливый видев Тя ужасеся,
вереи сокрушишася, сломишася врата,
гроби отверзошася, мертвии восташа.
Тогда Адам благодарственно радуяся вопияше Тебе:
слава снисхождению Твоему, Человеколюбче.

Этот триумф (в смерти!) выражает основное положение православной христологии свт. Кирилла: вот погребение Иисуса, но на самом деле то Сын Божий претерпевает погребение, чтобы изнутри разрушить «державу смерти»:

Егда во гробе плотски хотя заключился еси,
Иже естеством Божества пребываяй неописанный и неопределенный,
смерти заключил еси сокровища,
и адова вся истощил еси, Христе, царствия:
тогда и субботу сию Божественнаго благословения и славы,
и Твоея светлости сподобил еси.

В современной богослужебной практике (как греческой, так и славянской) подлинное значение вечерних служб Великой пятницы было несколько затемнено более элементарным и, конечно же, более поздним по происхождению выражением благочестивых эмоций. В русской практике, например, вечерня Великой пятницы завершается торжественным ходом с Плащаницей на средину храма, где она полагается для поклонения верующих. Плащаница есть иконографическое изображение мертвого Христа, а шествие с ней понимается как символическое повторение акта Его погребения. Аналогичные ассоциации с погребением Христа присутствуют и в утрени Великой субботы (обыкновенно служится поздно вечером в Великую Пятницу), о которой будет говориться ниже. Конечно же, песнопения упоминают и Иосифа Аримафейского, и Никодима, и жен–мироносиц, но служба в целом есть нечто значительно большее, чем новая погребальная процессия или же средство вызвать скорбь и стенания. Напомним, что церковное иконографическое искусство не знало никаких изображений мертвого Христа вплоть до XI в., а столь распространенная ныне Плащаница есть подражание итальянской Pietà XVI в. И все же, даже сводя значение Великой пятницы к воспоминанию о погребении Христа, народное благочестие не упразднило того скрытого под печалью триумфа, который столь очевиден в литургических текстах.

Тропари, которыми завершается вечерня, сочетают тему св. Иосифа Аримафейского, его преданности и скорби с вестью о Воскресении:

Благообразный Иосиф, с древа снем Пречистое Тело Твое,
Плащаницею чистою обвив,
и вонями во гробе нове покрыв положи.
Мироносицам женам при гробе представ Ангел вопияше:
мира мертвым суть прилична,
Христос же истления явися чуждь.

Смерть Христа уже есть победа. Нельзя поминать ее одною лишь скорбью, ибо это Сам Бог «в мертвых вменися» и разделил наше состояние смертности. Наши усопшие уже не одни во гробе. Приближается победа! Церковь знает это, и потому она не может поступать так, будто действительно тьма победила свет, как это казалось не верившим в божество Христа. Отсюда и то парадоксальное сочетание скорби и радости, которое пронизывает службу Великой субботы.

Утреня Великой субботы, совершаемая обычно в пятницу вечером и у греков иногда называемая «Плачем», представляет собой развитие все той же, хотя и подчиненной, но все более и более проясняющейся темы победы над смертью. Особенно ярко эта тема выражается в трех самых характерных элементах утрени Великой субботы: 118–м псалме, каноне, ходе с Плащаницей, которые здесь словно бы «вставлены в рамку» обычной структуры православной утрени.

Вместо обычного пения положенных псалмов, которое совершалось сидя, утреня Великой субботы включает в себя пение 118–го псалма — поэтической хвалы Закону; этот псалом носит название «Непорочны» — по его начальным словам. Он разделяется на три части, именуемые «статиями», указывающими на то, что пение в данном случае совершалось стоя. Псалом 118–й — гимн весьма характерный для позднего дохристианского иудейства — восхваляет Закон как высшее наслаждение, источник бодрости и радости. В составе богослужения Великой субботы этот псалом очевидным образом указывает на Христа, исполнившего Закон смертью Своей. Каждый из 176 стихов псалма сопровождается краткими «похвалами» победе Христа над смертью, которые были составлены неизвестным греческим песнописцем позднего периода (XV–XVI вв.). Автору «похвал» присуще весьма острое чувство совершающегося таинства: кратко указывая на различные его аспекты, важные с эмоциональной или с богословской точки зрения, он в то же время никогда не забывает, что победа над смертью уже одержана:

Величаем Тя, Иисусе Царю,
и чтем погребение и страдания Твоя,
имиже спасл еси нас от истления.
И во гроб зашел еси, и недр, Христе, Отеческих
никакоже отлучился еси:
сие странное и преславное купно.
Во гробе нове положился еси, Христе,
и естество человеческое обновил еси,
воскрес боголепно из мертвых.

Чем ближе к концу «статий», тем быстрее становится ритм «похвал», короче восклицания; поэт словно выражает нетерпение, что Христос еще покоится во гробе:

О ужаснаго и страннаго видения, Божий Слове!
Како земля Тя спокрывает?
Излияша на гроб мироносицы мира,
зело рано пришедшия.
Мир Церкви, людем Твоим спасение
даруй востанием Твоим.

И, обращаясь к Богоматери:

Видети Твоего Сына воскресение,
Дево, сподоби Твоя рабы.

И наконец, в ответ на пение псаломских стихов и «похвал» мы слышим триумфальные воскресные песнопения — те самые, которые каждое воскресенье поются на утрени:

Ангельский собор удивися,
зря Тебе в мертвых вменившася,
смертную же, Спасе, крепость разоривша,
и с Собою Адама воздвигша,
и от ада вся свобождша.
Мироносицы жены, с миры пришедшия ко гробу Твоему,
Спасе, рыдаху,
Ангел же к ним рече, глаголя:
что с мертвыми живаго помышляете?
Яко Бог бо воскресе от гроба.

Гимнография Великой субботы — еще одна характернейшая составная часть службы — обнимает канон утрени и стихиры субботней вечерни.

Специфическая для греческой поэзии форма этих гимнов нелегка для перевода, но что касается их богословского содержания, то на нем были вскормлены поколения православных христиан, говоривших на различных языках. Темой этих гимнов является опять–таки несколько «приглушенный» триумф над смертью. Вот Христос, обращающийся к Своей Матери:

Не рыдай мене, Мати, зрящи во гробе,
Егоже во чреве без Семене зачала еси Сына:
востану бо и прославлюся,
и вознесу со славою непрестанно, яко Бог,
верою и любовию Тя величающия.

Еще один мотив снова и снова встречается нам в этих гимнах — сошествие Христа во ад. Это не просто символический образ: утверждается, что Христос разделил общую судьбу падшего человечества, чтобы своим присутствием там вернуть его к жизни. Мы не должны забывать также, что как в Писании, так и в греческой патристике ад и смерть персонифицируются, например: смерть царствовала от Адама до Моисея (Рим. 5:14). Иными словами, здесь перед нами просто другое обозначение самого Сатаны, «узурпатора», «человекоубийцы искони» — того, кто держит в плену весь космос. В стихирах Великой субботы персонифицированный ад говорит:

Днесь ад стеня вопиет:
разрушися моя власть,
приях Мертваго яко единаго от умерших:
Сего бо держати отнюд не могу,
но погубляю с Ним, имиже царствовах:
аз имех мертвецы от века, но Сей всех воздвизает.
Слава, Господи, Кресту Твоему и Воскресению Твоему.
Днесь ад стеня вопиет:
пожерта моя бысть держава,
Пастырь распятся и Адама воскреси.
Имиже царствовах, лишихся,
и яже пожрох возмогий, всех изблевах:
истощи гробы Распныйся, изнемогает смертная держава.
Слава, Господи, Кресту Твоему и Воскресению Твоему.

Гроб Христов — это причина смятения и скорби для сил зла и смерти, а не для освобожденного человечества. Напротив, для нас это исполнение нового творения через Воскресение. Но если это так, то мы можем провести параллель между Великой субботой и «седьмым днем творения», когда Бог почил в удовлетворении от дел Своих.

Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше, глаголя:
и благослови Бог день седьмый:
сия бо есть благословенная суббота,
сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел Своих
Единородный Сын Божий,
смотрением, еже на смерть, плотию субботствовав:
и во еже бе, паки возвращься воскресением,
дарова нам живот вечный,
яко Един Благ и Человеколюбец.

Обратимся теперь к третьему характернейшему элементу утрени Великой субботы. В существующей ныне практике она включает в себя шествие с Плащаницей вокруг храма. Это шествие символически включает весь космос в таинство смерти и воскресения Христа, ибо в таинстве этом нам раскрываются не личные, индивидуальные переживания отдельных верующих, а преображение всего творения.

Когда шествие возвращается на средину храма, победа над смертью отмечается чтением пророка Иезекииля (Иез. 37:1–14: видение поля, усеянного сухими костями). Это чтение, по крайней мере в некоторых областях, пользуется большой известностью и совершается весьма торжественно.

Следующие два чтения из Нового Завета сопровождаются выражениями надежды и радости, взятыми из Ветхого Завета. Прокимен «Воскресни, Господи Боже мой, да вознесется рука Твоя, не забуди убогих Твоих до конца» (Пс. 9:33) оживляет настроения ожидания. Чтение из Послания к Галатам указывает на воскресение: Малая закваска заквашивает все тесто (Гал. 5:9). Как предвкушение пасхального бдения звучит аллилуиарий: «Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его» (Пс. 67:2). Евангелие возвращает нас ко Гробу Христову: солдаты пошли и поставили у гроба стражу, и приложили к камню печать (Мф. 27:66).

Вечером Великой субботы начинается пасхальное бдение. Однако же первая и важнейшая составная часть этого бдения — вечерня с крещальной литургией свт. Василия Великого — чаще всего совершается в субботу утром. В ранней Церкви Великая суббота была именно тем днем, когда катехумены принимали крещение — новое рождение во Христе.


Заключение: осуществленная эсхатология

В начале статьи мы отмечали, что в греческой святоотеческой литературе именно смертность и смерть в большей степени, чем наследственный первородный грех, являются существенной приметой реальности падшего мира. Поэтому смерть Христа рассматривается уже не столько, как это стало принято на Западе, в контексте разрешения тяжбы или восстановления мира между тяжущимися сторонами и не как удовлетворение Божественному правосудию. Искупление — это, скорее, исполненное драматизма и напряжения вторжение Бога туда, где Сатана утвердил свою власть. И Сатана гибнет, ибо не может иметь пленником своим Самого Бога. Святитель Григорий Нисский, один из великих каппадокийских отцов IV столетия, использовал, описывая Искупление, образ удочки: Сатана «проглотил» то, что представлялось ему не более, чем одним из беспомощных человеческих существ, и «попался на крючок» необоримого присутствия Самого Бога. Та же мысль проглядывает и в слове на Святую Пасху, приписываемом свт. Иоанну Златоусту, ставшем неотъемлемой частью пасхального бдения:

Никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть. Угаси ю Иже от нея держимый. Плени ада Сошедый во ад, огорчи его, вкусивша плоти Его. <...> Прият тело, и Богу приразися. Прият землю, и срете Небо. <...> Где твое, смерте, жало? где твоя, аде, победа?

Православное богослужение вполне передает и трагизм, и безобразие, и унижение смерти Христовой: суд над Ним, предательство, человеческую слабость. Но оно не принимает искусственного и «сентиментального» контраста между Великой пятницей и Пасхой. Именно в момент смерти Христа признается Его окончательная победа над смертью. Вот почему трагизм каждой человеческой смерти может быть преодолен тем, что Христос разделяет эту участь в Великую субботу.

Падшее состояние человека делает для него неизбежной борьбу за временное и ограниченное выживание. И борьба эта столь же неизбежно ведется за счет ближнего, слабого, за счет самой природы, которая, будучи сотворена Богом, заслуживала бы лучшего использования. Человек не может не быть озабочен едой, одеждой, своим здоровьем, своей физической безопасностью, даже если эта его озабоченность вредит другим, даже если он понимает, что его выживание может быть лишь временным. А Воскресение Иисуса Христа — событие, свершившееся во времени, — дает христианам их основную, решающую надежду.

Как же можно не заботиться для души своей, что нам есть, и что пить, и во что одеваться (см.: Мф. 6:25)? Возможно ли для человека жить как полевые лилии (см.: Мф. 6:28)? Не является ли Нагорная проповедь всего лишь нереалистическим сентиментализмом? Конечно, является, если не рассматривать ее в контексте этики воскресения. Во Христе побеждена смерть, а вместе с ней исчезли и основания для страха, для постоянной борьбы за выживание. Уничтожен закон падшего мира, который был основан на самозащите, самоутверждении, на претензиях к другим. Новый Завет категорически утверждает, что «блаженнее давать, нежели принимать», не оговаривая никаких условий.

Великая суббота есть провозглашение «осуществленной эсхатологии». Человеческой свободе, вере, человеческому опыту сделались доступными тот конец, та цель творения, где смерти не будет уже (Откр. 21:4). Начался Переход, началось Избавление, началась Пасха!


The Time of Holy Saturday

Опубл. в: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought / ed. J. J. Allen. Crestwood, NY: SVS Press, 1981. P. 51–63.

Впервые на рус. яз. в: ЖМП. 1992. № 4. С. 33–37 (перевод авторизован; статья напечатана с учетом авторской правки 1991 г.).

Также опубл. в: «Благословенная суббота»: (Богословское осмысление Великой субботы). М.: Крутицкое Патриаршее Подворье; Общество любителей церковной истории, 2001. С. 17–32.

Публикуется по тексту ЖМП с небольшими уточнениями.


О ЛИТУРГИЧЕСКОМ ВОСПРИЯТИИ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ

Воспринимать реальность можно по–разному. Физикам, математикам, поэтам или музыкантам присущи разные формы восприятия, которые часто кажутся противоречащими одна другой и даже несовместимыми. Представители различных методов обыкновенно друг друга не понимают и нередко утверждают, что именно их метод единственно правильный, а к иным формам восприятия относятся скептически. Особенно часто это происходит в нашем современном обществе, где неизбежность специализации приводит к такой фрагментации восприятия — обычно во имя псевдонаучных идеологий, — что она оборачивается слепотой и беспомощностью.

Подлинное восприятие реальности покоится на целостности знания. Это не означает, что математик обязательно должен быть также и поэтом, а физик — музыкантом. Всякая форма восприятия должна быть верна себе и последовательна в своей собственной методологии. Но конечный результат, если он представляет собою результат действительного восприятия, может — и даже должен — совпадать с достижениями других методов и подходов. Альберт Эйнштейн сформулировал теорию относительности с помощью своей методологии, но обоснованное им представление о времени и пространстве выражалось и до него — художниками, поэтами и богословами.

Познание истинной реальности осуществляется там, где разные формы восприятия сходятся воедино. Именно на этом уровне формируется подлинная человеческая культура, исключающая только те формы восприятия, которые лишены истинности и основываются на иллюзиях или чистом воображении.

Как точная наука, так и христианское мировоззрение отцов Церкви с равной настойчивостью предостерегают от иллюзий. Для ученого нет истины там, где нет научного доказательства. Для богослова Бог вездесущ: Его нет лишь в том, что иллюзорно.

* * *

В начале XX столетия была «открыта» особая форма восприятия реальности: язык византийского и древнерусского искусства, язык иконописи. Сделала это «открытие» интеллигенция, тогда как само выражение христианской веры с помощью красок, образов и целых иконографических композиций восходит, конечно, к истокам христианского искусства[160].

В качестве примера вспомним хорошо известную искусствоведам черту этого своеобразного иконографического языка, т. н. «обратную перспективу»[161]. Христос, Богоматерь, святые, представленные на иконах в том или ином соотношении с различными предметами (седалищами, подножиями и пр.), изображаются не в нормальной для зрителя перспективе, а в обратной, т. е. не так, как их видел бы в обычной жизни зритель, а так, как они сами видят мир обращающегося к ним в молитве христианина и как соотносится он с миром небесным, где пребывают они. Изображение пространства используется, таким образом, для выражения самого существа православного учения об иконопочитании, которое мы находим изложенным с особой ясностью в трудах «второго поколения» защитников икон VIII–IX вв., особенно у прп. Феодора Студита[162]: поклонение образу есть встреча с личностью («ипостасью») изображаемого, предполагающая его личное присутствие в образе, его связь с окружающей его реальностью и его ответ на молитву поклонника.

Но если восприятие пространства, предполагаемое «обратной перспективой», выражает надмирность — или «эсхатологичность» — образа, то наряду с ним может использоваться также и восприятие пространства в нормальной перспективе. Это происходит в литургическом действии, где пространственные отношения определяются не только самим обрядом, т. е. движениями священнослужителей и народа, но и первоначальным развитием церковной архитектуры и росписи.

Форма базилики, ставшей почти универсальной моделью храма, как только церковь получила свободу в Римской империи, не входила в число принятых тогда форм сакральной архитектуры. Языческий храм не был базиликой, поскольку служил хранилищем статуи бога, которому индивидуально приносили жертвы священники и верующие. Христианский же храм был местом собрания («экклесии»)[163], ибо Евхаристия — основной акт христианского «общего дела» («литургии») — предполагала собрание всех членов каждой местной церковной общины. Этой цели лучше всего соответствовали базиликальные здания, служившие местом больших собраний, судебных заседаний и императорских аудиенций, во время которых главное, председательствующее лицо собрания восседало на особом возвышении в апсиде. Но в христианском храме апсида получила «эсхатологическое» значение, ибо в церкви Царь и Судия есть сам «Грядущий» или ожидаемый Христос (например, см.: Откр. 22:7; etc.). Именно Его пришествие и стало изображаться в разных формах на своде апсиды — либо в виде образа самого Грядущего Христа, либо в виде таких символов Его Явления, как Этимасия («престол уготованный»), еще не занятый Им трон.

Однако собрание народа Божьего «во Христе» не ограничивается состоянием ожидания. Оно предвосхищает второе пришествие Грядущего, совершая евхаристическую трапезу, дондеже приидет (1 Кор. 11:26; ср. ссылки на Второе пришествие Христа во всех евангельских рассказах о Тайной вечере: Мф. 26:29; Мк. 14:25; Лк. 22:18). Можно сказать, что как в древнейших евхаристических чинах, так и в позднейших их формах приготовление, а затем и совершение Трапезы носит эсхатологический характер. Приготовление выражается, в частности, в двух торжественных входах, которые предваряют чтение Писания и саму Евхаристию (ныне «малый» и «великий» входы) и представляют собой процессии духовенства (и народа), направляющиеся от главного входа в храм к апсиде, в сретение Жениху (Мф. 25:6). Архитектура древних базилик создает все необходимые условия для этих «входов» и этой «встречи» и подчеркивает их значение.

Разумеется, этот раннехристианский опыт использования пространства сохраняет свою основополагающую роль и в дальнейшем развитии церковной архитектуры, хотя — как это часто подчеркивается историками богослужения — в Византии начиная с VI–VII вв. понятия «ожидания» и «встречи» стали постепенно заслоняться созерцанием Небесного Царства, неизменность которого воспринимается, так сказать, в вертикальном срезе, что привело к центрической и более статической организации архитектурных форм (купол с образом Христа Вседержителя). Такой подход к литургическому действию прекрасно выражен неизвестным автором конца V — начала VI в., вошедшим в историю под псевдонимом Дионисия Ареопагита:

Так, превысшее всего богоначальное Блаженство, хотя по божественной благодати и исходит в общение со священными причастниками Его, но не становится вне неизменного состояния и непременяемости, свойственной существу Его, и осиявает всех богообразных соразмерно с силами каждого, всесовершенно пребывая в Себе Самом и нимало не отступая от своего непременяемого тождества. Равным образом и божественное Таинство собрания, имея единичное, простое и сосредоточенное в одном начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные священные обряды и вмещает в себе всякого рода богоначальные образы, но от них опять единообразно сводится к своему единому началу и возводит к единству священно приступающих к нему[164].

В более позднюю эпоху становление высокого сплошного иконостаса, наглухо отделяющего алтарь от кафоликона храма, еще более ослабило динамическую устремленность к Грядущему, которая была столь характерна для апсид древних базилик, и способствовало развитию более личного, «исихастского» благочестия, созвучного малым по размерам и массивным по структуре церквам поздней Византии и Московской Руси.

* * *

Но подобные изменения в области восприятия пространства не меняли основного смысла литургического действия, хотя этот смысл порой становился менее очевидным, а подчас получал символические истолкования, не лишенные произвола. Крайний литургический консерватизм православного Востока, как правило, не допускал изменения самих литургических текстов — даже тогда, когда внешние формы богослужения существенно менялись[165]. Так, основной текст таинства Крещения и евхаристические молитвы, приписываемые свт. Василию Великому и свт. Иоанну Златоусту, практически не изменились на протяжении всей византийской эпохи. Не изменилось и основное богословие, выраженное как в структуре богослужения, так и в византийской гимнографии классического периода (VIII–IX вв.).

В настоящем очерке мне хотелось бы обратить внимание читателей на восприятие времени, получившее свое выражение в богослужении трех последних «Великих дней» Страстной седмицы. Я постараюсь показать, что это восприятие в некоторых отношениях соответствует упомянутому выше феномену «обратной перспективы». Кроме того, эстетическая и поэтическая образность византийской гимнографии доступна, я думаю, даже неверующему человеку. Снисходительное отношение многих западных историков к достижениям византийской литературы может объясняться только их невосприимчивостью, своего рода исторической «закрытостью» к религиозному и богословскому гению православной Византии.

* * *

Согласно Евангелиям, Христос умер на кресте в пятницу, «в часу девятом» Сер.: Мф. 27:45–50; Мк. 15:33–37; Лк. 23:44–46), т. е. в три часа пополудни. А пустой гроб был обнаружен Марией Магдалиной и другими женщинами, последовательницами Иисуса, на заре следующего за субботой дня (см.: Мф. 28:1; Мк. 16:1; Лк. 24:1; Ин. 20:1). В евангельских текстах и в гимнографии эти моменты подчеркиваются как вполне исторические, хронологически точно установленные. Церковь всегда отвергала «докетов», т. е. тех, кто полагал, что смерть Христа была только «кажущейся» (от греч. δοκέω — казаться). В то же время христианская вера предполагает, что субъектом страдания, смерти и воскресения был Сам предвечный Сын Божий, а не отдельный «иносубъект» Иисус, тварный человек, сын Марии, как думали несториане. Церковное («никейское») исповедание веры утверждает единство субъекта: отглагольные определения «страдавший», «погребенный» и «воскресший» относятся к одному подлежащему — «Сыну Божию, единосущному Отцу». Это предполагает и утверждает совершенно парадоксальный факт: Бог, бессмертный и вечный по своей божественной природе, умирает на кресте по Своей же, воспринятой Им, человеческой природе. Но соединились во Христе две природы, божественная и человеческая, а не два субъекта: умереть может именно кто–то, а не что–то, и на Голгофе этим «кто–то» был Сын Божий. Именно в этом и раскрывается тайна Бога: по Евангелиям, Он — не надмирное существо или идея, а Личность, которая так «возлюбила» мир, что отождествила Себя с человеком в самом глубоком его унижении и смерти. Это единство личности Христа прекрасно выражено в пасхальном тропаре (в обычном славянском переводе) :

Во гробе — плотски,
Во аде же — с душею, яко Бог,
В рай же — с разбойником,
И на Престоле был еси со Отцем и Духом,
Вся исполняяй, Неописанный[166].

В процессе христологических споров, продолжавшихся четыре столетия (V–VIII вв.), была выработана концептуальная схема «ипостасного» (т. е. личного) единения двух природ и двух воль во Христе. Литургическое предание также усвоило язык этих понятий, благодаря чему не только философы, но и народ, община верующих, был посвящен в православную христологию. Это происходило в литургической «мистерии», где в утверждении истины спасения «во Христе» сочетаются и время, и пространство, и поэтическая выразительность, поскольку обычные, обиходные категории времени, пространства и человеческих понятий не могут адекватно выражать истины смерти Бессмертного, временности Вечного, телесности Бестелесного и присутствия Грядущего…

На поверхности вещей предпасхальные и пасхальные дни можно рассматривать как «воспоминание» прошлых событий. В пятницу Христос был распят, и к вечеру его погребли. В субботу Он лежал во гробе, и Его оплакивали, а в воскресенье Он воскрес. Однако литургическая структура этих дней отнюдь не так проста: она отображает и прошлое, и будущее, и вечное.

Остановимся на вечерне Великой пятницы. Она совершается точно в час Голгофы и начинается с исторического воспоминания трагедии предательства, отступничества, измены, лицемерного суда, демагогии властей, сознательного поругания и крестной смерти. Читаются выдержки из ветхозаветных пророчеств о страждущем Мессии (…видехом его, и не имяше вида, ни доброты. Но вид его безчестен, умален паче всех сынов человеческихозлоблен быстъ (т. е. «стал жертвой зла». — И. М.), не отверзает уст своих: яко овча на заколение ведеся… Во смирении его суд его взятся… — Ис. 53:2–8), Первое послание к Коринфянам апостола Павла (…иудее знамения просят, и эллини премудрости ищут: мы же проповедуем Христа распята — 1 Кор. 1:22–23) и сводный рассказ о Голгофе по четырем евангелистам. Но сразу же по окончании чтений звучит весть о победе и радости: даже Иосиф Аримафейский, погребающий Христа, «радуется» («Аримафей <...> подвизашеся сердцем и устнами Тело нетленное Твое облобызати. Обаче одержим страхом, радуяся вопияше Ти: слава снисхождению Твоему, Человеколюбие»). Радуется и «Адам», т. е. все человечество:

Егда во гробе нове за всех положился еси, Избавителю всех,
ад всесмехливый видев Тя ужасеся,
вереи сокрушишася, сломишася врата, гробы отверзошася, мертвии восташа.
Тогда Адам благодарственно радуяся вопияше Тебе: слава снисхождению Твоему, Человеколюбче.
Егда во гробе плотски хотя (т. е. «во плоти вольно». — И. М.) заключился еси,
Иже естеством Божества пребываяй неописанный и неопределенный,
смерти заключил еси сокровища и адова вся истощил еси, Христе, царствия:
тогда и субботу сию божественную благословения и славы,
и Твоея светлости сподобил еси.

Торжественное и радостное заключение вечерни Великой пятницы — которое служит уже и началом Субботы, так как литургический день начинается с вечера, — показывает, что литургический смысл дня не исчерпывается изобразительным воспоминанием Голгофы. Правда, такой «изобразительно–воспоминательный характер» службы подчеркивается в современной практике т. н. «выносом плащаницы» (у греков «плащаница» называется «надгробием» — επιτάφιον), но эта практика, впоследствии ставшая столь популярной, в византийском Уставе («Типиконе») вообще не упоминается. Она восходит к XV–XVI вв. и первоначально сводилась к выносу — для общего поклонения — «антиминса» или «воздуха», т. е. престольных покровов, в соответствии с символическим значением престола как образа гроба Спасителя[167]. Со временем для усиления торжественности и наглядности этого обряда на престол стали возлагать особую «плащаницу» с изображением мертвого Христа, плачущей Богоматери и учеников, иконографическая схема которого близка к распространенной в ту же эпоху итальянской Pietâ. Но важно и то обстоятельство, что погребальный «вынос плащаницы» совершается при пении тропарей (с замечательным т. н. «болгарским» напевом), упоминающих не только «благообразного» Иосифа Аримафейского, совершившего погребение Христа, но также и торжество Воскресения:

Мироносицам женам при гробе представ, ангел вопияше: мира (т. е. ароматные вещества. — И. М.) мертвым суть прилична, Христос же нетления явися чуждь[168].

Смерть Христа не просто «представляется» или «вспоминается». Для Церкви эта смерть означает явление самого Бога, как Он есть. Ибо Бог есть любовь (1 Ин. 4:8), и посему становится видим и осязаем именно тогда, когда Он проявляет эту любовь в ее конечном совершенстве, отдавая Себя в жертву на Голгофе. На кресте Он воистину Бог, как бесконечная любовь, и воистину человек, умирающий нашей человеческой смертью. В этом и состоит смысл изображаемого на иконах «сошествия во ад» (т. е. в шеол, место пребывания мертвых по ветхозаветной традиции), после которого «мертвый ни един во гробе». Это событие, происшедшее во времени, является также и надвременной, вечной победой — и не только потому, что Бог вечен в Своем существе, но и потому, что оно предвосхищает конец истории, когда будет Бог все во всем (1 Кор. 15:28).

Следовательно, подобно тому, как «обратная перспектива» преображает пространство, не упраздняя его, так и «философия времени», раскрывающаяся в богослужебном обряде, не соответствует прямому хронологическому порядку событий, а выражает их вечный смысл, сопрягая прошлое и будущее.

В этом же ключе составлены и все последования утрени Великой субботы. Хотя в современном народном обиходе эта служба называется «погребением», в ней звучит все то же предвосхищение победы над смертью. Так называемые «похвалы» (припевы к каждому стиху 118–го псалма) были составлены неизвестным греческим гимнографом поздней, поствизантийской эпохи:

Жизнь во гробе положился еси, Христе,
и ангельская воинства ужасахуся,
снисхождение славяще Твое.
Животе, како умираеши?
Како и во гробе обитаеши?
Смерти же царство разрушаеши,
и от ада мертвыя возставляеши?
Во гробе нове положился еси, Христе,
и естество человеческое обновил еси,
воскрес боголепно из мертвых.

К концу «похвал» ритм ускоряется как бы от нетерпения в ожидании воскресения:

Востани, Щедре,
от пропастей адских возставляяй нас.
Воскресни, Жизнодавче,
рождшая Тя Мати,
слезы точаще, глаголет.
Мир Церкви,
людем Твоим спасение
даруй востанием Твоим[169].

Пение «похвал» завершается торжественным провозглашением воскресения в т. н. «непорочных», а вся утреня в целом кончается в том же торжественном тоне чтением — после крестного хода — знаменитого текста из пророка Иезекииля об оживлении сухих костей всего «дома Израилева» (см.: Иез. 37:1–14).

Вечерня Великой субботы, соединенная с литургией свт. Василия Великого, представляет собой древнюю пасхальную vigilia (бдение) с крещением оглашенных, а пасхальная заутреня — это уже начало «пира веры», литургически продолжающегося всю «светлую седмицу», как предвосхищение вечного Царства.

* * *

Цель настоящих заметок отнюдь не в том, чтобы дать объяснение византийской пасхальной литургической традиции, а в том, чтобы напомнить о специфике литургического «языка», так же предполагающего особую «философию времени», как древнее христианское искусство опиралось на весьма своеобразные принципы изображения пространства.

Как церковная архитектура, так и христианское изобразительное искусство не имеют иной цели, кроме обрамления литургического действия. Христианское богослужение отражает, с одной стороны, историческую, временную основу христианской веры и носит «изобразительный» характер. Но, с другой стороны, оно являет нам и «эсхатологию» — конечную цель этих исторических событий, грядущее и вечное Царство Божие. И при этом оно утверждает также тот факт, что грядущее и вечное предвосхищается и уже реально переживается в самом литургическом действии (особенно в Евхаристии) и обрамляющих его архитектурных и художественных формах.

Я уже упомянул о том, что литургические тексты изменялись в значительно меньшей степени, чем искусство, архитектура и музыка. Так, начиная с XVI (а в некоторых отношениях уже с VII) в., связь между формами церковного искусства и литургическим языком нередко стала теряться. Но историкам искусства, стремящимся понять первоначальные и нормативные черты изучаемых ими явлений, полезно обращаться к литургическому преданию.


О литургическом восприятии пространства и времени

Выступление на XVIII Международном конгрессе византинистов. Вероятно, это последний текст, подготовленный к печати самим о. Иоанном: по свидетельству редакторов итогового сборника матриалов конгресса, он работал над ним в мае–июне 1992 г.

Опубл. в: Литургия, архитектура и искусство византийского мира: Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991 г.) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа / под ред. К. К. Акентьева. СПб.: Византинороссика, 1995. С. 1–10. Переизд. в: Свидетель Истины. С. 114–122.

Публикуется по этому изданию с уточнениями.


ХРИСТОС КАК СПАСИТЕЛЬ В УЧЕНИИ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ

Все три синоптических Евангелия повествуют о том, как на пути в Кесарию Филиппову Иисус, за несколько дней до того, как в Иерусалиме должно было завершиться Его мессианское служение, задает Своим ученикам вопрос, кем они Его исповедуют: а вы за кого почитаете Меня? Ответ дает Петр, сказавший, что Иисус — «Мессия» (о χριστός) (см.: Мк. 8:29; Лк. 9:20), или Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Ответ Петра различными богословскими школами интерпретировался по–разному, но все были согласны, что в нем заключается весь смысл христианского опыта. Ведь все, что Христос говорил или делал, происходило в силу Его мессианского служения; конечный смысл всего, что Он пережил на Кресте, всего, чем была конкретная реальность Его Воскресения, зависел от того, Кем Он был. И смысл этот был бы одним, если бы Он был Илией, Иеремией или одним из пророков (см.: Мф. 16:14), или ангелом (как это понималось в иудейской эсхатологической мысли), или бесстрастным явлением божества (по учению гностиков), или же усыновленным Богом тварным существом (по утверждению Павла Самосатского), или одним из множества тварных «умов», не претерпевшим падения (согласно Оригену), — и совершенно иным, если бы в Его лице люди все–таки встретили Самого Яхве, слыша имя Которого правоверные иудеи падали ниц (см.: Ин. 18:6).

Все догматические споры в истории христианства можно в какой–то мере свести к спору о том, Кто же есть Христос. Различные христологические положения блестяще формулировались и с жаром отстаивались на протяжении всего периода между апостольскими временами и Высоким Средневековьем. Однако основным духовным источником, оказавшим решающее влияние на исторические судьбы католического и православного предания, стала христология двух выдающихся епископов Александрии Египетской — святителей Афанасия и Кирилла.

Деятельность свт. Афанасия († 373) достаточно хорошо известна. Он выступал в защиту Никейской веры (325), которая твердо возвещала божественность Христа. Никейская вера восторжествовала почти исключительно его усилиями, и эта победа была не только догматической, но и духовной. Святитель Афанасий говорил о том, что быть и почитаться Спасителем может только Сам Бог. Утверждение, что Христос есть Бог, равный (или «единосущный») Отцу, не было абстракцией или только богословским положением; оно указывало на бедственность падшего, «смертного» человечества, которое не могло ни спасти себя, ни быть спасенным иным «творением», и на истинную природу Бога, Который, будучи любовью, Сам совершил спасение мира, а не действовал через тварных посредников или через Свое всемогущее, но механическое «да будет» (fiat). По мысли свт. Афанасия, спасение — это восстановление непосредственной общности и общения между Богом и человечеством, так как нечто меньшее, чем эта общность, могло бы подразумевать ограниченность божественной любви. Отсюда — его знаменитое определение спасения как «обожения» (θέωσις), ставшее впоследствии нормативным для греческой святоотеческой мысли.

Утверждение божественности Христа, сформулированное в Никейском Символе веры и в творениях свт. Афанасия, неизбежно привело к возникновению вопроса об историческом Иисусе как человеке. Проблема породила длительные споры, расколы и поиски соответствующих определений на Вселенских соборах — Эфесском, Халкидонском, II и III Константинопольских и II Никейском. Результатом стало принятие общего для Востока и Запада христологического догмата, хотя в духовном понимании реальности «жизни во Христе» между Западом и Востоком остались различия. В центре этих споров стояла фигура свт. Кирилла Александрийского и его учение.


Кирилл Александрийский: Христос Эммануил

Еще до того, как свт. Кирилл Александрийский вступил в ожесточенную полемику с Несторием (428–431), основные интуиции понимания тайны Христа уже присутствовали в его спокойных и отнюдь не полемических по тону экзегетических сочинениях — в частности, в «Толковании на Евангелие от Иоанна» и в комментариях к другим книгам Нового Завета. В этих сочинениях свт. Кирилл по преимуществу стремился не к тому, чтобы представить читателям рациональную схему Боговоплощения, а к тому, чтобы выразить ее керигматический смысл: только Бог, единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16), может спасти от тления и смерти. Такова была и основная мысль свт. Афанасия (высказанная в его знаменитом раннем трактате «О Воплощении Бога–Слова»), которую он отстаивал и в ходе полемики с Арием: спасти может только Бог. Вслед за Афанасием свт. Кирилл, вступив в спор, сказал, перефразируя строки из пророка Исаии (см.: Ис. 63:9), что

<...> не старец и не ангел, но Сам Господь спас нас, не чуждой смертью и не посредством обычного человека, но Своей Собственной кровью[170].

Убеждение, что Бог — совершитель спасения, выражается также в многократном употреблении имени Еммануил (что в переводе означает с нами Бог — Мф. 1:23) по отношению ко Христу — в частности, в знаменитых двенадцати анафематизмах свт. Кирилла, содержащихся в его третьем послании к Несторию[171]. Как и его предшественник Афанасий, Кирилл мог помыслить божественную любовь, явленную в Боговоплощении, совершенной только при том условии, что она была действием Бога, Самого Себя отдающего. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3:16). Такое понимание подразумевало, что в человеческой реальности Иисуса из Назарета личностно присутствовал Сам Бог.

Направление христологии, возникшее в Антиохии благодаря Феодору Мопсуэстийскому и открыто проповедовавшееся Несторием, исходило из опасения, как бы человечество Иисуса не было полностью проигнорировано поборниками идеи «обожения». Вот почему полемика с Несторием, начатая Кириллом столь энергично и настойчиво, была сконцентрирована на двух наиболее человеческих моментах евангельского повествования об Иисусе: на Его рождении от Марии и на Его крестной смерти. Хотя Кирилл всегда признавал, что оба события относятся к домостроительству именно воплощенного Бога–Слова (поскольку вечный по природе Бог не мог ни родиться, ни умереть в истории), он считал, что спасение мира не совершилось бы, если бы Тот, кто родился от Девы и пострадал на Кресте «плотию», не был лично Сыном Божьим.

Духовный опыт, аккумулированный в Кирилловой христологии, основывается на двух основных интуициях. 1. Бог в поисках падшего человечества (см. притчу о «заблудшей овце») не останавливается на полпути, но идет именно туда, где это падшее человечество пребывает — в саму смерть. 2. Сын Божий воспринимает не идеальное, совершенное человечество, но ту человеческую природу, что отягощена всеми последствиями грехопадения — в частности, смертностью и тленностью. Если не считать самого греха — личного акта восстания против Бога, которому Христос, будучи Богом, остался абсолютно чужд, Он воспринял все несовершенство падшей природы, в том числе страдание и смерть.

В ходе ожесточенных догматических споров V–VI вв. христология свт. Кирилла подвергалась нападкам с двух сторон[172]. Во-первых, со стороны школы Феодора Мопсуэстийского, впоследствии осужденной в лице архиепископа Константинопольского Нестория, которая не только проявила вполне оправданное беспокойство о том, как бы не забылось полное и свободное человечество Христа, но еще и предприняла попытку рационализировать тайну (Как мог вечный Сын «быть рожденным»? Как мог бесстрастный Бог «страдать и умереть»?). Эта школа абсолютизировала категорию божественной неизменности (άτρεψία), заимствованную из платонической философии; она исключала саму возможность утверждать реальность рождения Бога во времени или смерти Сына Божия на Голгофе. Во–вторых, Кириллово видение Иисуса Христа оспаривалось теми, кто истолковывал его в духе Аполлинария, епископа Лаодикийского, который, также основываясь на платонизме, что Христос — это Бог с человеческим телом, но без человеческой души: и в самом деле, зачем Ему было нужно еще какое–то духовное средоточие помимо божественного Логоса? Но был ли Он в таком случае действительно человеком, если не обладал собственно человеческой духовной идентичностью? Учение Юлиана Галикарнасского, еще более изощренное, чем аполлинаризм, утверждало, что, коль скоро смерть пришла грехом (Рим. 5:12), то безгрешное человечество Христа не могло быть поражено тлением (φθορά) и смертностью. Из этого следовало, что человечество в Иисусе было совершенным, нетленным человечеством — в том смысле, что оно не было полностью таким, как наша падшая природа, и потому смерть Его не была такой, как наша[173].

Нет сомнений, что используемая Кириллом терминология была двусмысленной (как, например, его формула единая природа Бога–Слова воплощенная, которую он, сам того не зная, заимствовал у Аполлинария), но отвержение им несторианства было обусловлено не каким–то «антропологическим минимализмом» (и потому данное выражение Георгия Флоровского, пожалуй, следует считать некорректным), а, напротив, убежденностью в том, что предназначение человека состоит в общении с Богом, — т. е. крайне максималистским взглядом на человечество. Несторианство же, напротив, упорствовало в рационалистическом толковании несовместимости божественного и человеческого: личность Христа, в которой произошла встреча божества и человечества, была для несториан лишь внешним соприкосновением двух взаимно непроницаемых сущностей. Согласно учению Нестория, человеческая природа Христа не только сохраняла свою тождественность, но и оставалась автономной. Рождение и смерть Христа были только человеческими. Дева Мария стала матерью Иисуса, но не Бога. Смерть претерпел Иисус — «Сын Человеческий», но не «Сын Божий». Кирилл отвергал именно этот дуализм, подразумевавший иную антропологию. С другой стороны, если бы он склонился к учению, сходному с доктринами Аполлинария или Юлиана, он утерял бы логическую последовательность. Именно потому, что Христос воспринял всю полноту человеческого бытия — в том падшем состоянии, от которого его требовалось спасти, — божественный Логос должен был претерпеть страдания и смерть. Для того чтобы привести падшее человечество к нетлению через воскресение, Он прежде сошел туда, где в действительности оно пребывало — в ров преисподний (Пс. 87:7), а перед смертью возопил: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46). Этот момент был воистину «смертью Бога»: восприятие Самим Богом — в предельном акте любви — человеческой природы в ее состоянии отлученности от «естественного» общения с Богом. Поэтому в учении Кирилла человечество Христа не было ни умалено, ни ограничено: это было человечество в его конкретном падшем состоянии.

Очевидно, что некоторые аспекты христологии свт. Кирилла требовали большей ясности. Халкидонский собор провозгласил учение о различии двух природ во Христе и учение об ипостасном (а не «природном») соединении двух природ. Но он никоим образом не опровергал позицию Кирилла: собор лишь попытался ответить на обоснованные опасения антиохийцев, подозревавших Кирилла в ереси Аполлинария. Халкидонское вероопределение признало за Девой Марией титул Θεοτόκος (Богородица). Более того, после некоторых колебаний второй половины V в. Православная Церковь на V Вселенском соборе (553) подтвердила, что критерий истинности христологического учения содержится как в творениях Кирилла, так и в определении Халкидонского собора.

Итак, христология Кирилла подразумевала, что божество и человечество совместимы, а также что собственное человечество Христа, несмотря на то, что было воспринято со всеми последствиями грехопадения, обожилось через Крест и Воскресение и тем самым открыло творению путь к его истинному предназначению в соответствии с божественным Первообразом. Христос был Новым Адамом, ибо в Нем человечество и божество соединились вновь.

Христологические определения Эфесского, Халкидонского и II Константинопольского соборов, равно как и догмат III Константинопольского собора о двух волях во Христе, стали частью общего Предания восточного и западного христианства. Однако Запад сохранял некоторую нерасположенность к учению об «обожении». Сопротивление решениям собора 553 г. и папам, принимавшим эти решения, продолжалось до VII в. Да и позднее более аналитический и более рациональный подход к утверждению человечества Иисуса — в чем–то сходный с антиохийской традицией Феодора Мопсуэстийского — продолжал господствовать в западной христологической мысли. Запад был склонен понимать искупление и спасение скорее как «примирение» с Богом, а не как восстановление «общения» с Ним. Теория Ансельма Кентерберийского об искуплении как «удовлетворении» стала итогом этого направления мысли[174].

На уровне благочестия и духовности образ страдающего Иисуса, «уплачивающего» цену за наши грехи, на Западе начал вытеснять византийское видение воплощенного Логоса, торжествующего над смертью и Своей победой сделавшего воскресение доступным для нас в теле Его Церкви — как предвосхищение того, что будет в конце времен.


«Совершенный Бог и Совершенный Человек»

Несмотря на то, что святители Афанасий и Кирилл, отстаивая божественность Христа и единство Его бытия, создали основу христианской духовности, их имена и учение по–прежнему вызывали споры даже после их кончины. Одна из важнейших причин этих ожесточенных богословских споров состояла в том, что ревностные последователи двух великих учителей пытались заморозить их учение в словесных формулах. Формулы эти воспринимались буквально и вне контекста духовного опыта кафолической традиции и богословия самих этих учителей Церкви. Полемика Афанасия концентрировалась вокруг Никейского Символа веры и, в частности, вокруг греческого термина όμοούσιος (единосущный), употребленного в тексте Символа для того, чтобы выразить общую божественную «сущность», или «субстанцию», Отца и Сына. Но тот же самый термин использовался савеллианами, или модалистами, считавшими «единосущие» несовместимым с откровением Бога как Троицы. Для савеллиан сказать, что Отец и Сын имеют «одну сущность», значило, что Бог не есть три лица, а одна сущность с тремя аспектами, или «модусами», проявления. Таким образом, никейское и Афанасиево определение христианского опыта — истинное в его противостоянии арианству — нуждалось в дальнейшей терминологической и понятийной разработке. Эту задачу взяли на себя отцы–Каппадокийцы, сформулировавшие учение о трех божественных ипостасях, т. е. реально раздельных Лицах. Оно не означало отказа от Афанасия, но было основано на более тонком применении греческих философских терминов. Парадоксально, но именно Каппадокийцам, более чем Афанасий сведущим в древней греческой философии, удалось лучше продемонстрировать несовместимость библейского учения о Троице с греческими философскими категориями. Но сделали они это, используя философскую терминологию в качестве инструментария, наделив термины новым смыслом и превратив философию в послушное орудие свидетельства о Христе.

Точно такой же, почти идентичный процесс имел место в V в., после триумфа Кирилла в борьбе с Несторием. Этот процесс связан со знаменитым оросом Халкидонского собора. Христология Кирилла была керигматической и одновременно полемической. Евтихий — ревностный подвижник и крайний последователь Кирилла — дал такое толкование единства божества и человечества во Христе, при котором получалось, что Его человечество оказалось в такой степени «обожено», что перестало быть «нашей» человеческой природой. По утверждению Евтихия, Христос, конечно, был «единосущен» Отцу, но не «нам». Его человеческая природа была поглощена Богом. Формально Евтихий был верен Кирилловой христологии, но на деле он лишал ее присущего ей сотериологического содержания: Бог, по мысли Евтихия, не разделил с человеком его судьбу — человеческое рождение, человеческое страдание, саму человеческую смерть — но, оставаясь абсолютным неизменным и трансцендентным, поглотил то самое человеческое своеобразие, которое прежде сотворил. Можно ли после этого называть Его Богом любви?

Халкидонский собор стал ответной реакцией на евтихианство. Но его определение о Христе было весьма сложной формулой, выработанной в ходе длительных дискуссий и имевшей целью удовлетворить различным существовавшим на тот момент терминологическим традициям: александрийской, антиохийской и латинской. Последняя проявилась во властном вмешательстве св. папы Льва Великого, написавшего послание Флавиану Константинопольскому. В этом известном тексте папа, пользуясь терминологией, унаследованной от Тертуллиана и Августина, тщательно и подробно сформулировал положение о целостности обеих природ (naturae) во Христе, настаивая одновременно на том, что такая целостность подразумевает полное сохранение свойств каждой из природ. В итоге на Халкидонском соборе был принят орос следующего содержания:

<...> Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына. Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы — по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась. — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога–Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) передал нам Символ отцов (т. е. Никейский Символ веры — И. М.)[175].

Для удобства читателей в этом знаменитом тексте места, явно восходящие к Кириллу, подчеркнуты, а фразы, вдохновленные антиохийцами и папой Львом, выделены курсивом. Что касается Кирилла, то особенно заслуживают внимания восемь раз повторяющееся местоимение «тот же самый» (о αύτός) — с целью исключить возможность несторианского дуализма между Сыном Божьим и сыном Марии — и именование Девы Марии Богородицей (Θεοτόκος). Следы же влияния антиохийцев и латинской стороны видны в настойчивом упоминании целостности каждой из природ, сохраняющих свойственные им качества в рамках единства. Это определение — явно «совместный документ», лишенный уже той прямоты, того керигматического и сотеориологического огня, который был присущ более ранним утверждениям Кирилла. Но он отражает «кафолическое», братское — сегодня мы сказали бы «экуменическое» — стремление предупредить возможные возражения каждой из сторон, участвующих в дискуссии.

Можно ли сказать, что орос Халкидонского собора решил христологическую проблему? Разумеется, нет. Как и все выверенные, умозрительные формулы, решая одни проблемы, орос создал новые. В действительности отцы Халкидонского собора сознавали ограниченность всякого догматического определения — в том числе и своего собственного. Они не только отрицали, что внесли в него что–то новое, и настаивали, что их единственным намерением было следовать святым отцам и пророкам; они также открыто заявляли о невозможности исчерпывающе передать словами смысл тайны. Именно в этом значение знаменитых четырех отрицательных наречий, включенных в определение Собора: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Несмотря на это превентивное смирение халкидонских отцов, возражения против их терминологии не заставили себя ждать. Действительно, с одной стороны, утверждая, что Христа следует рассматривать «в двух естествах», они использовали слово «естество» в более абстрактном значении, чем это делал свт. Кирилл, для которого термин «естество» означал конкретную реальность и был синонимом ипостаси. С другой стороны, описывая единство как «схождение» в одно Лицо, или ипостась, они недостаточно ясно указали на то, что ипостась эта являлась предсуществующей ипостасью Сына Божия (хотя употребленные ими выражения, восходящие к Кириллу, подразумевали именно такой ход мысли). И, наконец, богословам Халкидонского собора стоило бы большого труда объяснить, каким образом Бог все же оставался Единым Богом, хотя согласно отцам–Каппадокийцам в Нем пребывали три ипостаси и одна природа, в то время как по тексту Халкидонского определения Христос был одной ипостасью, но в двух природах.

Эти терминологические проблемы показывают, что было бы ошибочно считать Халкидонский собор заключительным аккордом в христологических спорах. И дело не только в многочисленной оппозиции, возникшей по отношению к определению собора со стороны крупных христианских общин Востока, которые существуют и по сей день и называются (возможно, не вполне корректно) монофизитами (копты, армяне, эфиопы и сиро–яковиты). Формальная и абстрактная терминология, примененная в тексте, не может претендовать на то, чтобы выполнять какую–либо иную функцию, кроме как определить границы, за которыми начинается заблуждение, и указать верный путь для движения богословской мысли. В опыте обоженного человечества, о котором сказано у Афанасия и Кирилла, подлинная, сотворенная Богом человеческая природа и ее свойства не исчезают, а исполняют свое истинное предназначение, данное в момент сотворения, в новом общении с природой божественной.

Ранее мы видели, что на Западе существовала некоторая традиция истолкования Халкидонского ороса как фактического отказа от Кирилла. На Востоке же, напротив, христианская ортодоксия оставалась вполне определенно кирилловской. Более того, смысл Халкидонского определения в том, что касается «сохранения свойств каждого естества», не всегда полностью признавался на Востоке. Например, многие византийские духовные авторы объясняют такие фразы, как Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте (Лк. 2:52), скорее как определенный педагогический подход Христа, а не как действительный переход от неведения к знанию, от детства к зрелости. Для них божественная природа Христа подразумевала собой всеведение, а его человеческая природа была изменена соответственно этому. Но была ли она в таком случае конкретно тождественной нашей человеческой природе? Это нежелание признавать человеческое неведение во Христе, возможно, имеет эллинистические и евагрианские корни и связано с философией, отождествлявшей «неведение» и «греховность», и потому было обусловлено антропологически, а не христологически. Другие византийские богословы без затруднений допускали человеческое «неведение» во Христе. Их неприятие «афтартодокетизма» также указывает на понимание — согласное как со Священным Писанием, так и с Халкидонским оросом — того, что человечество во Христе было действительно подобно нашему во всем, кроме греха[176].

В дальнейшем истина полноты человечества во Христе будет обоснована в рамках богословского синтеза прп. Максима Исповедника и его учения о «двух волях», а также в утверждении «изобразимости» Христа в ходе иконоборческих споров. Христологические дискуссии вокруг Халкидонского собора — как и тринитарные споры IV в. — наглядно иллюстрируют ограниченность (фактически признанную самими отцами Церкви), присущую догматическим определениям и прочим умозрительным формулировкам.


Христос и Мария

В 431 г. Эфесский собор, ознаменовавший первую и решающую победу Кирилловой христологии над несторианством, оставил после себя единственное догматическое определение: в церковных молитвах, в проповедях и в богословских сочинениях Матерь Иисуса должна именоваться «Богородицей» (Θεοτόκος), или «Матерью Божьей» (Μήτηρ Θεού). Это соборное определение касалось христологии: согласно ему, Иисус Христос — Пред существующий и Вечный Сын Божий, воспринявший человеческую природу (а не просто воспринявший отдельного человеческого индивидуума). Поскольку всякая мать неизбежным образом является матерью кого–то (а не какой–либо «природы») и поскольку этот «кто–то» во Христе был Богом, сама она действительно «Матерь Божия».

Христологическое определение Эфесского собора неизбежно привнесло новый немаловажный акцент в христианскую духовность: обновившееся почитание Девы Марии — женщины, через которую совершилось Воплощение, единственной человеческой личности, которая по свободному согласию с величайшим актом божественной любви сделала возможным соединение божества и человечества.

Усвоение титула Θεοτόκος по отношению к Деве Марии стало единственным вероучительным определением, принятым Церковью. Впрочем, в Новом Завете — в частности, в Евангелии от Луки — уже было сказано о ее особом значении в деле домостроительства Спасения (ибо отныне будут ублажать Меня все роды — Лк. 1:48), а начиная с Иринея и Иустина богословы, определяя ее значение, стали говорить о ней как о Новой Еве. И действительно, как Ева в раю по собственной воле приняла предложение змия и ввела Адама во грех, так Мария добровольно приняла благовестие Архангела, сделав тем самым возможным новое «восстановление» человечества в Новом Адаме, Христе. Проповедники, поэты, художники и авторы богослужебных песнопений, прибегая не только к богословским терминам, но и к библейским символам и аналогиям, прославляли ее как «землю неоранную», «купину неопалимую», «мост, на небеса приводящий», «лестницу, которую видел Иаков», и т. д. Ей было посвящено несчетное количество храмов, а ее иконы стали самыми значимыми для народного благочестия святынями, особенно на Востоке.

Эмоциональная насыщенность и широкое распространение почитания Божьей Матери, вне всякого сомнения, говорят о том, что для духовности оно было своеобразным открытием человеческого измерения тайны Боговоплощения. Значение этой смиренной женщины, зачавшей во чреве новую жизнь (знаком этой «новизны» было ее девство), стало напоминанием о человечестве Самого Иисуса, которое по–новому отсылало к идее, что свободная общность и общение с Богом составляют истинные выражения подлинной природы человека. Одна из библейских аналогий этой общности — образ семьи — и была воплощена в этой особой роли Марии как Матери не только Христа, но и всех членов Его Тела, всей Церкви.

Важно отметить, впрочем, что благочестие и богословие в ранней Церкви никогда не стремилось отделять почитание Марии от христологического контекста. Догматически ее положение никак не было определено, если не считать ее Божественного Материнства. Возвеличение Марии после Эфесского собора не означало, что забыта ее принадлежность к падшему человечеству. Хорошо известные высказывания свт. Иоанна Златоуста — самого авторитетного и популярного из святых отцов в греческой Церкви — продолжали читать и переписывать, как и прежде. Комментируя такие фрагменты, как Мф. 12:46–49 (кто Матерь Моя? и кто братья Мои?) или Ин. 2:4, Иоанн Златоуст открыто признавал наличие у Девы Марии человеческих недостатков и несовершенств[177]. Следовательно, Мать Иисуса в контексте тайны Спасения воспринималась как представитель человечества, нуждающегося в спасении. Но из всего рода человеческого она была ближе всех к Спасителю, являясь наиболее достойной восприемницей новой жизни[178].

На Западе в Средние века августиновское понимание первородного греха как наследуемой вины неизбежно привело к тому, что в рассуждениях о Деве Марии стали превалировать категории «непорочного зачатия», о Ней говорилось как о предмете особой милости Божьей, сделавшей ее заведомо достойной Божественного Материнства. Восток не пошел по этому пути, ибо последствия грехопадения Адама понимались здесь скорее как унаследованная смертность, а не как вина, и поэтому не было нужды рассматривать Марию отдельно от общих судеб падшего человечества. Впрочем, на Востоке развивалась и традиция ее эсхатологического прославления после смерти. Предвосхищая общее воскресение мертвых, ее Сын соделал Свою Матерь неотделимой частью Своего воскресшего Тела, вознеся ее выше самих ангельских сил. 


Христос и Святой Дух: синтез преподобного Максима Исповедника

Место прп. Максима Исповедника в истории христианского вероучения в первую очередь ассоциируется с его защитой халкидонского православия против монофелитства — убеждения, что Христос обладал только одной, богочеловеческой «волей». Действительно, в понимании Максима истинное человечество динамично, созидательно, наделено собственной «энергией» — это касается и человечества Христа, Который, будучи человеком, обладал человеческой волей, отличной от воли божественной. Человеческая воля во Христе была восстановлена в соответствии с изначальным и предвечным замыслом Творца в том виде, в каком она существовала до грехопадения. В представлении монофелитов человечество Христа, хоть и доступное «созерцанию» (έν θεωρία), не обладает «движением» или свойственной ему энергией. Стало быть, Халкидонское определение, согласно которому в ипостасном соединении «сохраняется свойство каждого естества», лишается своего смысла. Поэтому заслугой прп. Максима стало его решительное противодействие монофизитским тенденциям интерпретировать «обожение» как поглощение человечества божеством. В понимании Максима обожение следовало рассматривать не как отрицание, но как восстановление и утверждение тварного человечества в свойственной ему богоустановленной целостности.

Однако ни в одном пункте своей системы прп. Максим не отрицал основных положений христологии свт. Кирилла. Бог стал человеком, — всегда утверждал он, — так что

<...> все причастны всецелому Богу (Θεός δλος δλοις μετεχόμενος): душа причастна подобно отношению тела к душе, а тело — через посредство души, как Он знает, чтобы душа обрела неизменность (την άτρεψίαν), а тело — бессмертие, и весь человек обожился, обоготворяемый благодатию вочеловечившегося Бога, причем весь человек остается человеком душою и телом по природе и весь становится богом душою и телом по благодати[179].

Единство между «всецелым» Богом и «всецелым» человеком для Максима, как и для Кирилла, в чем мы убедились, рассматривая учение последнего, не означало никакого поглощения человечества или какого–либо умаления собственно человеческой, тварной энергии и силы, но подразумевало исполнение всей полноты человека, так как это соединение является встречей Живого Бога и творения в общении любви, а не поглощением или смешением безличных сущностей.

Учение об обожении, каким создали его свт. Афанасий, отцы–Каппадокийцы, свт. Кирилл и, наконец, прп. Максим, основывается не на изолированном или узком понимании христологии. Оно отражает все троическое домостроительство Спасения и, в частности, домостроительство Духа Святого. Участие в этой тайне Святого Духа открывает нам, что обожение «во Христе» в качестве необходимого условия требует добровольного принятия нового рождения в Духе. Согласно прп. Максиму, Сам Иисус, восприняв человеческую природу, совершил этот выбор. Разумеется, учение об ипостасном единстве подразумевает, что субъектом этого выбора был и оставался Логос, а не отдельный человеческий индивидуум по имени Иисус, но выбор был «человеческим». Напоминая читателям, что, согласно тексту книги Бытия, человек сначала был сотворен из земли как физическая реальность, а потом Бог вдохнул в него Дух, прп. Максим воспоминает Рождение Христа в Вифлееме и затем сошествие на Него Духа во время Крещения от Иоанна. Христом были восприняты оба эти рождения:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из–за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания[180].

Свободное решение и свободное обращение человека, запечатленное Духом в таинстве Крещения, следовательно, являются условиями возникновения синергии между человеческой свободой и божественной благодатью, которая делает возможным обожение через причастность тому человечеству, которое во Христе было воспринято Логосом, обожено и явлено в Церкви через Евхаристию. Эта встреча и это причастие осуществляются Духом — Духом, сошедшим на Деву Марию (ср.: Лк. 1:35), сошедшим на Христа во Иордане, ниспосланным Христом на Его учеников после Воскресения, призываемым Церковью в таинстве Евхаристии и осуществляющим столь же таинственную встречу между Богом и каждой человеческой душой. Таким образом, «через Свою плоть, — пишет Максим, — Сын явил Отца, Которого человечество не знало, а ко Отцу привел через Духа в Себе Самом примиренных людей»[181]

Во Христе две природы — божественная и человеческая — соединились в одно личностное существование воплотившегося Сына Божия. Обе природы были динамическими реальностями, выражавшими себя в двух волях или энергиях Христа. Но они представляли собой не простое внешнее соприкосновение или союз между согласными волями (как это понимало несторианство), а общность, в которой происходило «общение свойств» (communicatio idiomatum, περιχώρησις των ιδιωμάτων), проникновение божественной энергии в человечество с восприятием обожения свободной человеческой волей Христа через действие Святого Духа[182]. А это — тот же Дух, что осуществляет единство свободно избравших быть «во Христе», с обоженным человечеством Нового Адама.


Человечество Христа: смысл икон

Центральным положением александрийского богословия, выраженного в трудах святителей Афанасия и Кирилла, была мысль о том, что спасение мира совершается не каким–то тварным посредником, а Сыном Божьим, Который делает себя доступным для людей, разделяя с ними Свою жизнь, восприняв человечество в Своем личностном бытии в качестве человека. Впрочем, с этой точки зрения богословская последовательность и духовный опыт требуют признать, что Христос являет полноту человечества, так как, если повторить знаменитые слова свт. Григория Назианзина, «что не воспринято, то не уврачевано, а что соединено с Богом, то спасено»[183]. Спасение, понимаемое как общение с Богом, или обожение, подразумевает, что именно полнота человечества — а не часть его — является объектом божественной любви, и прп. Максим Исповедник описывает эту полноту как включающую в себя, в частности, «движение», или динамизм, тварного человечества: человеческую волю, человеческую свободу и человеческую способность к творчеству. Все это было воспринято личностью воплощенного Логоса и через Его смерть и воскресение стало частью Его нового эсхатологического творения.

Последний и, пожалуй, самый решающий эпизод в спорах о личности Христа связан с т. н. иконоборческим кризисом в византийском мире (715–843). Ссылаясь на ветхозаветные запреты идолов и идолопоклонства, иконоборцы выступали против изображений Христа: поскольку Он — Бог, Его образ неизбежно тоже является изображением Бога и, следовательно, идолом. Православные богословы прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит, св. патриарх Никифор противопоставляли этой позиции учение о реальности человечества Христа, которое существовало исторически и потому может быть «изображаемо», «описуемо» и созерцаемо человеческими глазами. Однако, поскольку Христос как личность — Сын Божий, образ Христа есть образ Бога, Который сделал Себя видимым как человек.

Бестелесный и не имеющий формы Бог некогда не был изображаем никак. Теперь же (т. е. после Воплощения. — И. М.), когда Бог явился во плоти и с человеки поживе (Вар. 3:38), я изображаю видимое Бога. Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение <...>[184].

Таким образом, икона Христа стала полным христологическим исповеданием веры, зримым представлением тайны спасения и богообщения, которая словами может быть выражена лишь отчасти. В византийской традиции намерением иконописца было изобразить Личность воплощенного Бога (отсюда греческие буквы в нимбе, т. е. «Сущий» — так в Септуагинте передается имя Бога Яхве)[185], но всегда с отличительными чертами исторического Иисуса из Назарета. Итак, говоря словами проповеди прп. Иоанна Дамаскина на праздник Преображения,

Человеческое становится Божиим, Божие же — человеческим по образу взаимодаяния и неслиянного взаимопроникновения одного в другое и крайнего соединения по ипостаси (или «по лицу» — И. М.). Ибо един Тот, кто есть [Бог] вечно и стал [человеком] впоследствии[186].


Искупление: Тело Христово, Глава и Члены

Основным для христологии, утвержденной на первых Вселенских соборах, было видение Христа одновременно как предвечного Логоса и как «Нового Адама», восстановившего единство всего человечества с Самим Собой как с Божественным Прообразом, в соответствии с которым изначально был сотворен человек. Однако, как мы видели выше, это восстановление не могло быть автоматическим или магическим: оно требовало и добровольного ответа со стороны человека Духу, и со–действия (συνέργεια) каждой человеческой личности, и «собирания» свободно уверовавших в собрание церковной общины. «Весь Христос» (totus Christus, по выражению блж. Августина), является там, где двое или трое собрались во Имя Его (ср.: Мф. 18:20), и где, следовательно, конкретно проявляется павлово образное представление о Теле, которое в действительности есть Церковь, в наибольшей полноте реализующая себя в Евхаристии.

Участие в Евхаристии определялось в христологических терминах: оно было причастием воскресшему и прославленному человечеству Христа, воспринятому в Ипостась (или «Лицо») Сына Божия и — в силу «общения свойств» между двумя природами — пронизанному божественной жизнью, или «энергиями», или «благодатью». Поскольку во Христе нет смешения сущностей или природ, «те, кто во Христе» причащаются не божественной сущности, но Его человеческой природы. Иоанн Дамаскин писал:

<...> из людей же те бывают участниками и делаются общниками божественного естества, которые принимают святое тело Христово и пьют Его кровь. Ибо [то и другая] соединены с божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем участниками в двух естествах: в теле — телесным образом, в божестве — духовным образом; лучше же, в обоих — в том и другом смыслах. Не по ипостаси мы — одно и то же [что и Спаситель], ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение; но по соединению с телом и кровию[187].

Следовательно, пребывание «во Христе» не означает для человека личного или «ипостасного» отождествления с Логосом, так как личность — это то, что всегда уникально. Оно подразумевает причастность, силою Духа, прославленному человечеству Христа, человечеству, которое остается полностью человеческим даже после прославления. В спорах с иконоборцами, утверждавшими, что Христос, обоженный в Своем воскресении, стал «неописуемым» и в силу этого «неизобразимым», прп. Феодор Студит возражал:

Если бы Христос стал неописуемым после Своего воскресения, мы, являя с Ним одно Тело Сер. : Еф. 3:6), тоже были бы неописуемыми[188].

Иконоборческий спор напрямую затронул не только догмат о Воплощении и проблему отношений человека с Богом вообще, но также в особенности учение о Евхаристии. Иконоборцы — точнее, император Константин V — заявляли, что Евхаристия является единственным законным и установленным в Священном Писании образом Бога. Для их православных оппонентов, как видно из приведенных выше слов Феодора Студита, Евхаристия, напротив, была подлинным и реальным отождествлением верующего с Воскресшим Господом, а не просто созерцанием Его образа. В теологических и христологических категориях, разработанных защитниками православия в период иконоборчества, Евхаристия никогда не была объектом созерцания: созерцать можно было только иконы. Поистине впечатляющее развитие иконостаса — расположенных в определенном порядке икон, покрывающих в византийском храме преграду, которая отделяет алтарь от нефа, было оправдано именно этой общей концепцией евхаристического собрания. Совершающееся за алтарной преградой таинство Евхаристии является не объектом визуального созерцания, но трапезой, в завершение раздаваемой верующим, которые, стоя по другую сторону, общаются с Богом также через созерцание и почитание икон[189].

В этом отношении восточное евхаристическое благочестие является очевидной противоположностью позднесредневековой латинской практике почитания гостии, которое на духовном уровне служило выражением учения о пресуществлении. На Востоке применительно к таинству Евхаристии не употреблялись никакие философские термины, так как здесь она не рассматривалась вне христологического контекста и в отрыве от таких евангельских фактов, как Преображение тела Христова и «изменение», происшедшее с Ним после Воскресения, которое силой Духа действует и в теле верующего после принятия крещения, т. е. во «всем» Христе. Таким образом, определяя Евхаристию, богословы прибегали к терминам, взятым из древних богослужебных текстов, таким как μεταβολή («изменение»), μεταρρύθμησις («изменение порядка», «перестройка»), μεταστοιχείωσις («транс–элементация», «переоснование»), μεταμόρφωσις («преображение»). Слова всегда подбирались в порядке пробы, приблизительно, и они таковы, что могут применяться не только по отношению к элементам собственно Евхаристии, но также и по отношению к пасхальным и эсхатологическим понятиям, описывающим спасение во Христе всего народа Божьего. В начале IX в. патриарх Никифор писал:

Мы исповедуем, что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально присутствующими <...> [не потому], что Тело перестает быть Телом, но потому, что Оно остается таковым и сохраняется как Тело[190].

Богослужебная традиция — пожалуй, более важная, чем какой–либо умозрительный аргумент, выдвинутый богословами, — сохранила то же самое христологическое и экклезиологическое измерение Тела Христова, явленного в Евхаристии. Евхаристические молитвы или каноны, применяемые в различных поместных традициях Востока и Запада, имеют некоторые общие черты, определявшиеся этим единым видением. Во–первых, они являются общинными молитвами, сформулированными от первого лица множественного числа. Это означает, что общение со Христом является делом не индивидуального благочестия, а совместным единением внутри Его единого Тела. Во–вторых, они обращены к Отцу от лица собрания крещеных верующих, которые, в силу своего крещения, уже пребывают «во Христе». Некрещеные оглашенные, отлученные и кающиеся не участвуют в молитве. Поэтому ясно, что на молитву дается ответ, — именно потому, что Сам Христос, в собрании и через собрание, приносит ее Своему Отцу, тогда как члены общины, силой Духа Святого, суть усыновленные «во Христе» чада Отца и сообща — «царственное священство». В них и через них Христос приносит жертву. Он есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый» (Литургии свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста), но они неотделимы от Него: все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Тал. 3:27); Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6). В–третьих, в евхаристических канонах Восточной Церкви призывание Духа (έπίκλησις) является призыванием не только на хлеб и вино — как если бы это были «элементы», которые должны быть преображены независимо от собрания общины, — но на все собрание и на вещества:

<...> и просим, и молим, и мили ся деем: ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащий Дары сия, и сотвори убо Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей Честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго[191].

В христологических терминах евхаристическое действие означает, что Сын Божий, Который ипостасно воспринял человеческую природу, приносит эту природу Своему Отцу единожды в жертву за всех, а те, кто приняли эту прославленную природу через усыновление (θέσει) или по благодати (χάριτι), причащаются этому Единому Великому Первосвященнику силой Духа Святого, помазавшего Его как Христа. Тот же Дух помазует всех верующих в общении Тела Христова, к которому они присоединились через личный акт веры.

Подход к христологии, основанный на понятиях общения между божеством и человечеством, «обожения», и «общения свойств» между двумя природами Христа, подразумевал истолкование искупления в контексте более широком, чем те юридические образы, что представлены в Послании к Римлянам св. апостола Павла. Эти образы, возникшие в результате христианского прочтения раввинистического закона, были наделены в западной схоластике философским и метафизическим смыслом, так что спасение стало истолковываться в терминах «заместительного искупления», а именно: жертва Христа на Кресте, поскольку Он — Бог, достаточна для того, чтобы была удовлетворена божественная справедливость и были искуплены грехи всех людей. С этой точки зрения Бог и творение остаются по природе чуждыми друг другу, а подвиг Христа рассматривается как удовлетворение абстрактному понятию божественной справедливости. На Востоке, что показательно, в ходе споров о значении искупления соборы, проходившие в Константинополе в 1156–1157 гг., выступили с одобрением толкования искупительной жертвы, которое предлагал Николай Мефонский (отвергнув тем самым учение Сотириха Пантевгена). По толкованию Николая, искупление следует мыслить не как «обмен» (ανταλλαγή или αντάλλαγμα), но как «примирение» (καταλλαγή) и акт божественного прощения:

[Бог] не нуждался в том, чтобы нечто принять от нас <...> не мы пошли к Нему [для совершения приношения], но Он снизошел к нам и воспринял наше естество не как условие примирения, но ради того, чтобы открыто встретиться с нами во плоти[192]

Это учение о спасении через обожение могло бы быть расценено как неоплатоническая концепция «слияния» Бога и творения, если бы в самом его центре не стояло твердое «теопасхистское» утверждение, которое отстаивал свт. Кирилл Александрийский: «Сын Божий пострадал плотию». Оно подразумевает, что спасение, будучи далеко от идеи метафизического «слияния», было трагедией любви — вплоть до принятия крестной смерти Самим Богом. Но в то же время ясно, что Голгофа — это не просто та цена, которая сама по себе удовлетворила оскорбленную Божественную справедливость, но только высшая точка отождествления Бога с падшим человечеством, за которой следует воскресение и которая есть часть всего домостроительства, или замысла о спасении человека. Поэтому византийский Синодик Православия — торжественное ежегодное вероучительное возвещение — говорит (в связи с теми же христологическими спорами XII в.) о том, что Христос

примирил нас с Собой посредством всей тайны домостроительства, и через Себя и в Себе примирил нас также с Богом и Отцом, соответственно также и с Пресвятым и Животворящим Духом[193].

Жертва Христа, равно как и доставленное Им искупление, поистине уникальна, потому что она представляет собой не изолированное действие, но кульминационный момент домостроительства, включающего и ветхозаветное приуготовление, и воплощение, и смерть, и воскресение, и присутствие Святого Духа в Церкви[194].

Новая жизнь, подаваемая всем как свободный дар и принесенная в мир Новым Адамом, все же должна быть принята свободно через личное обращение и усвоена через личный подвиг. Акцент на этом личностном измерении христианского опыта, общий для всей монашеской литературы Востока, вызвал обвинения в «пелагианстве» или «полупелагианстве» со стороны той части представителей западной духовной традиции, которые пребывали под влиянием учения блж. Августина о благодати. Как бы то ни было, идея синергии между божественной благодатью и человеческой свободой служит объяснением того авторитета — морального и духовного, — который в Восточной Церкви признавался за подвижниками и святыми, имеющими личный опыт Царствия Божия[195]. Так, в XI в. прп. Симеон Новый Богослов выступал поистине как пророк этого христоцентрического и пневматоцентрического опыта богопознания для каждого верного христианина и который сегодня, как и в апостольские времена, доступен в церковных таинствах. Критикуя монахов своей общины, отказывавшихся следовать за ним в поисках этого непосредственного опыта, Симеон писал:

Но я говорю о тех еретиках, которые говорят, что в нынешние наши времена и среди нас никого нет, кто мог бы соблюсти заповеди Евангелия и быть, как были святые отцы <...>. Так те, которые почитают это невозможным, еретики и имеют не одну какую-либо частную ересь, но, можно сказать, все ереси; поколику эта ересь нечестием и богохулением своим превосходит и затмевает все другие, и кто говорит так, низвращает все Божественные Писания <...>. Эти богоборцы, или, лучше сказать, антихристы, вопят: невозможно это, невозможно[196].

Учение прп. Симеона выходит за рамки вопроса о харизматическом «руководстве» в Церкви, которое — в его понимании и в понимании многих других представителей монашества — исполняет пророческое служение рука об руку с институциональной иерархией. Оно утверждает, что непосредственный опыт Святого Духа доступен всем христианам как знак истинности их веры. Крайние формы этого направления привели к возникновению сектантского учения мессалиан, которые отрицали необходимость крещения, таинств, иерархии и считали индивидуальную «чистую молитву» единственным истинным средством общения с Богом. Православная аскетическая и духовная традиция противостояла этому индивидуалистическому харизматическому движению, идентифицируя «чистую молитву» монашества с «молитвой Иисусовой», основанной на постоянном призывании Божественного Имени, которое в Ветхом Завете было запрещено произносить и которое теперь было явлено в лице исторического Иисуса.

Это возвращение к истории, к откровению Нового Завета на уровне духовного делания означало, что аскетическое и «опытное» направление в восточном христианстве мыслило себя в рамках христологии отцов и соборов.

Из первых девяти столетий истории христианства Церковь — как на Востоке, так и на Западе — унаследовала святоотеческое и соборное предание о личности Иисуса Христа. Это предание продолжало оставаться открытым, оно не могло удовлетворить тех, кто требовал более аналитического подхода к пониманию экзегетических вопросов, связанных с человеческой психологией исторического Иисуса, или кто руководствовался августиновским различением между «природой» и «благодатью». Пожалуй, богословам патристической эпохи подобные проблемы показались бы надуманными, так как для них христологический дискурс заключался не столько в анализе тайны ипостасного единства (которое, будучи уникальным, не дает оснований для анализа или сравнений), сколько в том, чтобы указать людям путь преодоления смерти через причащение Воскресшему. Их подход к христологии, ограниченный экзистенциально, не обязательно был недостатком: керигматическая и сотеориологическая христология святых отцов на деле была гораздо ближе к открытым для истолкования новозаветным суждениям, чем некоторые современные аналитические экзегетические сочинения, претендующие на восстановление значения «исходного» смысла Писания.

«Открытость» святоотеческой христологической традиции состояла не только в том, что некоторые проблемы христологии оставались нерешенными, но и в том, что всегда сохранялась возможность появления новой конструктивной мысли. Принципиальная для прп. Максима Исповедника концепция динамизма человеческой природы, призванной стать всецело человеческой, творчески самосовершенствоваться в соответствии с Божественным замыслом, выражена им в учении о присутствии во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной. Христология Максима Исповедника дает духовное обоснование и смысл тварному человеческому бытию, которое христиане призваны усвоить во всей полноте, так как божественный Логос Сам воспринял это бытие и умер во плоти ради его спасения. Более того, во времена иконоборчества православные богословы отстаивали мысль о человеческой «описуемости» Христа и сумели показать, что Божественное присутствие не только осуществлено в словах учения и проповеди или в тайносовершении, но явлено также и в искусстве. Последствия этого свидетельства для признания весомости человеческой культуры поистине неоценимы.

Даже при том, что на протяжении второго тысячелетия христианской истории богословские и духовные традиции на Востоке и на Западе развивались по–разному, и там, и там удалось — сознательно или нет — сохранить общее прошлое, связанное с именами святителей Афанасия и Кирилла, отцов–халкидонитов и прп. Максима Исповедника, а также иконопочитателей. Эти общие духовные корни — наша главная надежда на будущее воссоединение.


Christ as Savior in the East

Опубл. в: Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century / ed. B. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclercq. NY: Crossroad, 1985. P. 231–251.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. У. С. Рахновской.


ХРИСТОС КАК СЛОВО: ЕВАНГЕЛИЕ И КУЛЬТУРА

Услышьте ныне своим умом,

Услышьте, весь славянский народ,

Услышьте Слово, пришедшее от Бога,

Слово, питающее души человеческие,

Слово, укрепляющее сердца и умы,

Слово, готовящее к познанию Бога[197].

Св. Кирилл и св. Мефодий. Пролог к Евангелиям.

Во время своей знаменитой миссии в Великой Моравии двое братьев–солунян — св. Кирилл (до пострига известный как Константин Философ) и св. Мефодий — столкнулись с мощным сопротивлением: германское духовенство, сражавшееся за души обращенных славян, утверждало, что Писание можно читать только на трех языках — еврейском, греческом и латыни, а перевод на славянский недопустим. Так два миссионера из Византии оказались вовлечены в спор, предвосхитивший широкие дискуссии времен Реформации о том, можно ли Писание сделать доступным для мирян. И в самом деле, все миссионерские труды братьев зиждились на переводе Библии и литургии Православной Церкви на язык, понятный новообращенным. С этой целью они создали церковнославянский язык — общедоступное средство общения в рамках православной славянской культуры.

В стихотворном Прологе (Прогласе), предварявшем их перевод евангельского Лекционария, они обозначили смысл своей миссии в категориях богословия Слова[198]. В понимании Писания братья следовали греческой святоотеческой традиции, в которой были воспитаны. Именно эта традиция легла в основу того, что часто называют «кирилло–мефодиевской» идеологией, основанной на убеждении, что христианская вера должна укореняться на местной почве, чтобы приносить плоды подлинного, активного соработничества человека с Богом в созидании христианского общества и христианской культуры.

Мы попытаемся хотя бы отчасти передать смысл этой богословской и духовной традиции, причем не только в исторической ретроспективе — такой, какой она воспринималась свв. Кириллом и Мефодием одиннадцать веков назад, — но и как поныне живой, способной подсказать решение вопросов, возникающих в наши дни.

В самый торжественный момент богослужебного года, на ночной пасхальной литургии Церковь, читая начальные строки Евангелия от Иоанна, возвещает: «В начале было Слово–Логос». В нашем секулярном мире термин логос еще не стал чужеродным понятием: мы встречаемся с ним и производными от него каждый раз, когда говорим о био–логии, психо–логии или когда утверждаем, что наши слова или действия лог–ичны. Наши дети знакомятся с этим термином в светских учебных заведениях. Он весьма респектабелен и порой, в значении «разума», противопоставляется тому, что называется «религией», поскольку это термины научные, предполагающие чье–либо знание смысла — жизни ли, сущности человека или конкретного вопроса, в то время как религия — якобы — имеет дело только с домыслами или с мифами, на худой конец с символами. Итак, Логос существует для знания, понимания, осмысления. Действительно, Логос — самое дерзкое, самое вызывающее, самое утвердительное из всех слов Писания, в котором сказано:

В начале было Слово,
и Слово было у Бога,
и Слово было Бог (Ин. 1:1).

Это означает, что ключ ко всякому знанию, к пониманию всего, что может быть познано, и смысл всего, что существует, — в Боге, в Логосе:

Все чрез Него начало быть,
и без Него ничто не начало быть,
что начало быть (Ин. 1:3).

Однако в момент сотворения мира существуют также силы тьмы, беспорядка, хаоса, сопротивления Логосу. Эти а–логосные силы тоже упоминаются в прологе Евангелия от Иоанна:

Был Свет истинный, Который просвещает
всякого человека, приходящего в мир;
в мире был, и мир чрез Него начал быть,
и мир Его не познал (Ин. 1:9–10).

И тем не менее уникальное событие, выражающее все содержание христианского благовестил, произошло:

И Слово стало плотию, и обитало с нами,
полное благодати и истины;
и мы видели славу Его, славу,
как Единородного от Отца (Ин. 1:14).

Очень часто мы склонны рассматривать пролог Евангелия от Иоанна как нечто второстепенное по отношению к основному содержанию, вроде как искусственную, стародавнюю попытку философски объяснить подлинность Христа. Логос, говорим мы, — понятие, привнесенное философией стоиков. Оно чуждо еврейской мысли и, следовательно, не принадлежит изначальному христианскому благовестию. Однако большинство современных экзегетов соглашаются, что евангелист Иоанн, хотя и намеренно прибегнул к термину, близкому эллинистическому миру, в котором начинали распространяться раннехристианские общины, в богословии Логоса, тем не менее его вдохновлял в основном образ Премудрости Божией из 8–й главы книги Притчей:

Господь имел меня началом пути Своего,
прежде созданий Своих, искони;
от века я помазана, от начала,
прежде бытия земли.
Я родилась, когда еще не существовали бездны,
когда еще не было источников, обильных водою.
Я родилась прежде, нежели водружены были горы,
прежде холмов,
когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей,
ни начальных пылинок вселенной.
Когда Он уготовлял небеса, я была там.
Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,
когда утверждал вверху облака,
когда укреплял источники бездны,
когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его,
когда полагал основания земли:
тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день,
веселясь пред лицем Его во все время,
веселясь на земном кругу Его,
и радость моя была с сынами человеческими.
(Притч. 8: 22–31)

Синоптические Евангелия начинают свое повествование с исторических событий: рождения Иисуса, его крещения и начала его проповеднического служения. В противоположность им Евангелие от Иоанна начинается с намеренной параллели между историей сотворения мира и историей нового творения во Христе: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1); В начале было Слово (Ин. 1:1).

Наша привычная современная методология изучения Нового Завета предлагает нам видеть в Евангелии от Иоанна богословскую интерпретацию уже существовавшего базового повествования синоптиков. С исторической точки зрения это, несомненно, верно. Однако богослужебная традиция толкует Евангелие от Иоанна как основание церковной керигмы: в православной церкви пролог Евангелия от Иоанна читается за ночной Пасхальной литургией и, таким образом, открывает собой цикл чтений на весь богослужебный год. Что кроется за этой богослужебной практикой? Она подразумевает, что в воскресении Христа, в том, что пуста Его гробница, в радости таинственных встреч Воскресшего Господа с учениками открывается смысл творения. Рассказ книги Бытия не может быть понят без откровения — во Христе — о том, каков же был истинный замысел Бога в акте творения: новая тварь, новое человечество, новый космос, явленные в воскресении Христовом, то что от начала замыслил Господь. Как сказано в книге Притчей, Бог веселился на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими (Притч. 8:31). Но люди отвергли дружбу Бога; их взаимная радость была вытеснена гордым самодовольством человечества, что могло вызвать только Божий гнев: но здесь, в Иисусе, — новое начало, новая радость. И все это возможно потому, что новое творение совершается по воле Того же Бога и осуществляется Тем же Логосом.

Следовательно, в этом — первая важная импликация пролога Евангелия от Иоанна: Христос, будучи Логосом, не только спаситель отдельных душ; Он не только утверждает новый этический кодекс или истинную философию: Он есть Спаситель и смысл всего творения.

Следствия, вытекающие из этого положения, разумеется, имеют огромное значение для христианской проповеди во всем мире. Христианская Церковь призвана не только спасать отдельных людей от мира, но и спасти сам мир. Ибо если христиане знают Христа, значит, они посвящены также и в смысл всех вещей; они владеют универсальным ключом — конечно, не к научному пониманию космоса, но к осознанию того, что представляет собой Творение.

Одним из важнейших вопросов, который ранняя церковь толковала в свете учения о Логосе, был о том, что мир, будучи сотворенным Богом, сам по себе не является божественным. Поклонение космическим силам (звездам, грому) или различным животным отвергалось ранними христианами как идолопоклонство. Разумеется, они признавали, что космические явления движимы некими духовными силами, но силы эти были сотворенными и чаще всего демоническими, особенно если требовали поклонения себе или просто заставляли себе молиться.

Стало быть, первым, начальным шагом «всякого человека, грядущего в мир», является изгнание злого духа из самого себя и из мира вокруг себя. Служба крещения начинается с изгнания злого духа, в том числе и из воды, используемой при крещальном погружении.

Заклинательные молитвы об оглашенных называют Сатану «тираном» — специальным термином, обозначающим узурпатора, противостоящего легитимному авторитету в человеческом обще–стве. Власть Сатаны не только зла и смертельна: она представляет собой посягательство на законную власть Бога. Она «тираническая» еще и потому, что порабощает, тогда как власть Бога освобождает: готовящийся ко крещению не может стать полноценным сыном Божьим, если прежде не освободится от тирании Сатаны.

Те же идеи об экзорцизме и освобождении прекрасно выражены в молитве на благословение крещальной воды:

Не бо терпел еси, Владыко, милосердия ради милости Твоея, зрети от диавола мучима рода человеча, но пришел еси и спасл еси нас. Исповедуем благодать, проповедуем милость, не таим благодеяния <...>. Ты Иорданския струи освятил еси, с Небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев.

За словами об изгнании злого духа и об освобождении следует радостное исповедание того, что творение, в его духовной и материальной сущности, призвано вновь стать раем, исполненным свободы и жизни:

Но ты, Владыко всех, покажи воду сию, воду избавления, воду освящения, очищение плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарование, одеяние нетления, источник жизни.

Поэтому христианину не следует бояться стихий мироздания. Они не имеют никакой божественной или магической силы, они сотворены Богом через Логос и силою Духа Святого обретают свою роль и исходное предназначение. Человечество призвано контролировать их, вместо того чтобы порабощаться ими. В этом — смысл различных обрядов благословения и освящения воды, пищи, самого евхаристического хлеба и вина: всё творение призывается к своей «логосной» цели — к власти Бога, а также к власти над творением, данной от Бога человеческим существам [см.: Быт. 1:28].

Итак, Слово Божие как Логос — не только произносимое христианином. Христианская миссия — это миссия обновления творения, прежде всего потому, что тот же самый Логос, который был Творцом в начале, и теперь вновь приходит в мир как его Спаситель, и, кроме того, потому, что для Бога говорить и действовать — одно и то же.

Идея обновления, или нового творения, стала предметом многочисленных недопониманий в среде современных богословов. «Логосная» структура мироздания, определяемая термином «глубины» вещей у Тиллиха или эволюцией, направленной к точке Омеги, у Тейяра де Шардена, часто сводилась к секулярным категориям. В результате само обновление рассматривалось как улучшение существующего мира, как участие христиан в процессе, который предположительно ведет к этому улучшению. И как следствие, христиане отождествляли себя с делами и теориями, которые реально не содержали ничего нового ни по идее, ни по сути.

Будем надеяться, что теперь та мечта, которая заставляла многих искренних христиан визуализировать новое творение в образе социальной революции или в психологическом приспособлении, предстала перед всеми такой, какой была всегда: фундаментальным непониманием библейской идеи творения. На самом деле это непонимание так же старо, как христианский платонизм: великий Ориген в III столетии отказался воспринимать всерьез эту библейскую идею и в результате отождествил человеческую судьбу с «вечными циклами» духов, отпадающих, а после возвращающихся для созерцания божественной Сущности. В этом циклическом движении не могло произойти ничего по–настоящему нового. Но Бог Авраама, Исаака и Иакова выше любого человеческого созерцания: Он — Тот, Кто есть, «Все–держитель», Пантократор, Творец. И его Логос пребывает «с Ним», нетварный и единосущный. Только через этот нетварный Логос и через Духа, Который наполняет это присутствие, падшие творения могут быть обновлены — не благодаря их собственным усилиям или какому–либо еще тварному развитию. Уже в 1967 г., на пике секуляризма в западной теологии, один православный епископ, выступая на Ассамблее Всемирного Совета Церквей в Уппсале, сказал:

[Дух] есть Присутствие Бога–с-нами, «свидетельствующий духу нашему» Сер.: Рим. 8:16). Вне Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие — мертвая буква, Церковь — всего лишь организация, авторитет — господство, миссия — пропаганда, богослужение — воспоминание, а христианское поведение — рабская мораль[199].

Миссия христианства состоит в том, чтобы вновь и вновь открывать божественную и нетварную, трансцендентную и всегда творящую силу Единого Логоса в мире и снова давать ей действовать. Это не значит просто «говорить» или «делать». Это — реальность, которую имеет в виду апостол Павел, когда пишет: ибо мы соработники у Бога (1 Кор. 3:9). К этой задаче человечество было предназначено при его сотворении, когда его удостоили определения, уникального в сравнении с остальным тварным миром — «быть своими» у Бога (ср.: Ин. 1:11), обладать собственным «логосом», благодаря которому оно пребывает в естественном для себя состоянии близости и общения с Творцом.

Христианское богословие нашло множество формулировок для идеи, что между Творцом и творениями существуют отношения более тесные, чем просто между причиной и следствием. И это бесспорно удивительно верно по отношению к человечеству, поставленному во главу и в центр творения.

Библия прежде всего говорит о человеке как об «образе Божьем» (ср.: Быт. 1:26–27). В Новом Завете тоже немало слов, обозначающих единство, существовавшее между Богом и человечеством, которое было уничтожено грехом и вновь возрождено во Христе. Во все времена внимание богословов было поглощено тем, как соединить два противоречивых утверждения христианского откровения:

1) Бог абсолютно отличен от творения; Бог трансцендентен, «единственный, Кто подлинно существует»; Он непознаваем в своей сущности; адекватно описуем только через категории отрицания, поскольку все позитивные характеристики, рожденные человеческим сознанием, касаются того, что сотворено Богом: по сравнению с этими тварными вещами Бог может быть только иным;

2) Бог присутствует в своих творениях; Его можно увидеть через них; Бог также «пришел к своим», «стал плотью», и в уникальной личности Иисуса Христа произошло соединение человечества и божества — столь близкое, столь нерасторжимое, что можно даже сказать, что Господь славы был распят (см.: 1 Кор. 2:8).

Эта антиномия трансцендентности и имманентности должна присутствовать в христианском богословии, чтобы избежать пантеизма, с одной стороны, и превращения Бога в философскую абстракцию — с другой.

Богословие божественного Логоса применительно к многочисленным логосам творений, «семенам», дающим божественное основание всему, что существует по воле Божьей, — модель, наиболее час