Коллектив авторов -- Религия - Исламская цивилизация. История и современность

Исламская цивилизация. История и современность (пер. Гибадуллин) (сост. Аль-Джанаби)   (скачать) - Коллектив авторов -- Религия

Майсем Аль-Джанаби
Исламская цивилизация. История и современность

© Фонд исследований исламской культуры, 2016

© ООО «Садра», 2016


Введение

Цивилизация очевидна в критериях интуиции, но «темна» и неочевидна в критериях разума. Отсюда моральное единство относительно её возвышенных ценностей в культурном самосознании и всеобщие разногласия касательно всего остального. Неслучайно поэтому наличие столь разных, диаметрально противоположных подходов и оценок по отношению к различным ее аспектам.

Если подобное разногласие носило в прошлом историко-культурный и познавательный характер, то в современном мире оно приобретает более идеологический оттенок и политический характер. Все это определяет специфику дискуссии вокруг проблемы цивилизации вообще и исламской – в частности.

Специфика и ценность данной книги состоят в том, что она рассматривает некоторые проблемы исламской цивилизации в критериях исторического, культурного и национального самосознания. Она рассматривает различные аспекты исламской цивилизации не как «экспонат» музея всемирной истории, а как существенный аспект самого себя. Отсюда переплетение теологического, исторического и философского уровней в рассмотрении и понимании исламской цивилизации как определённой модели самопознания в традициях современной иранской мысли.

Книга состоит из множества исследований, посвященных двум аспектам: творческому познавательному духу исламской цивилизации и проблемам цивилизационных альтернатив.

В первую часть входят статьи Алиакбара Закери «Роль и значение путешествия в истории исламской цивилизации», М. Сагафи «Исламская цивилизация Андалусии», Ф. ас-Сайяда «Роль иранцев в построении исламской цивилизации» и С. Джаханбахша «Вклад исламской цивилизации в развитие естествознания».

В первой статье цивилизация рассматривается как определенная форма развития общества. Наиболее устойчивая из цивилизаций та, которая пользуется достижениями своих предшественников и прибавляет к своему научному багажу различные знания, полагая разум в основу своей практической деятельности и придавая значение критическому изучению своего наследия. Исламская цивилизация принесла свои плоды, сумела охватить значительную часть мира, поднять различные сферы научного знания на новые высоты и подарить человечеству заметные научные достижения, призывающие людей к получению знаний и ставящие знание в сочетании с богобоязненностью превыше всего на свете.

Важную роль в развитии цивилизации играют путешествия. Отсюда вывод автора о том, что между цивилизацией и путешествиями имеется глубокая связь. Путешествия можно считать одним из признаков развития и цивилизованного образа жизни. Страны, обладающие высоким уровнем развития, характеризуются большим количеством путешественников, а страна, живущая в бедности и нищете, располагает меньшим количеством путешественников. Следовательно, путешествия играют важную роль в передаче научных знаний, культурных достижений, обычаев и социальных норм. А мусульманские путешественники в целом руководствовались в своих странствиях положительными мотивами, стремясь приобрести знания и повысить уровень своей осведомленности. В отличие от них некоторые западные путешественники преследовали также и политические цели, стараясь вызвать разногласия и смуту среди мусульман. Поэтому на сегодняшний день не следует забывать о наличии у них политических целей.

М. Сагафи в своем исследовании «Исламская цивилизация Андалусии» показывает специфику андалусской культуры как части общемусульманской цивилизации. За восемь веков мусульмане Андалусии заложили основы блестящей многовековой цивилизации, добившись заметного прогресса в научной, интеллектуальной и философской сферах, что в результате позволило им привлечь и воспитать многих великих ученых, каждый из которых оставил ценные философские и научные труды или литературные произведения.

В статье Ф. ас-Сайяда «Роль иранцев в построении исламской цивилизации» показана роль иранцев в построении исламской цивилизации наряду с другими народами халифата. По выражению автора, вклад иранцев в мусульманскую цивилизацию подобен роскошному дворцу, который существует на протяжении всей истории и может служить ярким свидетельством отношений между народами.

Последнее исследование, вошедшее в эту часть книги, – статья С. Джаханбахша – посвящено вкладу исламской цивилизации в развитие естествознания. В нем предпринята попытка рассказать о географическом распространении исламской цивилизации и ее влиянии на Европу, а также показано, каким образом мусульмане сумели создать удивительную цивилизацию, озарившую своим светом другие страны, в особенности – западный мир. В этом исследовании показан «дух любознательности и стремления к познанию». А «благодаря своему новаторству мусульмане смогли поднять уровень человеческих знаний в самых различных сферах в такой степени, что многие годы исламская цивилизация с должным великолепием находилась в авангарде научного, интеллектуального и культурного прогресса».

Во вторую часть входят статьи М. Р. Алаоддина «Коран и пути развития исламской цивилизации», М. Наджафи «Историческая периодизация исламской цивилизации», Н. Кясаи «Расцвет и упадок науки и культуры в исламской цивилизации», Ю. Джафарзаде «Введение в теорию упадка исламской цивилизации Ибн Халдуна» и X. Махджуба «Обновление исламской цивилизации».

В первой статье рассматривается проблема значения и ценности исламского монотеистического мировоззрения для идентичности самой мусульманской цивилизации. Исходным пунктом здесь является точка зрения автора относительно того, что во всем мире бесчисленных творений нет ни единого иррационального момента. Это, в свою очередь, соответствует представлению Корана о том, что в случае, если народы любой эпохи приводят свою жизнь в соответствие с Божественными законами и подчиняются Его повелениям, создаются более благоприятные условия для формирования цивилизации, так что всякая нация, наиболее преуспевшая на этом пути, получит большее развитие и добьется большего прогресса. Что касается ислама, то он не только не считает цивилизацией всякую цивилизацию, которая не имеет приверженности Божественным законам и пророкам и не располагает культурой комплементарности по отношению к законам Всевышнего, но и отказывает носителям этой цивилизации в перспективе всякого развития и прогресса, рассматривая их путь как движение к упадку и гибели.

В статье М. Наджафи «Историческая периодизация исламской цивилизации» рассматривается научная периодизация подъемов и упадков исламской цивилизации, затронувших самые различные аспекты ее жизни в ходе пяти крупных исторических преобразований. В рамках этих пяти периодов автор выделяет два периода упадка и три периода подъема. На сегодняшний день мусульманский мир переживает третий период подъема, или пятый этап в истории исламской цивилизации. Исламская цивилизация представляет собой один из важных вопросов, которые не просто касаются идентичности исламского мира, но и могут сыграть в формировании этой идентичности решающую роль. Исламская цивилизация является частью самого ислама, а ислам представляет собой живую и динамичную религию, это соприкосновение продолжается вплоть до сегодняшнего дня и будет продолжаться в последующие десятилетия интеллектуальной и социальной истории исламских стран.

Статья Н. Кясаи «Расцвет и упадок науки и культуры в исламской цивилизации» посвящена анализу истории расцвета и причин упадка мусульманской цивилизации. В ней автор показывает, каким образом «исламское общество» со второй половины V в. х. (XI в.) постепенно начинает утрачивать интеллектуальную закваску и культурное пространство. С тех пор оно оказалось на нисходящем витке развития культуры и цивилизации, и это нисходящее развитие продолжалось в последующие столетия, так что блестящие усилия ученых и политиков вроде Насир ад-дина ат-Туси, братьев ал-Джувейни, ал-Хамадани, Джалал ад-дина Руми, Кутб ад-дина аш-Ширази и многих других не получили дальнейшего продолжения и не сумели всколыхнуть исламское пространство, потому что оно больше не имело того духа научного дерзания, который был у него прежде.

Такую линию анализа продолжает Ю. Джафарзаде в своей статье «Введение в теорию упадка исламской цивилизации Ибн Халдуна». Автор исходил из того, что Ибн Халдун предложил в VIII в. х. (XIV в.) такое истолкование исламской религии, согласно которому, несмотря на возвышенность, субстанция и атрибуты Бога проявляют себя в плоскости социума и истории в таком понятии, как «цивилизация», а потому «знание» и «сила» рассматриваются им как символы и проявления истины на уровне общества. Опираясь на эти посылки, он строит свою новую теорию под названием «наука об обустроенности». С точки зрения Ибн Халдуна, в связи с выходом рациональных наук и исламской философии за рамки истории и обращением к одним лишь «духовным и недоступным для восприятия сущностям» в потустороннем мире исламская цивилизация утратила свою подвижность и равновесие, будучи обречена на косность и упадок. Поэтому, чтобы мусульмане вновь пережили материальный и духовный прогресс, необходим их эпистемологический поворот к обществу и истории при сохранении равновесия в точке разрыва между обществом, определяющим объективное бытие (в значении актуального и полноценного бытия), и формирующим идентичность духом солидарности. С точки зрения Ибн Халдуна, в исламских государствах основным фактором создания подобного разрыва и сбалансированной социальной структуры является религия. Однако в процессе интеллектуальной эволюции этого мыслителя ведущая роль личной воли правителя в осуществлении роли религии на уровне общества уступила свое место «закону», опирающемуся на шариат и разум.

Статья X. Махджуба «Обновление исламской цивилизации» представляет собой своего рода продолжение предыдущей работы. Она посвящена анализу факторов обновления исламской цивилизации и пути этого обновления. В ней указаны факторы и составляющие обновления исламской цивилизации. Другими словами, она призвана изучить факторы обновления исламской цивилизации. С точки зрения автора, зарождение и смерть цивилизаций представляют собой один из непрерывных процессов в истории человечества. На протяжении истории рождались, развивались и в конце концов клонились к упадку или гибели многочисленные цивилизации. Исламская цивилизация также проделала весь этот путь и по прошествии нескольких веков упадка вновь стремится к подъему. Вопрос о том, способен ли ислам вновь стать субъектом цивилизационного строительства, представляет собой одну из наиболее дискуссионных проблем нынешнего времени в сфере изучения культуры и цивилизации. Часть авторов считает, что утверждения об обновлении исламской цивилизации и ее распространении на современном этапе являются чистыми фантазиями и не соответствуют реальным возможностям исламских обществ и тому кризисному состоянию, которое они переживают. Некоторые увязывают восстановление исламской цивилизации с теми условиями, которые постепенно проявляют себя в исламском мире. Обновление и развитие исламской культуры и цивилизации, с точки зрения автора, не так далеки от реальности, а материальные и духовные возможности исламского мира таковы, что мусульмане готовы переосмыслить и укрепить их, чтобы вновь обрести былые величие и мощь. А поскольку исламская цивилизация опирается на шариат, и мусульмане создавали ее, опираясь на фундаментальный фактор (ислам), то сегодня возвращение к исламу и соблюдение его предписаний повлекут за собой материальное и духовное совершенствование мусульман и очередной расцвет исламской цивилизации. Наряду с фундаментальным фактором имеются несколько факторов, которые могут в нынешнее время способствовать реализации задачи обновления исламской цивилизации или формирования новой исламской цивилизации, а именно: усилия ученых, научное и теоретическое единогласие интеллектуальной элиты, проведение в исламских странах рациональной политики в русле единства исламского мира и, наконец, уверенность мусульман в себе и своих силах.

М. М. Аль-Джанаби


Часть I
Познавательный и творческий дух мусульманской цивилизации


Али Акбар Закери
Роль и значение путешествия в истории исламской цивилизации

Цивилизация имеет давнее прошлое в истории человеческих обществ и прошла в своем развитии различные этапы, пока не достигла нынешней ступени своего развития. Во все времена она демонстрировала ощутимые успехи, соответствующие тому или иному периоду. С появления первой в истории человечества цивилизации минули тысячелетия. Количество известных и значимых цивилизаций ограниченно: известны цивилизации ассирийцев, греков, индийцев, римлян, иранцев, мусульман и современная западная цивилизация.

Специалисты считают, что возникновение цивилизации не имеет никакого отношения к расе или цвету кожи, а подходящими для возникновения цивилизации являются особые территории, не обделенные природными богатствами, население которых добивается величия и прогресса, достигая высот благодаря своим трудам, усилиям и следованию устойчивым традициям. Обычно устойчивой является та цивилизация, которая пользуется достижениями своих предшественников и прибавляет к своему научному багажу различные знания, полагая разум в основу своей практической деятельности и придавая значение критическому изучению своего наследия.

Цивилизация означает выход из состояния разобщенной дикости и переход к единой социальной общности, которая обладает общественным и политическим самосознанием, слаженно, единодушно и сплоченно движется в общем направлении, достигая научного и культурного творческого развития. Исламская цивилизация принесла свои плоды, сумела охватить значительную часть мира, вывести различные сферы научного знания на новые высоты и подарить человечеству заметные научные достижения, вдохновившись повелениями Корана и Пророка, которые призывают людей к обретению знаний и ставят знание в сочетании с богобоязненностью превыше всего на свете.

Речь идет о том, уделялось ли в истории исламской цивилизации внимание путешествиям? И если да, то какие мотивы за этим стояли? Какие это оставило следы?

Чтобы дальнейшее рассуждение пошло в нужном русле, следует прояснить два момента: (1) обозначить границы исламской цивилизации, чтобы именно в этих рамках давать оценку путешествиям; (2) выявить мусульманских и западных путешественников, посетивших страны исламского мира в эпоху исламской цивилизации.

Эпоха расцвета исламской цивилизации. Период расцвета исламской цивилизации начался во И в. х. (VIII – начало IX вв.) и продолжался вплоть до XII в. х. (конец XVII–XVIII вв.), пережив немало взлетов и падений. Величие цивилизации и культуры какого-либо народа становится очевидным в свете различных моментов: территориальное расширение, богатство, культура, памятники архитектуры, произведения искусства, прогресс в различных отраслях научного знания, литература, ремесленное производство, средства производства, центры науки – такие как училища, университеты, библиотеки, кафедры, государственные служащие и научные сотрудники (ученые), ситуация в сфере административного управления, политики, юстиции, экономики, социальное положение различных народов, разные религиозные идеи, религиозные меньшинства, общественный порядок, ситуация с правами женщин, общественные нормы и обычаи на различных уровнях, факторы и причины распространения этой цивилизации.

Путешествия также являются важной характеристикой цивилизации, связанной как с получением знаний и интеллектуальным обменом, так и с экономическим развитием и общественной безопасностью.

С учетом приведенных выше характеристик самым блестящим периодом в истории исламской цивилизации считается IV в. х. (X в.). В это время исламские земли, с точки зрения протяженности и обширности, включали территорию от Инда до Андалусии и от Дербента на Кавказе до Занзибара в Африке[1], а в последующие века расширились еще более. В IV в. х. (X в.) появились местные государства, которые примкнули к каравану исламской цивилизации. Однако представляется важным один необходимый атрибут всякой великой цивилизации, а именно: тот факт, что сложившееся единство[2] опиралось на ислам, распространивший свое влияние повсюду, и ученые пользовались уважением во всех местных государствах, имея возможность легко перемещаться по всем мусульманским городам и странам, так что даже между правителями различных исламских стран чувствовалась конкуренция в деле привлечения ученых из других стран. Конечно, в некоторых случаях ученые не были в полной безопасности и были вынуждены путешествовать, чтобы сохранить себе жизнь.

Этот золотой век (IV в. х.) постепенно сошел на нет. Свою роль в начале упадка сыграли несколько внешних и внутренних факторов. Из внешних можно выделить постоянные и длительные нашествия крестоносцев, продолжавшиеся в течение 185 лет и отвлекшие на себя значительную долю мусульманской военной мощи, хотя в конечном итоге они завершились победой мусульман. Важнейшим из внешних факторов можно считать варварское нашествие на исламские земли монголов, повлекшее за собой значительные разрушения и послужившее причиной распада халифата Аббасидов в 656 г.х. (1258 г). Во времена этих походов были уничтожены научные центры, ученые были обречены на скитальчество, бесследно исчезли многие книги и целые библиотеки[3]. К внутренним факторам можно отнести коррупцию во власти, религиозные разногласия, межэтнические противоречия и создание слабых деспотичных региональных государств, что уничтожило почву для полноценного развития и проявления способностей и талантов, и эта неблагоприятная обстановка продолжалась до тех пор, пока много лет спустя не появились такие государства, как Османская держава (1342–1923) в Малой Азии, империя Сефевидов (1502–1736) в Иране и государство Моголов (1526–1858) под властью правителей из династии Тимуридов в Индии, благодаря которым исламский мир вновь стал свидетелем развития талантов и расцвета своей цивилизации. Эти три великие исламские империи сосуществовали друг с другом на протяжении полутора столетий с 962 г.х. (1555 г.) по 1119 г.х. (1707 г.) и подчинили себе большую часть исламского мира. Османская империя находилась на пике своего развития в 962 г.х. (1555 г). Держава Моголов переживала расцвет в период правления шаха Акбара (1553–1604) и шаха Джахангира (1600–1627), а Сефевиды достигли вершины процветания при шахе Аббасе I (1588–1629)[4]. После этого исламская цивилизация стала клониться к упадку. Одна из причин застоя и упадка последних веков в истории исламской цивилизации состояла в ослаблении связей между различными исламскими обществами и живущими там учеными, прекращение обмена важными научными открытиями между различными регионами.

Например, в восточных районах исламского мира в VII–VIII вв.х. (XIII–XIV вв.) выдвигались новые теории в области астрономии, которые подготовили почву для опровержения учения Птолемея[5] о земном шаре, а в западной части исламского мира в VI в.х. (XII в.) стали тайно высказываться мнения, направленные против этого учения, однако отсутствие обмена теориями между различными районами исламского мира создало вокруг них неопределенность, и впоследствии эти идеи попали на Запад, в христианский мир, ученые которого выдвинули их уже под своими именами.

К подобным примерам можно отнести также прогресс в области науки и философии, произошедший в Иране в XI в. х. (XVII в.), когда Мулла Садра[6] (ум. 1641 г.) выдвинул идею субстанционального движения и внес другие инновации в целый ряд философских вопросов. Однако эти выдающиеся философские идеи так и не вышли за пределы Ирана, оставшись неизвестными для исламского мира. Если бы сохранялась прежняя связь между мусульманами, в особенности между учеными, указанные идеи посредством контактов ретранслировались бы в другие страны и находили там признание после соответствующей критики, изучения и внесения дополнений. Именно в этом плане можно говорить о важной роли путешествий в исламской цивилизации.

Три империи XI–XII вв. х. (XVI–XVII вв.) не только не имели должных связей друг с другом, но и строили свои отношения на основе конкуренции и противостояния. Османская держава находилась в состоянии конфликта, вражды и противостояния с государством Сефевидов, а ученые обеих стран в большей степени заботились об укреплении вероучительных основ своей религии. Ученые при дворе Акбар-шаха, сделавшие фарси языком науки и этнически принадлежавшие к иранцам, с точки зрения идеологии по большей части относились к изгнанникам сефевидского двора и располагали весьма слабыми научными связями. Ученые, служившие при дворе Тимуридов в Индии, имели с учеными Ирана те же разногласия, что и ученые Османской империи. Очевидно, когда целостность ислама была предана забвению, частные вопросы отдельных богословских школ выдавались за крупные проблемы, а ученые использовали свои таланты для осуждения и предания друг друга анафеме, а также опровержения рационалистических идей; косность и застой взяли верх, и условия для ретрансляции научных идей и прогресса практически исчезли.

Одновременно с началом в исламском мире научного застоя Запад шел к своего рода единству и интеграции, а крестовые походы, начавшиеся в 1095 г. и продолжавшиеся в течение 185 лет[7], сплотили западный мир против ислама и побудили его изучать мусульманские науки, чтобы компенсировать свои недостатки. Они осваивали различные науки в Андалусии. Передача арабских и исламских научных знаний на Запад началась с середины IV в. х. (середина X в.) и продолжалась до начала IX в. х. (начало XV в.)[8].

Благодаря созданию в 526 г. х. (1130 г.) первой школы переводов с арабского на испанский язык в испанском городе Толедо по инициативе местного архиепископа Дона Раймундо[9] этот процесс ускорился, в результате чего было переведено множество книг исламских ученых. Среди переводчиков этой школы были выходцы из Франции, Италии и Англии[10].

Французский историк Жюль Мишле[11] признается: «Если бы не испанские мусульмане, мы были бы ничем». Далее он продолжает: «До XVII века в расчетах пользовались арабскими цифрами»[12].

Запад, обязанный своей цивилизацией исламской цивилизации, усилившись, в 898 г. х. (1492 г.) хитростью овладел исламскими территориями в Андалусии, окончательно оторвав этот регион от исламского мира. Затем, благодаря той силе, которую он обрел в результате научного прогресса, овладел и другими исламскими территориями. Придя на Индийский субконтинент в 1274 г. х. (1858 г.), Англия развалила государство Тимуридов[13]. В период Первой мировой войны она расчленила державу Османов, тогда как после падения Сефевидов Иран находился под властью шатких и неустойчивых монархий, не обладавших ни малейшей свободой и независимостью.

Мы будем вести речь о путешествиях по миру в исламской цивилизации в хронологических рамках между II и XII вв. х. (VIII–XVIII вв.), когда большое количество мусульман, а также некоторые выходцы с Запада путешествовали по исламским странам и по всему миру. Несмотря на все взлеты и падения, которые были в этот период, его можно назвать эпохой исламской цивилизации.

Роль путешествий в исламской цивилизации. Коран как минимум в шести айатах повелевает путешествовать по земле[14] и в семи айатах в форме вопроса призывает путешествовать по земле[15], чтобы люди видели следы, оставленные прошлыми поколениями, и извлекали из них урок. В суре «Ал-‘Анкабут» Бог повелевает путешествовать, чтобы познать, каким образом был сотворен мир, а в другом айате упоминает о путешествии как о средстве размышления над различными вопросами и изучения судьбы народов прошлого[16]. В еще одном айате Бог называет путешествие обязательным в связи с необходимостью познания традиций предшественников, называя его разъяснением для людей и причиной наставления на прямой путь для благочестивых: «До вас также случалось подобное (люди подвергались искушению, подобному тому, которому верующие подверглись во время сражения при Ухуде). Постранствуйте по земле и посмотрите, каким был конец тех, кто считал лжецами посланников. Это есть разъяснение людям, верное руководство и увещевание для богобоязненных»[17].

Именно эти айаты и предания, побуждающие стремиться к знаниям, сыграли роль в формировании духа поиска у мусульман, которые стали путешествовать в различные страны для распространения знания и изучения состояния дел в мире. Также халифы отправляли экспедиции для изучения исторических событий, упомянутых в Коране. Аббасидский халиф ал-Васик би-л-Ллах[18] отправил в Византию ал-Харазми – известного звездочета и руководителя библиотеки созданного ал-Мамуном[19] (Дома мудрости)[20], – чтобы тот изучил места, связанные с Обитателями пещеры[21] (Асхаб ал-Кахф)[22].

Этот же самый халиф отправил также в Армению и Хазарию Саллама[23], о котором говорили, что он владел тридцатью языками, вместе с караваном, груженным провизией на целый год, чтобы они расследовали предполагаемое место расположения стены Йаджудж и Маджудж[24]. Именно этот интерес к исследованиям и поискам побуждал ученых к путешествиям и странствиям, а потому многие странствовали по свету. Благодаря внимательному изучению различных районов земли мусульманские странники сумели написать книги по истории и географии, в которых говорилось о диковинах мира, а также сообщить точную информацию о расстояниях между городами, их расположении, важных центрах, сохранившихся от народов прошлого памятниках и удивительных вещах. Им также удавалось давать отчеты о народонаселении, обычаях и традициях различных народов. Благодаря относительному единству, царившему в исламском мире, ограничений на перемещения и путешествия, как нам кажется, не было, и если что-то происходило, то только в результате беспорядков на местах. В противном случае путешественники и ученые обладали высоким статусом в глазах народа и правителей, и секрет передачи книг правителям и политическим лидерам объяснялся религиозными повелениями и ценностью, которые они имели в их представлении.

Несомненно, путешествия играли фундаментальную роль в формировании цивилизаций и их развитии. Многие авторы считают, что переселение (хиджра) является необходимым атрибутом цивилизации, и первые великие цивилизации, возникшие в Месопотамии, появились благодаря переселению в этот регион арамеев[25]. Переселение приводит к образованию цивилизации в том случае, если оно мотивировано высокой целью. Добыча ценных трудов, оставшихся от предшествующих поколений, и их использование возможны благодаря целенаправленным переселениям и путешествиям. Путешествия в научные центры совершались, чтобы получить доступ к старинным книгам и рукописям и обрести пользу от знаний древних ученых. Многие ученые написали свои книги в путешествиях. Ибн Сина закончил разделы своей книги «Аш-Шифа» по логике, «Альмагесту», эвклидовой логике, математике и музыке в Исфахане, там же он написал свою книгу «Ал-Инсаф»[26].

Города Басра и Куфа обладали богатым научным прошлым, но затем Багдад вместе со своим расцветом в качестве столицы исламского халифата приобрел центральное положение и в науке. В Багдаде изучались и переводились на арабский язык книги доисламских авторов. Например, «Теология» Плотина была переведена на арабский язык ал-Химси[27] по приказу аббасидского халифа ал-Му’тасима и под общим надзором ал-Кинди[28].

В Багдад стекались ученые и студенты со всего исламского мира. Хатиб ал-Багдади[29] в своей книге «Ат-Тарих» приводит биографии ученых и великих деятелей, прибывавших в Багдад до 463 г. х. (1071 г). В общей сложности, в ней содержатся жизнеописания 7799 ученых-мужчин и 32 ученых-женщин[30].

Один мусульманский ученый пишет о роли, которую сыграли в плодотворном развитии науки и цивилизации в Испании путешествия с научными целями: «Среди ученых были широко распространены путешествия из Андалусии на восток, потому что процесс формирования цивилизации всегда направлен от центра к малокультурной периферии. Сперва Андалусия в значительной мере опиралась на восточные знания и воспринимала их как источник и основу своего познания. Именно поэтому путешествия стали фактором усиления и подтверждения связей между этими двумя сторонами, что дало возможность развития научной и культурной жизни в Андалусии. Эти путешествия позволили Андалусии превратиться из относительно отсталой и зависимой от Востока[31] страны в его сильного конкурента, который подчас даже превосходил его…»[32].

Следует заметить, что знакомство воочию с чужими достижениями и их фиксация в докладах оказывает на прогресс народов то влияние, что они начинают верить в себя, осознают свои силы и способности. В противном случае эти сведения создают почву для увлечения чужестранцами и зависимости от них, заставляя народы забывать о своих истоках, и подобные примеры мы укажем далее. Помимо ретрансляции научных знаний, эти путешествия и поездки играли роль в формировании связей и уз дружбы между различными народами, передаче в другие страны положительных достижений культуры, обычаев и традиций, в экономическом взаимодействии и торговом обмене, а также в обучении ремесленным навыкам и архитектуре.

Ага-Бозорг Техрани[33] в «Аз-Зари’а» пишет о путевых заметках, их пользе и результатах для повышения уровня развития науки в обществе: «Путевым очерком (рихла) называют книгу, в которой автор фиксирует все, что он увидел и услышал в каком-либо городе или разных городах, в которых побывал в путешествии, описывая предания народов, их убеждения, обычаи и традиции, касающиеся жизни и смерти, или же приводит отчет о каком-либо другом своем путешествии. В прошлом подобные книги оказывали большое влияние на повышение интеллектуального уровня народов, поскольку смешение культур открывало дорогу мягкости, доброте и любезному обращению между людьми. Недостаток транспортных средств и трудности дальних поездок служили важнейшим препятствием на этом пути, а потому каждый, кто отправлялся в длительное путешествие и ехал в отдаленные города, считался храбрым, героическим, осведомленным и опытным человеком. Однако трудности не помешали ходу истории, которая двигалась вперед. На протяжении всего этого времени находились путешественники, которые обретали славу и странствовали в самые дальние края, собирая сведения и записывая все увиденное ими в путешествии»[34].

Успешными путешественниками обычно бывали те, кто пользовался путевыми записками своих предшественников и дополнял свои сведения содержащимися в них материалами. Большинство их были ученые или очень целеустремленные люди.

Расцвет и закат путешествий в исламском мире. Если обратить внимание на сохранившиеся путевые очерки, мы придем к выводу, что подобные заметки в период III–VII в. х. (IX–XIII вв.) представляют собой описания путешествий мусульман в страны Ближнего и Дальнего Востока, такие как Япония, страны Африки и Европы. Мусульманские путешественники оставили отчеты о своих странствиях в географических трудах или исследованиях по истории и вероучению. В этот период не было и речи о поездках европейских путешественников и западных людей христианского вероисповедания в исламские страны, как будто бы они не испытвыали ни малейшего интереса к путешествиям. Время от времени мы наталкиваемся на западных путешественников и торговцев иудейского вероисповедания, посещающих восточные страны. Начиная с VIII в. х. (XIV в.) и особенно с X в. х. (XV в.) поток путешественников двигался уже строго в обратном направлении. Самыми важными путешественниками были европейцы, которые посещали восточные территории, приводя различные сведения об обычаях, культурном наследии, характере власти, товарах и продукции, производимых в исламских городах, тогда как о мусульманских путешественниках практически нет никаких упоминаний, а если и имеются какие-то путевые очерки, то они ограничиваются описанием поездок в хадж или путешествий из одной мусульманской страны в другую. В этот период мало кто сталкивается с мусульманскими путешественниками на Западе: путешествия совершались практически одними только европейцами, которым принадлежало авторство большинства путевых очерков, а в исламском мире интереса к путешествиям и путевым записям не наблюдалось. В чем был секрет этой перемены? Почему те, кто ранее не имел интереса к путешествиям, пришли в движение и начали поиски, а народы, странствовавшие по миру даже в самые тяжелые времена, стали безразличны к путешествиям? Как нам представляется, основная причина этой перемены была связана с экономическим и культурным развитием различных обществ. Когда исламский мир и Восток в целом гордо несли знамя цивилизации и прогресса, прилагая усилия, чтобы открывать истины и добывать знания, путешествия получили на Востоке наивысшее развитие, а поездки и странствия совершались мусульманами и восточными людьми, потому что они обладали колоссальными материальными возможностями и в то же самое время придавали значение знанию и его распространению, а ученые пользовались в обществе большим уважением. В тот период христианский Запад погрузился во тьму Средневековья, его жители не имели доступа к научным знаниям, а в культурном и экономическом плане переживали далеко не самые лучшие времена. Поэтому в их сознании не было места путешествиям. Когда западный мир встал на путь прогресса, начались поездки европейцев в восточные страны.

Из-за слабости исламского мира и усиления Запада на Востоке появилось много западных путешественников, которые стали передовым отрядом в овладении исламскими территориями. Согласно имеющимся сведениям, на первых ролях в этом процессе были иудейские раввины и христианские священники, которые иногда приезжали на Восток в составе официальных делегаций. В этих поездках западные люди по мере возможностей расхищали культурное наследие и памятники исламской цивилизации. Музеи Англии, Франции, США, Германии и России украшают произведения искусства, награбленные в исламском мире, в том числе в Иране. Они разрушали здания, чтобы растащить ценный камень, из которого те были построены. Конечно же, в этом предательстве свою роль сыграли и местные мародеры и невежды. В их библиотеках, особенно в Ватиканской библиотеке можно видеть множество рукописей сочинений исламских авторов. В отличие от мусульманских путешественников, искавших истину и призывавших людей к спасению, западные путешественники были провозвестниками грабительского нашествия, передовым отрядом нападения на исламские страны и готовили разграбление культурного наследия мусульман.

Очевидно, что путешественником может стать тот, кто имеет для этого достаточно материальных возможностей, предоставленных ему государством или же обеспеченных за счет имеющегося у него богатства, либо он продолжает свои путешествия благодаря торговле и труду, а может быть, подобно мистикам и суфиям, странствует по миру с чашей для подаяний в руках.

Точно так же и сегодня в большей степени развивается поток путешественников, идущих на Восток с Запада, что связано с развитием и прогрессом Запада в научной сфере и его экономической мощью, потому что исламский мир до сих пор не достиг достаточной степени развития и не обрел полной уверенности в себе.

В любом случае мы рассмотрим вопрос о путешествиях в исламской цивилизации сквозь призму двух основных аспектов: мусульманские путешественники и западные путешественники.

Мусульманские путешественники. Большую часть мусульманских путешественников составляли ученые: некоторые из них участвовали в официальных поездках и вели дневник своих странствий, а другие испытывали интерес к путешествиям ввиду занимаемых ими должностей в канцелярии или почтовой службе, чтобы иметь более точные сведения для нужд своей работы. Третьи путешествовали из-за интереса к получению знаний и опыта, тогда как четвертые начинали свое странствие с посещения религиозных объектов и святых мест, попутно посещая также и другие места.

В истории сохранились имена путешественников, которые разными способами описывали свои путешествия в путевых очерках, делая их доступными для других людей, и некоторые из подобных сообщений сегодня имеются. Много также и таких путешественников, сведения о странствиях которых содержатся лишь в книгах других авторов прошлого. Эти путевые очерки сыграли огромную роль в распространении, ретрансляции и прогрессивном развитии культуры и научных знаний.

Мотивы мусульманских путешественников. Путешествия в исламской цивилизации совершались по разным мотивам, увлекавшим людей вдаль от дома и родины и побуждая странствовать по всему свету, оставив своих родных и близких. Ниже мы укажем на некоторые из этих мотивов.

Приобретение знаний. Интерес к знаниям побуждал людей не сидеть на месте и совершать переселения. Великие научные центры и жившие в различных городах ученые манили к себе людей и побуждали их путешествовать. Многие выдающиеся деятели науки были людьми, которые отправлялись в путешествие ради получения знаний, что находит подтверждение во многих областях исламских наук.

Движение собирателей хадисов, возникшее во II–III вв. х. (VIII–IX вв.), побуждало заинтересованных людей совершать путешествия с целью записи и сбора хадисов. Путешествия Шейха ас-Саддука[35] (ум. 381 г. х. (1002 г.)) с целью сбора хадисов продолжались с 339 до 347 г. х. (950–958 гг.). Он отправился из Кума в Рей, затем в Мешхед, после чего собирал хадисы в Нишапуре, Мерве, Багдаде, Куфе, Мекке, Файде, Хамадане, Балхе, Серахсе, Самарканде и Фергане[36] и написал такие полезные книги, как «Ман ля йахдуруху ал-факих», «’Уййун ал-ахбар», «’Иляль аш-шараи’», «Ма’ани ал-ахбар», «Ат-Таухид», «Ал-Хисаль» и «Саваб ал-а’маль», разделив их на главы и уделив внимание новым темам.

Автор ценнейшего труда «История Дамаска» Ибн Асакир[37] (ум. 571 г. х. (1176 г.)) придавал большое значение сбору хадисов. В этой книге он представил жизнеописания всех, кто прибывал в Дамаск с самого появления ислама и вплоть до современной ему эпохи, и сам совершил два путешествия с научными целями в различные районы исламского мира.

Первое путешествие. Сначала он отправился в Багдад и слушал хадисы, передававшиеся в медресе Ан-Низамиййа и других богословских школах этого города, изучал там фикх, науку о разногласиях между религиозно-правовыми школами и арабскую грамматику. В 521 г. х. (1117 г.) он выехал в Мекку и записывал хадисы со слов многих ученых в Мекке и Медине. По возвращении из Мекки в 525 г. л. х. (1131 г.) он остался в Багдаде. За пять лет, проведенных им в Багдаде, он посетил Куфу, Мосул, Рахабу, Диярбакр и Ал-Джазиру, где встречался и беседовал с хадисоведами и Хафизами Корана. Затем он вернулся в Дамаск и женился.

Второе путешествие. В 529 г. х. (1135 г.) Ибн Асакир отправился в Хорасан через Азербайджан. Во время этого путешествия он встретился в Мерве с автором «Ал-Ансаб» ас-Сам’ани[38], с которым они отправились вместе в Нишапур и Герат. Во время этого четырехлетнего путешествия он встречался с учеными и записывал с их слов хадисы в Нишапуре, Мерве, Мазаре, Серахсе, Абиверде, Тусе, Бистаме, Бейхаке, Дамгане, Зенджане, Тебризе, Рее, Исфахане, Хулване и Хамадане. Количество его преподавателей по хадисам превысило 1300 человек из числа мужчин и свыше 80 человек из числа женщин[39].

В этом путешествии он написал книгу «Ал-Арба’ин ал-булданиййа», включив в нее сорок хадисов по сорока разным вопросам, записанных им в сорока разных местах со слов сорока разных знатоков хадисов. Эти два примера представляли собой двух выдающихся хадисоведов – шиитского и суннитского.

Для изучения фикха многие авторитетные ученые также отправлялись в путешествия и посещали различные страны, чтобы навестить великих ученых. Например, аш-Шафи’и[40], который жил в Ираке, Хиджазе и Египте. В качестве примера из числа шиитских ученых можно указать на Алламу ал-Хилли[41], Шахида ал-Авваля[42] и Шахида ас-Сани[43], ал-Караджуки[44] и Шейха Бахай[45]. Путешествия шиитских ученых послужили причиной их знакомства с взглядами суннитских факихов и побудили их предлагать новые точки зрения.

Поэтому религиозно-правовые решения Алламы ал-Хилли, Шахида ал-Авваля и Шахида ас-Сани особо выделяются на общем фоне и затрагивают более широкий круг вопросов.

Великие деятели суфизма также совершали путешествия, чтобы обрести духовность и извлечь пользу из общения с шейхами, и этот момент имеет свою специфику в среде исламских мистиков. Халладж[46] (ум. 309 г. х. (922 г.)), Ибн Араби (ум. 638 г. х. (1241 г.)), Руми[47] (ум. 670 г. х (1273 г.)) и ан-Насафи[48] (ум. 536 г. х. (1142 г.)) неоднократно совершали путешествия. Помимо получения знаний, они занимались в этих поездках также распространением своих идей и находили преданных последователей[49]. В других научных областях подобные путешествия также были обычным делом. Идеи таких ученых, как Ибн Сина и Саади[50] созревали в подобных путешествиях, в которых они набирались жизненного опыта.

Проповедь. Проповедь и распространение исламских идей также были одним из мотивов, которыми руководствовались мусульманские путешественники. Авторы некоторых путевых записок называли в качестве побудительного мотива своего путешествия распространение религиозных заповедей.

Ахмад ибн Фадлан был одним из путешественников, рассматривавших в качестве основной цели своего путешествия призыв жителей Булгара к исламу и их знакомство с религией. Он отправился в месяц Сафар 309 г. х. (921 г.) в Булгар вместе с целой группой людей как посланец аббасидского халифа Ал-Муктадира би-Ллаха[51]. Причина этой экспедиции состояла в том, что в годы правления Ал-Муктадира правитель Булгара и его жители стали мусульманами, их царь отправил к халифу своего представителя и попросил его прислать к ним того, кто научит их молитве и заповедям новой веры, построит для них мечеть и установит в ней минбар, чтобы они проповедовали ислам по всем городам и весям своей страны и могли защитить себя от враждебных им правителей[52].

Йакут ал-Хамави пишет: «У него нет сведений о принятии ими ислама, а все имеющиеся у него сведения взяты из «Рисалат» Ибн Фадлана»[53]. Йакут ал-Хамави использовал этот отчет о путешествии для того, чтобы ознакомить читателя с такими городами, как Хорезм, Башгирд, Булгар, Итиль, Рус и Хазар. Бартольд[54] считает, что столица булгар, куда отправился Ибн Фадлан, была расположена рядом с нынешним селом Булгары в Республике Татарстан на территории бывшего Советского Союза[55].

Еще одним путешественником является Шейх Ахмад ал-Кумми. Он родился в 922 г. х. (1543 г.) в Куме. В эпоху Сефевидов, когда группы представителей иранского духовенства и учащихся медресе отправлялись вместе с торговцами и путешественниками, желавшими проповедовать ислам и заниматься торговлей, в другие страны, Шейх Ахмад ал-Кумми отправился в Сиам и проповедовал там десять лет, обретя широкую славу в городе Аюттхая, обратив множество людей в ислам и женившись на женщине из знатной и влиятельной семьи. Его потомки до сих пор являются мусульманами. В 1385 г.х. (1965 г.) на его могиле было установлено надгробие, а его потомок по имени Ахмад вместе с некоторыми другими его потомками, часть которых являются буддистами, построили на его могиле мавзолей[56].

Как нам кажется, между сефевидским двором и Сиамским королевством были обширные связи. В 1096 г. х. (1685 г.) Мухаммад Раби’ б. Мухаммад Ибрахим отправился в Сиам в качестве секретаря вместе с делегацией под руководством Мохаммад-Хосейн-бека. Мухаммад Раби’ написал путевой очерк под названием «Корабль Сулеймана», в котором представил достаточно обстоятельный отчет о путешествии[57].

Мусульмане Индонезии считают, что обязаны своим принятием ислама двум арабским путешественникам-торговцам иранского происхождения Абдаллаху Арифу и его ученику Бурхану ад-дину, жившим в индийском Гуджарате[58]. Поэтому проповедь ислама была одним из мотивов, побуждавших мусульманских путешественников и верующих торговцев отправляться в свои странствия.

Знакомство с миром. Некоторые мусульманские путешественники стремились познакомиться с различными странами и с самого начала своего путешествия искали сведения о расположении городов, обычаях, традициях, местных диковинах и исторических достопримечательностях, не забывая при этом встречаться с крупными учеными и получать от них знания. Итогами их путешествий становились не просто отчеты об увиденном, но и труды по истории и географии или же по каким-либо иным научным вопросам.

Официальные миссии. Часть путешественников были послами, делегатами государств или религиозных властей, которых отправляли в миссии в другие страны. Выполняя эту миссию, они одновременно фиксировали свои впечатления и описывали общественное положение народов тех районов и территорий, их обычаи и традиции. Путевой очерк Абу Дулафа[59] был создан в ходе такой официальной миссии.

Труды мусульманских путешественников. Все записанное сохраняется, а из записанного остается в памяти то, что прекрасно и полезно, тогда как бесполезные вещи постепенно исчезают. Наши сведения о путешественниках опираются на оставленные ими труды. Однако не все путевые записи обладают одинаковой ценностью: одни авторы предлагают что-то новое, а другие упоминают об аналогичном социальном и экономическом положении в определенный исторический период. Все же можно сказать, что сочинения путешественников обладают большей цельностью, глубиной и красотой, а также имеют множество преимуществ перед другими сочинениями, потому что содержащиеся в них знания претендуют на достоверность и опираются на увиденное собственными глазами. Труды мусульманских путешественников можно разделить на две основные группы: путевые очерки и другие труды.

Труды второго типа мусульманские путешественники писали во время путешествий или после них, посвящая их различным вопросам, и они по целому ряду пунктов имеют даже большее значение, чем путевые очерки, потому что в них исследуется конкретный предмет, что ставит их выше простого отчета. Они содержат в себе новизну и множество удивительных моментов, демонстрируя, какую роль путешествия играют в передаче научных знаний, обычаев и убеждений в те или иные научные центры, и создавая условия для новых дискуссий.

Прежде чем рассмотреть путевые очерки, мы представим эту группу трудов мусульманских путешественников в трех категориях: книги по географии, книги по истории и книги с описанием обычаев и убеждений.

Книги путешественников по географии. Мусульманские путешественники оставили после себя немало книг по географии, и некоторые из них использовали название «География и путешествия»[60] при перечислении исламских наук. Мусульманские путешественники писали после совершения путешествий различные книги по географии, оказав тем самым ценную услугу науке. Современный мир считает, что в вопросах, связанных с географией, находится в долгу перед мусульманами. Они сообщали о различных городах и странах, о которых сегодня ничего не известно, или же о тех, от которых ныне остались одни лишь развалины. Арабы-мусульмане питали большой интерес к вопросам, касающимся географической науки. Географическое положение Аравийского полуострова, находящегося посередине пути с Запада на Восток и протянувшегося на пересечении торговых путей от Оманского моря до Красного моря и Средиземноморья, а также торговые поездки, совершавшиеся ими в зимнее или летнее время, необходимость прохождения через засушливые пустыни привлекали их внимание к географической науке. Расширение Аббасидской державы и принятие ее власти всеми автономными государствами региона обусловили формирование определенного рода связи с Багдадом, установление безопасности на дорогах, поскольку правители старались использовать свою связь с халифами, чтобы получить от них новые титулы. Спокойствие и политическая стабильность создали условия для изучения путей, измерения расстояний между городами и определения длины маршрутов.

Одна из определяющих характеристик созданных путешественниками книг состоит в том, что они писались людьми, занимавшимися канцелярской работой и на практике имевшими дело с исламскими территориями. Авторы некоторых путевых очерков рассматривали в качестве центральной точки Багдад, писали свои сочинения там или измеряли расстояния между городами длиной пути до Багдада, тогда как другие авторы начинали свои отчеты с Мекки. Подобные книги придавали большее значение следующим моментам: расстояния между городами и их географическое положение; ситуация с выплатой хараджа[61], поступавшим из этих городов доходом и производимыми в них товарами; рассказы о происходивших в городах удивительных событиях или имеющихся в них диковинах, включая памятники древности; составление карт городов; сообщение об обычаях и традициях, культуре населения городов, залежах полезных ископаемых и минералов; описание семи населенных климатов в свете деления мира на климатические пояса.

Далее мы представим характеристику книг мусульманских путешественников, написанных ими как труды по географии.

Дороги и населенные пункты. Многие книги, написанные в III в. х. (IX в.), носят название «Пути и страны». Ал-Амули в своей энциклопедии в описании этого названия отмечает: «Это считается одной из наук, которая рассказывает о положении городов, их длине и ширине, а также дорогах»[62]. Первым написал книгу под таким названием ал-Марвази (ум. 274 г.х. (887 г.))[63]. Книга «Ал-масалик ва-л-мамалик» Ибн Хордадбеха (ум. ок. 300 г. х. х.), написанная им примерно в 230–234 гг.х. (846–848 гг.)[64], оказала значительное влияние на последующие сочинения. Ахмад ал-Хаззар (ум. 252 или 259 г.х. (866 или 872 г.))[65], ас-Сирахси (ум. 284 г.х. (897 г.)), который был учеником Ал-Кинди[66], ал-Балхи (ум. 322 г.х. (934 г.))[67] написали книги под таким названием. Ал-Джайхани[68] (был еще жив в 367 г. х.) будто бы написал свой труд «Ал-масалик ва-л-мамалик» в 310 г. х. (922 г.) после путешествия Ибн Фадлана в Булгар.

Ал-Истахри[69] (был еще жив в 340 г. х. (951 г.)) и ал-Бакри (ум. 487 г. х. (1091 г.)) также написали книги под таким названием. Книгу Ибн Хаукаля тоже иногда упоминают под этим названием.

В этих книгах не только говорится о состоянии дорог, размерах хараджа, географическом положении и административном управлении в тех или иных исламских и даже неисламских землях, но также рассказывается о товарах, производимых в городах. Ал-Истахри хвалит некую вкусную рыбу из Дарабджира и розовое масло из Джура (Фирузабада)[70], а также упоминает о хороших орехах из Кума[71]. Ибн Хордадбех сообщает о египетских пирамидах и находках, сделанных в них во время правления Ибн Тулуна[72].

Диковины. Некоторые мусульманские путешественники ввиду своего интереса и внимательного отношения к удивительным и диковинным явлениям уделили в своих путевых записях особое внимание изложению всех диковинных вещей, которые они увидели или о которых услышали и прочитали.

Абу Абдаллах ал-Гарнати (473–565 г.г.х. (1080–1169 гг.))[73], которого некоторые называли Абу Хамид Мухаммад б. Абд ар-Рахман[74], был путешественником, родившимся в Гренаде и отправившимся в 508 г. х. (1114 г.) в Египет, а в 555 г. х. (1161 г.) – в Багдад, обучавшимся в Хорасане и Алеппо. Он оставил множество разных книг о своих путешествиях. Один из его трудов, посвященных дальним странствиям, носит название «Подарок умам и подборка чудес». Например, он сообщает о зебрах, живущих в районе Занзибара, и описывает их черно-белый окрас: «Определенное количество этих зебр было также и в Египте, но там они вымерли. Жители Египта набили их шкуры хлопком и выставляли их напоказ по праздникам»[75]. Книга о его поездках в Испанию, Африку, Дамаск, Ардебиль, к побережью Каспийского моря и в земли хазар известна под названием «Подборка воспоминаний о чудесах стран». Другие два его труда озаглавлены «Ясное изложение некоторых чудес Магриба»[76] (посвящен Магрибу и написан в 556 г. х. (1162 г.)) и «Подарок великим относительно путешествий по морям»[77] (о его морских путешествиях).

Еще одна книга «Диковинные творения и странные существа» была написана ал-Казвини (600–682 гг.х. (1204–1283 гг.)), автором труда «Памятники стран». В предисловии к этой книге он пишет: «И так: говорит презреннейший из рабов Закарийя б. Мухаммад б. Махмуд ал-Камули ал-Казвини, да облагодетельствует его Аллах своей милостью. Когда по воле Божьей случилось расставание с соотечественниками, я предпочел сидеть с книгами. Как говорит поэт: «Во все времена лучший собеседник – это книга». Я постоянно приходил в волнение, читая о диковинных творениях Создателя (Пречист Он и Возвышен!), и размышлял над следующим айатом: «Неужели они не размышляют о творении небес и земли?» Человеческие души желают познать истину вещей, а если их постигнет затруднение, они испытывают от этого страдание, тогда как, если их трудность разрешится, они питают удовольствие. Сказал Всевышний: «Скажи: «Постранствуйте по земле и посмотрите…» Здесь под взглядом подразумевается не вращение зрачками, ибо это значение доступно и зверям, а размышление об истинных сущностях (мира) и рассуждение о его качестве, которое становится причиной мирских удовольствий и счастья в следующей жизни. Именно поэтому Пророк (с) сказал: «О Аллах! Покажи мне вещи такими, каковы они есть». Однако обращение взора на творения Создателя (Велик Он и Возвышен) ведет к увеличению уверенности и изучения, а потому (Пророк) сказал: «Размышляйте о творениях Аллаха, но не размышляйте о Боге». Однако взгляд на решения и заповеди Творца дается лишь тому, кто обладает познаниями, воспитал себя и улучшил свой нрав, после чего открылось око его проницательности, и он видит такие чудеса, в которые другой и не поверит»[78].

Его книга начинается с мира ангелов и заканчивается растениями и минералами. Арабская версия этой книги была опубликована в конце «Хайат ал-хайван» ад-Дамири[79].

Абу Абдаллах ад-Димашки Шаме ад-дин Мухаммад б. Аби Талиб ал-Ансари ас-Суфи[80] (ум. 727 г. х. (1327 г.))[81] написал в 725 г. х. (1325 г.) книгу под названием «Отборные чудеса эпохи на суше и на море»[82]. Там он приводит множество названий мест, которые не упоминались его предшественниками. Он был имамом сирийского города Ар-Рабва[83].

Другая книга под названием «Диковины стран, или диковины суши и моря» принадлежит ал-Балхи[84] и была написана для Абу-л-Касима Нуха б. Мансура, который взошел на престол в 356 г. х. (976 г.)[85]. Среди источников имеются и другие книги с такими названиями[86].

Города. Некоторые мусульманские путешественники писали географические отчеты о своих путешествиях под названием «Ал-Булдан» («Города»). В такого рода книгах говорилось о расстояниях между городами, а в некоторых случаях – об их правителях, собираемом с них харадже, производимой в них продукции. Одним из наиболее известных таких трудов был «Ал-Булдан» ал-Йа’куби. Автор книги «Тарих ал-Йа’куби» (ум. 284 г. л. х. (899 г.)) после долгих лет службы в канцелярии оставил это занятие и стал путешествовать. Будучи выходцем из Хорасана, он посетил Индию, Магриб и северо-западную Африку. Этот шиитский путешественник вернулся на родину после долгих странствий и прославился как «отец исламской географии»[87] благодаря написанному им труду «Ал-Булдан».

Ал-Хамадани, известный как Ибн ал-Факих[88], является еще одним автором, написавшим книгу под названием «Ал-Булдан». Он получил известность в Багдаде в период правления аббасидского халифа Му’тадида (правил в 271–279 гг. л. х. (892–902 гг.))[89]. В прошлом была опубликована «Мухтасир ал-Булдан», представляющая собой сокращенное изложение его книги, а недавно вышла более полная версия «Ал-Булдан». Вначале автор рассказывает о достоинстве и значении городов, их истории, приводит некоторые связанные с ними известия и даже сообщает о разговорах и рассуждениях, посвященных преимуществу одних городов над другими, упоминает хадисы о достоинстве Куфы[90] и Кума, которые были использованы ал-Кумми[91] в его «Древней истории». Он всюду уважительно упоминает Али (мир ему!), называя его Повелителем Правоверных (Амир ал-Муминин), и склоняется к шиизму.

Еще одним мусульманским путешественником был Ал-Макдиси (336–380 гг. л.х. (947–990 гг.)). Он родился в Палестине, много путешествовал и посетил большинство исламских стран. Его книга называется «Лучшее деление в познании климатов», в переводе на фарси она издана в двух томах[92].

Ал-Аййюби (672–732 гг. л. х. (1273–1331 гг.)) – еще один мусульманин, чья книга по географии была опубликована под названием «Разделение городов»[93].

Самым значимым из мусульманских путешественников можно считать Йакута ал-Хамави (ум. 574–626 гг. л. х. (1178–1229 гг.)), который родился в Греции и в детстве попал в плен, после чего его выкупил купец по имени Хамави из Багдада, и это имя закрепилось за ним. Ал-Хамави – один из самых знаменитых авторов, писавших о географии исламского мира. Он широко пользовался книгами предшествующих авторов и их путевыми очерками, а добытые им сведения обеспечили его книгам высокую степень надежности и достоверности. Сначала он отвечал за торговые поездки своего хозяина, но уже после третьего путешествия на остров Киш в 590 г. х. (1195 г.) расстался с ним и отправился в Хорасан и Мерв, где также занимался торговлей. Затем он отправился в Мосул и Алеппо. Он закончил свой ценный труд «Словарь городов» в 621 году (1224 г.)[94].

В такого рода книгах критерием выбора названия были города и страны. Ранее ал-Бакри (ум. 487 г. л. х. (1094 г.)) написал свою книгу «Му’джам ма иста’джама» в виде географического словаря. У ал-Бакри также была и другая книга, которую он назвал «Пути и страны»[95].

Семь климатов (иклим). Некоторые мусульманские путешественники сочиняли свои труды, опираясь на деление мира на семь климатов (иклим), хотя многие из них не принимали этого принципа разделения. К таким трудам можно отнести «Дела стран и предания рабов» Закарии ал-Казвини. Его упоминают как шиитского ученого. Некоторые авторы считают, что в своих высказываниях он руководствовался чувствами и поверхностным подходом. Он сообщает о Тегеране и похвально отзывается о гранате, выращиваемом в то время в этой деревне под Реем[96]. В некоторых случаях он приводит жизнеописания великих деятелей Ирана.

«Семь климатических зон» – название книги, написанной в 1002 г. х. (1594 г.) ар-Рази[97] (ум. 1010 л. х. (1602 г.)), который был жителем Рея и посетил Индию в период правления Акбара. Упоминая название каждого города, он приводит сообщение об этом месте, рассказывает о его диковинах и производимых там товарах, а также включает биографии некоторых ученых. Он также цитирует в этой книге много стихов. «Хафт иклим» был опубликован в трех томах под редакцией Джавада Фазеля[98].

Другие книги по географии. Слово «география» в прошлом относилось к книге Птолемея и Марина[99], а ал-Мас’уди истолковал его как «хождение по земле»[100]. Она также упоминается среди прочих наук в трактатах Братьев Чистоты и истолковывается в значении «изображение земли»[101]. В более поздние времена это слово использовалось в принятом сегодня значении.

Некоторые мусульманские путешественники представляли сделанные в путешествии открытия в виде книг под названием «География» – например, «Ал-Джуграфийа» Мухаммада ал-Гарнати (ум. 543 г. л. х. (1137 г.)). Некоторые страницы этой книги хранятся в Национальной библиотеке Франции в Париже[102]. Книга «География» андалусского автора по имени Аз-Зухри[103]. Книга «География семи климатических зон» Абу Са’ида ал-Магриби[104] (ум. 672 г. х. (1274 г.)). Он странствовал по северной Европе, Армении и Татарии, где посетил дворец Хулагу-хана[105]. В этой книге он разделил мир на семь климатов, каждый из которых был, в свою очередь, поделен на десять частей, и привел географическую широту и долготу каждого города[106]. «География полудня» Хафиза ал-Хафи[107] (ум. 833 г. л. х. (1430 г.)), который составил свою книгу, опираясь на труды предшественников и собственные наблюдения. В предисловии к книге он пишет: «Автор этих строк всегда внутренне содрогался, когда узнавал что-либо об общем положении дел в этом мире иногда по книгам этой науки, а иногда наблюдал собственными глазами, потому что в своих дальних странствиях несколько раз на севере и западе прошел Мавераннахр, Туркестан, Дешт-и Кыпчак[108], Хорасан, оба Ирака[109], Фарс и Азербайджан, Арран и Муган, Гурджистан, Малую и Великую Армению[110], все владения Рума, Шама, побережье Евфрата, земли Тикрита, Мосула, Диярбекира и Гурджистана, побережье Хазарского моря, Дербент, земли Ширвана, Гиляна, Рустамдара, Амуль, Сари, Джурджан, а с юга и востока – Забуль и Кабул, присоединенные города Синда и Хинда, Мултан, Ауджу, Дели, являющиеся прославленными городами Индии, до берегов Ганга, исследовал эти земли, записывал сообщения со слов некоторых заслуживающих доверия, авторитетных и признанных людей, а еще использовал многочисленные книги по этому предмету, такие как «Фанн ал-хайат», в которой разъяснены все вопросы, связанные с положением дел на земле, морях и в разных краях, а также книга «Масалик ал-мамалик», сочиненная Абдаллахом б. Мухаммадом Хордадбехом»[111]. Он также в своих путешествиях 777–788 г. х. (1376–1387 гг.) и 806 г. х. (1403 г.) был вместе с Тимуром, а в 803 г. х. (1401 г.) сопровождал его во время похода в Сирию, будучи свидетелем завоевания Баальбека, Алеппо и Дамаска[112]. Поэтому его книга была написана на основе его собственных путешествий.

Некоторые путешественники также выбирали для своих трудов названия, подчеркивая то веселье и радость, которые царят во время путешествия, когда человек обретает ценные вещи и видит мир. Например, ал-Идриси[113] (493–560 гг. л. х. (1100–1165 гг.)) был одним из тех мусульманских путешественников, которые назвали свои книги «Отрада страждущего обойти весь мир» (написана в 548 г. л. х. (1154 г.)). Он объездил всю Европу и долго жил при дворе христианского правителя Сицилии Рожера II. Поэтому он был признан самым знаменитым мусульманским путешественником на Западе[114]. Ал-Идриси совершал дальние путешествия по всему исламскому миру и Европе. Его сведения о Европе и Италии считались наиболее достоверными. Эта книга была переведена во Франции[115].

Книга «Радость сердец» была написана ал-Мустауфи (ум. 750 г. л. х. (1350 г.)) в 740 г. х. (1340 г). Он служил главой финансового управления страны у ильханидского султана Абу Са’ида[116], внука Хулагу-хана[117]. Он оставил после себя сообщения о Японии, Яве и Суматре[118].

Также были опубликованы и другие книги, которые носили различные названия. Книга «Границы мира» неизвестного автора, посетившего такие отдаленные области, как Хиндустан[119], Тибет, Китай, Туркестан, Нижняя Волга, Кавказ, Испания, Восточная Европа и др.[120] «Виды мира», или «Виды миров» Мухаммада ал-Ашика, который написал свою книгу в 1006 г. х. (1598 г.) в Дамаске. Он пользовался книгами предшественников, дополняя их материалами своих путешествий. Эта книга состоит из двух глав, из которых, как и в книге ал-Казвини, первая глава посвящена небесным мирам, а вторая – земным[121]. «Драгоценные недра» Ибн Русты[122], принадлежащая к числу важнейших работ по географии. Сначала он подробно говорит об основании Мекки и Медины, благородстве и истории Мекки, после чего достаточно детально сообщает о расстояниях между городами и исламских течениях. Ибн Руста родился в Исфахане и в 290 г. х. (903 г.) принял участие в хадже, а точное время его смерти неизвестно[123].

Книги по истории. Многие мусульманские путешественники писали не только книги по географии, но и старались писать об истории, так что некоторые из них оставили после себя одни только книги по истории, а другие, по сути, сообщали об увиденном ими в путешествиях в своих исторических трудах – например, ал-Йа’куби был одним из мусульманских путешественников, который написал помимо книги «Ал-Булдан» исторический труд «Тарих ал-Йа’куби», получивший широкую известность и пользующийся доверием историков.

Ал-Мас’уди (ум. 345 г. л. х. (956 г.)) был еще одним мусульманским путешественником, писавшим труды по истории[124]. Он родился в Багдаде и питал большой интерес к путешествиям, посетил различные страны вроде Индии, а точнее Синд, Панджаб, Конкан и Малабар, после чего отправился через Цейлон в направлении Южно-Китайского моря, затем вернулся в Занзибар и на Мадагаскар, откуда прибыл обратно в Багдад. В 305 г. л. х. (917 г.) он жил в городе Истахр в провинции Фарс[125]. В 344 г. л. х. (955 г.) он находился в египетском городе Фустат, когда там произошло землетрясение, которое со страшным гулом прошло по всей Сирии и Магрибу. Он упоминает районы, пострадавшие от землетрясения, которые он видел раньше, в том числе персидский Сираф, Самиру, Михриджан, Масбандан, Антиохию, Халкиду, Гекатомпил, Нишапур, Хорасан, Вистам, Семнан, Дамган, Табаристан, Амуль и Рей. В этом сообщении он также с восхищением упоминает о горе Демавенд[126]. Он посетил Хазарию, Малую Азию и Палестину и покинул этот мир в Египте. В первом томе «Золотые луга» он рассмотрел различные города, реки и страны, а также диковины морей. В конце этой книги он перечисляет различные вопросы, упомянутые им в работе, посылает проклятие всем, кто мог бы что-то поменять в них, и просит прощения за возможные огрехи, поскольку писал эту книгу, находясь в путешествии[127].

Ал-Макдиси был одним из путешественников, занимавшихся историей, и написал свою книгу «Начало и история», как утверждает Карл Броккельман[128], в 355 г. х. (966 г.)[129]. Повсюду в своей книге он указывает города, которые ему довелось посетить, а его родным городом, как нам представляется, был Бест в провинции Систан. В 325 г. х. (937 г.) он был в Сирджане и путешествовал по Мерву, Масбандану, Шушу в Хузестане и Фирузабаду в Фарсе, где посетил древний храм огня, к нему привели мобеда[130] этого храма, знавшего Авесту, который диктовал ему положения богословского учения зороастрийцев. В числе упомянутых им городов и стран также были Джундишапур в Ахвазе, Мекка, Ирак, Шам, Иерусалим и Египет, с жителями которых он встречался и записывал с их слов хадисы[131].

Ал-Фарики (510–577 гг. л. х. (1117–1181 гг.)) был мусульманским путешественником и историком VI в.х. (XII в.), автором «Тарих-и Миййафарикин» («История Мийафарикина[132]»). Он много путешествовал и описал эти странствия в своей книге. Посетил Мардин, Мосул, Амуль, Дамаск, Рум, Ахлат в Армении, Рей, Тебриз, Хомс, Хаму, Алеппо, Манбидж, Грузию, город Рас ал-Айн в Сирии, Шахразур, Багдад и т. д. После этих странствий он привел в своем историческом труде увиденное им воочию и сообщил о тамошней политической обстановке, общественном устройстве, порядках и обычаях, произошедших там событиях[133].

Хафиз Абру ал-Хафи был одним из мусульманских путешественников, который написал книгу «Сливки истории» и «Краткое изложение истории».

Мухаммад б. Исхак (ум. 150 г. х. (767 г.)) – историк и автор жизнеописания Пророка (с) – родился в Медине, а затем отправился в Александрию, Куфу, Ал-Джазиру, Рей и Багдад[134].

Ал-Багдади (ум. 463 г. х. (1070 г.)) – автор «Истории Багдада». Совершил путешествие в Басру, Куфу, Нишапур, Рей, Исфахан, Хамадан, Динавар[135] и т. д.

Традиции и верования. К другим темам, которым уделяли внимание мусульманские путешественники, принадлежали обычаи и убеждения различных обществ. Большинство путешественников в своих странствиях обращали внимание на эти моменты и рассказывали об убеждениях и порядках людей, живущих в других местах, в книгах по географии и истории или своих путевых очерках, и в силу того значения, которое они придавали этой важной области знаний, иногда приводили сообщения, в которые трудно поверить. Например, Абу Дулаф в своем путевом очерке пишет: «В Керманшахе после составления плана (строительства) появилось полностью здание»[136]. Ибн Баттута рассказывал об особых порядках и обычаях мюридов Кутб ад-дина Хайдара[137] в Торбат-е Хайдарийе[138]. Ибн Фадлан описывал образ жизни булгар и правила принятия пищи у правителя Булгара[139].

Из всей совокупности мусульманских путешественников в разделе убеждений можно упомянуть великого исламского ученого ал-Бируни (362–440 гг. х. (973-1048 гг.)[140], который во время своего путешествия в Индию провел обширные исследования, посвященные убеждениям индийцев, и привел их результаты в книге «Исследование о делах Индии». В этой книге он дал краткий обзор жизни индусов, после чего представил их убеждения по следующим пунктам: вера индийцев в Бога; вера индийцев в разумные и чувственные сущности; причина отделения души от материи и соединения с ней; положение духов после смерти, их перемещение в этом мире в виде метемпсихоза; упоминание мест воздаяния за деяния вроде рая или ада; обстоятельства спасения от мирской жизни и указание пути, который приведет нас к этой цели[141]. Ал-Бируни изучает убеждения и обычаи различных народов также и в других своих трудах, в том числе в «Асар ал-бакиййа» («Сохранившиеся предания») и др.[142].

Некоторые ученые во время поездок писали книги по вероучению и отстаивали свои убеждения, поскольку ощущали необходимость делать это на некоторых территориях.

«Обнажение вероубеждения» Насир ад-дина ат-Туси (ум. 672 г. х. (1274 г.)) оказался таким трудом, комментарии и толкования к которому писали как шиитские, так и суннитские ученые. Аллама ал-Хилли (ум. 726 г. х.) (1326 г.)) был еще одним шиитским ученым, путешествовавшим в различные области Ирана. Аллама написал книгу «Раскрытие убежденности в достоинствах Повелителя Правоверных» в городе Султания[143], посвятив ее султану Мухаммаду Ходабанде[144], а трактат «Ас-Са’диййа», представляющий собой краткое изложение первостепенных и второстепенных вопросов религии, он посвятил визирю Газан-хана[145] и Ходабанде – Ходже Са’д ад-дину Ас-Саваджи[146].

Несколько своих трактатов и книг он написал в ответ на сомнения, с которыми он, естественно, сталкивался на протяжении путешествия.

Путевые очерки. Все путевые очерки содержат в себе географические сообщения, а их авторы упоминают время прибытия в города, сообщают об обычаях и устоях, увиденных ими зданиях и т. д. Однако в книгах по географии, написанных по итогам путешествия, упоминая имя какого-либо города, автор описывает этот город и сообщает его расстояния до других городов. Поскольку мусульманских путешественников много и они оставили множество путевых очерков, мы неизбежно укажем лишь на некоторые из них и только в некоторых случаях будем давать больше разъяснений. Путевой очерк Ахмада б. Фадлана. Он отправился в Булгар в период правления халифа Ал-Муктадир би-Ллаха. Его путешествие началось в 309 г. х. (921 г.), и он прибыл к булгарскому царю в 310 г. х. (922 г.). Этот путевой очерк был выявлен в коллекции рукописей Священного Мавзолея Имама Риды и после публикации, сделанной Сеедом Абульфазлем Табатабаи, также был переведен и с тех пор переиздавался дважды. Путевой очерк Абу-Дулафа ал-Йанбу’и. Он родился в Медине и в 301–331 гг. х. (913–942 гг.) служил при дворе саманидского принца Насра б. Ахмада б. Исмаила[147]. В 331 г. х. (942 г.) он отправился в Индию и посетил Кашмир, Кабул, Систан и Малабар, а в 331–343 гг. х. (942–954 гг.) побывал в различных городах Ирана[148]. Имеются его путевые записки, в которых он приводит все, что получало известность в народе.

Путевой очерк Ибн Хаукаля, автора книги «Изображение земли»: этот труд аналогичен книгам, озаглавленным «Масалик ва-л-мамалик» («Пути и страны»), и отражает опыт его путешествий в течение более тридцати лет. Он начал свое путешествие со столицы исламского мира Багдада в 331 г. х. (943 г.) и путешествовал по всему исламскому миру. По его собственным словам, он представил каждую страну в таком виде или образе, который отображал ее положение и место в мире[149].

Путевые очерки философа Насира ал-Марвази (394–481 г. х. (1004–1088 гг.)). Этот труд принадлежит к числу наиболее знаменитых путевых очерков, написанных на персидском языке. Насир Хосров начал свое путешествие в 437 г. х. (1046 г.), отправившись из Мерва в Серахс, и завершил его по прошествии шести лет, семи месяцев и двадцати двух дней (444 г. х. (1052 г.)). Он посетил города Ирана, Египта, Сирии, Мекку и Медину, Бейт ал-Макдис[150] и другие исламские территории, оставив весьма ценные сведения об этих визитах.

Путевые очерки Абу-л-Фатха Караджуки (ум. 449 г. х. (1057 г.)), автора книги «Клад пользы». Он приводит разнообразные сообщения из этих очерков в своей книге «Канз ал-фаваид», о чем говорится в предисловии. Ибн Аби Тайй ал-Халаби[151] указывает на них в жизнеописании Хасана ат-Тарабулси [152].

Путевой очерк ат-Тартуши[153]. Его путевые записки получили название «Независимые сообщения». Он путешествовал по Франции и Германии. О его книге приводит сведения Ал-Казвини[154].

Путевой очерк ал-Андалуси (ум. 493 г. х. (1100 г.))[155].

Путевой очерк ал-Малики[156] (520–598 гг. х. (ум. 1198 г.))[157].

Путевой очерк Ибн Джабира ал-Андалуси (540–614 гг. х. (1145–1218 гг.)), написанный им в 578 г. л. х. (1183 г.). Он был недавно переведен и опубликован издательством Священного Мавзолея Имама ар-Риды.

Путевой очерк Мухаммада ал-Ансари под названием «’Уййун ал-ахбар». В этом труде он описывает свое путешествие по Сирии, Палестине и Египту в 585 г. х. (1142 г.)[158]. Он был на протяжении двадцати лет у кадиев в египетском городе Эль-Асьюте, где и умер в 600 г. х. (1204 г.)[159].

Путевой очерк ал-Харави[160] под названием «Указания на познание паломнических мест». Эта книга представляет собой краткое изложение сведений о местах паломничества, которые посетил Шейх ал-Харави. В ней говорится о том, что многое из слов предшественников бесследно исчезло. Он путешествовал по городам Сирии, Ирака, Хорасана, Магриба, Йемена, Европы, Египта и Византии. Король франков попросил его остаться в их краях, однако Шейх ал-Харави не принял его приглашения. Он был одним из аскетов, которые путешествовали, не имея средств и поклажи. Он ушел из этого мира в 611 г. х. (1215 г.)[161] .

Путевой очерк ан-Набати[162][163] (ум. 636 г. х. (1239 г.)).

Путевой очерк Абу Мухаммада ал-Абдари[164] (ум. 688 г. л. х. (1289 г.)), выходца из Валенсии, который описал свое путешествие по Северной Африке. Он скончался на обратном пути из своего путешествия с паломнической целью, которое он совершил в Мекку[165].

Путевые записки ат-Таййиби[166] (ум. 698 г. х. (1299 г.)).

Путевой очерк ат-Тиджани[167] (ум. 708 г. х. (1308 г.)).

Путевой очерк ал-Идриси (657–721 гг. х. (1259–1321 гг.)). Он появился на свет в Сеуте (Себте)[168] и был проповедником в соборной мечети Гренады. В 683 г. х. (1283 г.) отправился в Египет, Сирию и посетил две основные исламские святыни. Он назвал свой путевой очерк «Полная сумка собранного за все время отсутствия в путешествии в Мекку и Медину»[169]. Эта книга, состоявшая из шести томов, была найдена Ибн Хаджаром и использована им.

Путевой очерк ат-Танджи, получившего известность как Ибн Баттута (703–777 гг. х. (1303–1376 гг.)), под названием «Подарок наблюдателям удивительных вещей городов и диковин путешествий», который представляет собой один из достаточно известных и подробных путевых очерков, содержащих сообщения о разных странах мира. Он начал свое путешествие в 725 г. х. (1325 г.). В двадцать два года он отправился в путь из Танджи в Марокко[170], и это путешествие продлилось около тридцати лет, после чего он вернулся домой в Марокко[171].

Путевой очерк Абд ар-Рахмана Ибн Халдуна (ум. 707 г. х. (1405 г.)), автора «Ал-Мукаддимы» и «ал-‘Ибара», который побывал в разных странах от Андалусии до Самарканда[172].

Путевой очерк аш-Шахразури[173] (ум. 843 г. х. (1440 г.)), который отправился в путешествие на восток и записал важные и ценные сведения[174].

Ас-Самарканди (816–887 г.х. (1413–1482 гг.)) родился и умер в Герате. Он отправился в качестве посла в Индию и после трехлетнего пребывания в этой стране написал книгу «Место восхода двух счастливых светил и место соединения двух морей», в которой сообщил о сделанных во время своего путешествия открытиях[175].

Путевой очерк Джалал ад-дина ас-Суйути (ум. 901 г. х. (1496 г.)) о поездке в Эль-Файйюм, Мекку и Думьят[176].

Путевой очерк ал-Газзи (ум. 984 г. х. (1576 г.)) о путешествии в Рум, на который ссылается в своем «Ат-Табакат» Таки ад-дин ас-Субки[177].

Путевые очерки эпохи Сефевидов. После создания государства Сефевидов (907-1148 гг. х. (1502–1736 гг.)) в исламском мире появилось множество европейских путешественников, потому что Запад достиг заметного прогресса и искал новые источники дохода. В этот период мусульмане также совершали путешествия в различные страны исламского мира. Особенностью путевых очерков этого периода была их ограниченность хаджем или посещением некоторых исламских территорий. Благодаря созданию шиитской державы в Иране в эту страну стали переселяться улемы Джебель-Амеля[178], некоторые из которых даже написали очерки об этих своих путешествиях. Другие путевые очерки были посвящены поездкам в Индию, Мекку и Медину. Поскольку начиная с этого времени путевых очерков стало много, мы укажем лишь некоторые из них – например путевой очерк ал-Хариси (ум. 984 г. х. (1576 г.)), отца Шейха Бахай, который прибыл в Иран из Джебель-Амеля, некоторое время был кадием в Герате и покинул этот мир в бахрейнском городе Худжар[179]. Путевой очерк ал-‘Амили, дяди автора «Васаиль аш-ши’а», который умер в 1081 г. х. (1670 г.)[180]. Путевой очерк аш-Ширази[181] (ум. 1120 г. х. (1707 г.)), автора «Сады путников», который написал свой труд в 1075 г. х. (1665 г.) и представил в нем свои сообщения о путешествии в Индию вместе с некоторыми отрывками из литературы. Этот очерки называется «Утешение странника и пример для писателя»[182]. Путевой очерк аш-Шуштари[183] под названием «Подарок миру», написанный в 1190–1216 гг. х. (1776–1801 гг.) и содержащий в себе сообщения о южных районах Ирана, Шуше, Ираке и Индии.

Поэтические путевые очерки. Начиная с X в. х. (XVI в.) получил распространение особый тип путевых очерков. Некоторые авторы, занимавшиеся путешествиями, представляли результаты своих странствий в поэтической форме, примеры чего будут указаны ниже.

Шейх Наджиб ад-дин ал-Макки, ученик автора. Во время путешествия по городам Йемена, Хиджаза, Ирана, Индии и Ирака он писал воспоминания в поэтической форме, и его поэтический очерк включает в себя около 2500 бейтов[184].

«Зимнее и летнее путешествие» – путевой очерк, написанный ал-Бахрани (ум. 1243 г. х. (1827 г.)) в стихотворной форме и посвященный его путешествию в Казимейн. Его перу также принадлежат еще три путевых очерка: путешествие в Наджию, путешествие в Хиру и путешествие в Куфу.

Путевой очерк ал-Багдади, проживавшего в Джебель-Амеле, который описал свои путешествия в поэтической форме в 1263 г. х. (1847 г.)[185].

Путевой очерк о хадже Хаджи Мухаммад-Салиха (ум. 1336 г. х. (1918 г.)), написанный им в виде тысячи бейтов[186].

Сохранилось множество очерков каджарской эпохи о путешествиях по городам Европы, которые мы не считаем нужным упоминать.

Путешественники, посещавшие западные страны в эпоху Сефевидов. Большая часть путевых очерков, о которых упоминается в эпоху Сефевидов, принадлежит ученым и улемам, совершавшим путешествия. Учитывая, что в то время в Иран прибывало множество западных путешественников, из 147 путевых очерков французских путешественников, написанных во второй половине XVII века, 52 очерка посвящены Ирану[187], тогда как имеется не так много путевых очерков иранских путешественников, посетивших Запад. Носили ли контакты между Ираном и Европой в эпоху Сефевидов односторонний характер? Писали ли те люди, которые участвовали в официальных поездках, отчеты о своих путешествиях? К сожалению, следует признать, что имеются лишь разрозненные сведения о путешествиях представителей иранского государства на Запад, включая Голландию, Германию, Англию, Португалию и даже Россию, а по мнению ряда авторов, в этот период отсутствуют какие-либо путевые очерки. Некоторые из тех, кто посещал западный мир и Европу и могли сообщить иранцам о достижениях европейского прогресса, по возвращении в Иран неожиданно умирали, потому что, с точки зрения государства, не выполнили своей миссии должным образом. Одним из таких путешественников был Денгиз-бек Румлу, который в 1021 г. х. (1612 г.) отправился ко двору короля Испании и Португалии Филиппа III. Как только он вернулся в Иран, ему вырвали ноздри и повесили по приказу шаха Аббаса. Также можно упомянуть о Накд-Али-беке, который отправился в 1036 г. х. (1629 г.) ко двору английского короля, а на обратном пути совершил самоубийство из страха быть наказанным шахом. Шах Аббас очень обрадовался этому его поступку и сказал, что, если бы он этого не сделал, «я порубил бы его тело на куски по числу дней в году и сжег бы их на базаре»[188].

Поэтому, как нам кажется, в период обширных связей между Ираном и западным миром деспотичные шахи не обращались со своими послами достойным образом, чтобы кто-либо из них осмелился или имел возможность написать путевой очерк и подготовить отчет о положении тех земель, которые им удавалось посетить.

Некоторые иранские вельможи, посетившие в эпоху Сефевидов европейские страны, переходили в другую религию и отказывались возвращаться в Иран, например: Имам-Кули Султан Хакверди и Орудж-бек Байат в 1011 г. х. (1602 г.) в Испании отреклись от своей шиитской веры и приняли католицизм. Сохранились их сообщения о путешествии в Европу, написанные на имя испанского короля[189].

Как нам представляется, эти два фактора, которые вполне вероятно сопровождались тайным заговором западных миссионеров, оказывали влияние на неудачный исход подобных путешествий. Следует заметить, что некоторые христиане также становились в то время мусульманами после посещения Ирана[190].

Из всего вышесказанного можно сделать следующие выводы: между цивилизацией и путешествиями по миру имеется глубокая связь. Путешествия можно считать одним из признаков развития и цивилизованного образа жизни. Страны, обладающие высоким уровнем развития, характеризуются большим количеством путешественников, а страна, живущая в бедности и нищете, располагает меньшим количеством путешественников.

Путешествия играют большую роль в передаче научных знаний, культурных достижений, обычаев и социальных норм. Если народ теряет веру в себя, он подвергается влиянию чужестранцев, однако, если он сам обладает богатой культурой и обретает уверенность в себе, он может оказывать влияние на других.

Мусульманские путешественники в целом преследовали во время своих странствий положительные цели, стараясь приобрести знания и поднять уровень своей осведомленности. В отличие от них некоторые западные путешественники преследовали также и политические цели, стараясь внести разногласия и смуту в ряды мусульман. Поэтому на сегодняшний день также не следует забывать о наличии у них политических целей.

Факихи и ученые, осуществлявшие путешествия, выдвигали более глубокие и зрелые идеи, были лучше знакомы с возражениями и ответами своих оппонентов.


Сейед Мохаммад Сагафи
Исламская цивилизация Андалусии

Мусульмане проживали в Андалусии около восьми столетий. За это время они сумели заложить основы блестящей многовековой цивилизации, добившись заметного прогресса в научной, интеллектуальной и философской сферах, что в результате позволило им привлечь многих восточных ученых и воспитать многих великих ученых, каждый из которых оставил ценные философские и научные труды или литературные произведения. Эта цивилизация была столь обширной и процветавшей, что многие ученые Андалусии и Северной Африки посвятили свои важные труды истории Андалусии и ее цивилизации. К наиболее значимым из них относятся следующие труды: ал-Маккари[191] «Приятный аромат свежей ветви Андалусии», Ибн Халдун «Книга назиданий и сборник начал и сообщений», Ибн ал-Кутиййа[192] «История завоевания Андалусии», ад-Дабби[193] «Удовлетворение просьбы об истории Андалусии», Ибн Бассам[194] «Сокровище достоинств жителей острова», ас-Салави[195] «Глубокое изучение известий о государствах отдаленной части Магриба», Ибн ‘Изари[196] «Удивительное повествование об известиях Магриба», аль-Марракуши[197] «Поразительная книга кратких известий о Магрибе», неизвестный автор «Собрание известий о завоевании Андалусии».

Общественная жизнь и цивилизация мусульман Андалусии переживали множество взлетов и падений. Иногда они процветали и были сильными, а иногда ослабевали и были невзрачны. В конце концов в результате очередного ослабления мусульман солнце Ислама в Андалусии окончательно скрылось за горизонтом.

Это прискорбное событие возымело горькое воздействие на мысли, души и настроения мусульман, так что и сегодня, по прошествии столетий, горечь того поражения так и не покинула сознание мусульман. Именно поэтому мусульмане, памятующие о величии той эпохи, вспоминают о цивилизации Андалусии, пишут об этом книги и проводят конференции. К таким изданиям относятся ценный труд «История исламского государства в Андалусии» Мухаммада Абдаллаха ‘Инана[198]; «Рассвет Андалусии» Хусейна Монеса[199], переведенный на персидский язык Хамидрезой Шейхи; «История Андалусии или величия мусульман в Испании» доктора Мохаммада Эбрахима Айяти[200]; «Андалусия – земля воспоминаний» Сейеда Али Мохаггег-Дамада.

Андалусия и Испания являются частью Европейского континента, а потому некоторые западные историки и европейские ориенталисты посвятили ей свои труды и весьма примечательные монографические исследования[201]. Многие из них положительно судили об исламском государстве в Андалусии и честно признавались, что мусульмане внесли вклад в прогрессивное развитие европейской цивилизации, а исламская цивилизация Андалусии была одним из каналов ретрансляции достижений исламской цивилизации в Европу и заложила основы интеллектуального подъема в Европе.

Положение Испании до исламских завоеваний. Испания на протяжении многих столетий находилась под влиянием и властью римлян, пока в V веке на нее не напали племена вандалов[202], которые захватили эту страну, после чего Испания стала называться «Вандалусия», или «страна вандалов», а арабы-мусульмане немного изменили его и стали называть эти земли Андалусией или Ал-Джазирой. В начале VI в. (507 г.) на Испанию напали племена вестготов[203], которые изгнали вандалов и создали самостоятельное сильное государство, территория которого простиралась от берегов Луары до южного побережья Испании, однако не прошло и нескольких лет, как с севера вестготов стали теснить франки, изгнавшие их из Франции.

С того времени готы осели в Испании и сделали своей столицей Толедо, установив в своей новой стране законы и порядки, восходившие к законам и цивилизации римлян. Эти племена, а также вандалы приняли христианство и правили Испанией в течение двухсот лет, пока она не была завоевана мусульманами[204].

Положение испанского общества до мусульманского завоевания. Известный историк Мухаммад Абдаллах ‘Инан следующим образом описывает положение общества в тогдашней Андалусии: «Готское государство уже давно слабело и клонилось к упадку, а испанское общество подвергалось разного рода бедствиям и невзгодам. Притеснения правителей и кровопролитие, длившееся на протяжении долгих лет, вымотали его. Готы не представляли собой нации в подлинном смысле слова. Они не смешались с жителями Ал-Джазиры таким образом, чтобы победители и побежденные, правители и подданные образовали единый народ. Готы всегда ощущали собственное превосходство и господствующее положение. Им принадлежали обширные феодальные владения, а правители, военачальники и аристократия выбирались только из их среды.

Значительную часть народа составлял средний класс, бедняки и прикрепленные к земле крестьяне, жизнью и смертью которых распоряжались феодалы и князья. Наряду с ними достаточной властью и влиянием обладало духовенство. Несмотря на свою жестокость, готы были верующими и религиозными людьми, а потому клерикалы всегда обладали над ними духовным влиянием и могли издавать законы в своих интересах, навязывая готам церковный образ мысли.

Клерикалы использовали это духовное влияние для получения материальных выгод вроде увеличения своих земель и имений, обращаясь с крестьянами как с рабами. Поэтому все богатство страны было сосредоточено в руках небольшой прослойки – феодальной аристократии и духовенства, которые пользовались всеми материальными благами[205]. Однако простой народ жил в крайней нужде и нищете, терпя всякого рода притеснения и насилие. Именно он, а не высшие классы, нес на себя основное бремя разорительных налогов и усердно трудился на угодьях, принадлежавших аристократии и духовенству. Те страдания, которые причиняло простым людям такого рода рабство, лишали их всякого достоинства и чести».

Положение еврейского меньшинства. Можно сказать, что основная часть населения Испании состояла из двух групп: крестьян, существовавших в жалких условиях, и евреев, которые жили в этой стране уже многие годы. Как диктует их культурная и социальная специфика, евреи сохраняли свою религию, вызывая ненависть и злобу со стороны христиан. На них не просто не обращали внимания, но и подвергали их различным притеснениям и репрессиям.

Эпоха короля Сисебута[206]. Тот же автор пишет: «У иудеев было только два пути: либо стать христианами, либо подвергнуться высылке и конфискации имущества. Поэтому многие из них в 616 г. были насильно обращены в христианство или приняли его формально, однако смена верисповедания не уменьшила их страданий и мук. Таким образом, они стали думать о перевороте или восстании и устроили заговор, но в 694 г. потерпели поражение. Христианский король Эгика[207] повелел подвергать их строжайшим преследованиям, конфисковать их имущество, сделать их рабами христиан и лишить их всякой свободы. В итоге мужчина-иудей не имел права взять в жены девушку-христианку, а женщина-иудейка не имела права вступить в брак с кем-либо, кроме христианина»[208].

Поэтому жители Испании ждали того, кто спасет их от этого прискорбного положения и создаст для них атмосферу безопасности и спокойствия в сочетании со справедливостью и благополучием.

Ислам в Андалусии. Создание исламского государства в Андалусии и влияние ислама на этот регион, несомненно, коренится в непоколебимой вере мусульман, их способности влиять на сердца людей и динамизме исламского движения. Завоеватели Андалусии принадлежали к числу мусульман, обладавших чистым вероубеждением и воевавших с целью распространения ислама и утверждения справедливости на Пиренейском полуострове.

Автор III в. х. (IX в.) Абу Ханифа ад-Динавари следующим образом описывает историю завоевания Андалусии: «Говорят, что Муса б. Нусайр[209] отправил своего слугу Тарика б. Зийада в Танжер, чтобы захватить берберские города и крепости. В месяц Раджаб 83 года хиджры (август 702 г.) он отправился к Гибралтарскому проливу, чтобы дать бой их королю Лузрику[210]. Родерих, которого арабы называют Лузрик, вместе с семьюдесятью тысячами воинов, с помпой, в роскошных и нарядных одеждах, головных уборах, украшенных топазами и яхонтами, повстречался с войском Тарика б. Зийада, хотя опасался этого столкновения».

В это время Тарик произнес весьма зажигательную и воодушевляющую речь, призвав мусульман к джихаду и мученической смерти.

Речь Тарика. «О люди! Куда вы бежите? За вашими спинами море, а перед вами – враг. Клянусь же Господом, что у вас нет иного пути, кроме истины и праведности, потому что эти две вещи являются такой силой, которая не терпит поражения и всегда побеждает. Недостаток сил и малочисленность не причиняют им никакого ущерба, и напротив, даже при большой численности и обилии сил, но слабости, лености, разобщении, раздвоении, самолюбовании и спеси никто не достигает победы.

О люди! Обратитесь к тому, чем занимаюсь я. Если я нападаю, бросайтесь в атаку, а если я встану, стойте на месте. Я предупреждаю, чтобы вы сражались сильно, единым фронтом и с желанием. Знайте, что я буду преследовать их предводителя, пока не сражусь с ним и не убью его или же погибну перед ним смертью мученика. Если я погибну в бою, не допускайте слабости и не пререкайтесь друг с другом, ибо вы будете уничтожены, а потому продолжайте идти вперед.

Никогда не удовлетворяйтесь подлыми и никчемными делами и не позволяйте врагу унижать вас. Приветствуйте благородство и честь, воздерживайтесь от низости и подлости, наслаждайтесь мученической смертью в бою на пути Бога, обретением вечной жизни и награды от Бога».

Благодаря этой пламенной речи мусульмане прошли через Гибралтарский пролив и завоевали один за другим Кордову и другие города Андалусии, пока не пал главный город Испании – Толедо, а все богатства, золото и королевские короны Родериха не достались мусульманам. Считается, что в этих походах и победоносных битвах евреи содействовали и помогали мусульманам[211].

Последствия мусульманского завоевания. Победа мусульман в Андалусии изменила облик этой страны, принеся ее народам справедливость и любовь, избавив людей от горечи несправедливости и покончив с классовым правлением аристократии. Народ освободился от тяжкого бремени налогов и штрафов и смог дышать полной грудью. Мусульмане распространили среди жителей этих земель справедливость и милосердие.

Известный востоковед Рейнхарт Дози[212] пишет о последствиях мусульманского завоевания: «В некотором отношении арабское владычество было для Испании благом и привело к важной социальной революции в этой стране, покончив с многими трудностями, от которых простой народ страдал на протяжении столетий. Оно покончило с властью аристократии и других высших сословий или существенно ограничило ее. Земли повсеместно делились между крестьянами, что само по себе послужило важным фактором развития сельского хозяйства в этот период. Ислам также существенно улучшил положение рабов, потому что ислам в большей мере стремился к освобождению рабов, нежели христианство. Готские священнослужители тоже поняли это, а потому положение рабов, трудившихся на их полях, стало улучшаться, так что они практически вошли в число крестьян, получив свободу и независимость»[213].

Многие представители испанских низших слоев и среднего сословия приняли ислам, что было обусловлено терпимостью и справедливостью мусульманских завоевателей, которые считали недопустимым что-либо навязывать другим. Как сказал Артур Арберри[214], «В действительности религиозная терпимость, которую демонстрировали мусульманские завоеватели по отношению к христианам, удивительным образом глубоко повлияла на их власть в Испании»[215].

Цивилизация Андалусии. По мнению Ибн Халдуна, каждая цивилизация возникает под эгидой государства, а создание этого государства, в свою очередь, является следствием формирования интеллектуальной и этнической солидарности (‘асабиййа). В результате возникает сформировавшееся общество или цивилизация, уходящая корнями в прошлое.

Можно сказать, что социологическая теория Ибн Халдуна больше соответствует странам Северной Африки и Андалусии.

Он пришел к этой теории в результате путешествий, знакомства воочию с различными цивилизациями, возникновением и падением различных североафриканских государств, и ему удалось как теоретику философии истории серьезно проанализировать мусульманские цивилизации, культуры и государства Северной Африки, прогнозировать их возникновение и падение и выдвинуть знаменитую теорию «цикличности цивилизаций»[216].

Абд ар-Рахман ад-Дахиль[217]. После прихода мусульман в Испанию один из сыновей последнего омейядского халифа Марвана б. Мухаммада[218], которому удалось спастись от мести Аббасидов и бежать в Северную Африку, сумел создать арабское (мусульманское) государство на только что завоеванных землях Андалусии.

Абд ар-Рахман ад-Дахиль правил в течение 34 лет (138–172 г. х.). Он и его сын Хишам б. Абд ар-Рахман[219] (172–180 г. х.) вершили в годы своего правления великие дела и занимались благоустройством страны.

По мнению социологов, каждое общество включает в свой состав два измерения – материальное измерение, которое охватывает административное устройство, организации, институты, и духовное измерение, в которое входят убеждения и культурная самобытность. Совокупность этих двух измерений называется цивили зацией.

Абд ар-Рахман I и его сын Хишам б. Абд ар-Рахман стали основателями и строителями первой составляющей цивилизации Андалусии, то есть заложили основы благоустройства городов и административного устройства, а ученые и мыслители Андалусии стали архитекторами ее интеллектуального и духовного фундамента.

Считается, что Абд ар-Рахман I обнес Кордову крепостной стеной и вырыл вокруг нее многочисленные рвы. Он построил множество бань, постоялых дворов и великолепных зданий, по берегам рек разбил тенистые сады и возвел очень красивый дворец в стиле строений сирийской Ресафы[220] и дворца Хишама б. Абд ал-Малика[221] в Дамаске, который он окружил со всех сторон садовыми насаждениями.

Одним из известных зданий этого периода была соборная мечеть Кордовы, которая сохранилась до сих пор и демонстрирует всю роскошь и великолепие исламской цивилизации.

Абд ар-Рахман также придавал большое значение сельскому хозяйству. С целью развития земледелия он построил множество каналов и ирригационных сооружений. Кроме того, он развивал науку, основал множество школ и больниц, пригласил множество ученых и факихов из Европы, Египта, Сирии и Ирака, чтобы они там преподавали и обучались[222].

Культурное сходство между восточной и западной частями исламского мира. Возникновение, развитие и расцвет науки и искусства подобны развитию природы и растительного мира. Именно таким образом протекало развитие науки в восточных и западных районах исламского мира. Когда светило ислама взошло на востоке, оно взращивало таланты и создавало условия для развития науки и распространения научных знаний.

Сперва благодаря низведению божественного откровения в виде Корана возникли религиозные науки, толкование Корана, хадисоведение, изучение жизненного пути Пророка (с), история ислама, а затем пространство научного знания сделалось более обширным, научные горизонты мусульман раздвинулись. На втором этапе в исламское пространство попали книги и культурные достижения других народов, в результате чего мусульманские ученые стали их углубленно изучать и старательно усваивать, зачастую пользуясь их плодами куда лучше, чем иноземцы, благодаря своим нововведениям и творческим способностям.

Развитие науки и ее распространение в Магрибе и Испании происходило именно таким образом. Сначала мусульмане попали в Испанию посредством джихада, ожесточенно сражаясь с готами и вандалами. Столкновения и стычки между двумя народами продолжались некоторое время, однако, как только обстановка сделалась спокойнее и установился мир, люди стали постепенно обращаться к науке, а в их головах вызревали новые мысли, идеи, рациональное мышление и знание.

На первом этапе получило распространение научное знание, а затем расширилось влияние таких «чужеземных наук», как философия и математика, в совокупности которых проявляла себя культура андалусской цивилизации.

Как и всякое другое социальное явление, феномен цивилизации в случае столкновения с другими цивилизациями стремится к разного рода взаимовлияниям, а в случае победы одной цивилизации над другой принимает определенный облик или приобретает специфический оттенок. Цивилизация Андалусии также не была исключением из этого правила. Основное население Андалусии состояло из четырех народностей или этносов, которые сосуществовали друг с другом: арабы, берберы, испанцы (вандалы) и мусульмане, перемешавшиеся с берберами или испанцами[223].

Конечно, культурное сходство между западными и восточными районами исламского мира касается не только аспекта гомогенности их культур, характера развития науки и распространения научных знаний. Между этими двумя исламскими научными ареалами – западным и восточным – происходил культурный обмен, а передача научных знаний, преподавательский и студенческий обмен стали нормой и одним из факторов культурной жизни. Например, некоторые ученые из Машрика отправлялись в Андалусию и брали на себя обязанность распространения знаний в этих краях. К таковым относился ученый из Машрика Абу Али ал-Кали[224], который был приглашен правителем Андалусии и прибыл к его двору, поставив свои научные познания и сочинения на службу жителей Андалусии.

Абу Али обладал виртуозным стилем в литературе, поэзии и публицистике. Он почерпнул достаточно много у своих учителей и шейхов, особенно, у Ибн Дурайда[225], и был непревзойденным ученым в области поэзии, литературы и филологии. Абу Али ал-Кали и Са’ид ал-Андалуси[226] подготовили множество учеников, у которых обучались многие другие ученики, распространившие в Андалусии науку, культуру, литературу, поэзию, риторику и прозу. Эти двое были первыми, кто занимался распространением и популяризацией в Магрибе и Андалусии культуры Машрика и арабо-исламской литературы, будучи основоположниками исламской культуры в этом регионе.

Автор «Ал-’икд ал-фарид» Ибн Абд Раббихи[227]. Благодаря научной школе этих двух ученых среди жителей Андалусии сформировались ученые, которые достигли высот в науке и привнесли нечто новое в риторику, литературу, поэзию и историю.

Ярким представителем этой категории ученых является Ибн Абд Раббихи ал-Андалуси. Его книга «’Икд ал-фарид» («Редкостное ожерелье») является одним из четырех произведений арабской литературы, пройти мимо которого не может ни один ученый-литературовед или исламовед.

Хотя Ибн Абд Раббихи лично никогда не бывал в восточных районах исламского мира и не видел Багдада, он пользовался сведениями тех учителей, которые часто путешествовали в страны Машрика: Баки ал-Куртуби и Мухаммад б. Абд ас-Салам аль-Куртуби[228], а также нередко прибегал к сочинениям авторов Машрика, в особенности – к книге «Отборные известия» Ибн Кутайбы[229]. Он скомпоновал материалы своей книги, подражая стилю «’Уййун ал-ахбар», и собрал в ней весь комплекс знаний того времени в области литературы, истории и политики. Его цель при написании этого сочинения состояла в передаче литературного стиля восточных районов исламского мира в страны Магриба и Андалусию.

Как говорят, когда ученый визирь Бундов Сахиб б. Аббад прочитал книгу «’Икд ал-фарид», он сказал: «Поистине, нам вернули наш собственный товар» (инна бида’атана руддат иляйна), потому что он обратил внимание на то, что там отражены все научные знания восточных областей исламского мира.

Именно поэтому книга «’Икд ал-фарид» стала в последующем одним из основных источников для сочинений по литературе и научных энциклопедий[230]. Например, ал-Калкашанди в своем труде «Утро слабовидящего в искусстве сочинения», ан-Нувайри[231] в своем труде «Предел мастерства», ал-Ибшихи[232] в книге «Занимательное в каждом изящном искусстве», Ибн Халдун в «Книге назидательных примеров» и другие ученые использовали сведения из «’Икд ал-фарид» и украшали его жемчужинами свои произведения. Некоторые ученые даже отправлялись в Машрик, чтобы получить пользу от его научного богатства, а затем вернуться в Магриб и Андалусию и расходовать свой научный багаж во благо своих соотечественников.

Одним из таковых был маликитский факих Йахйа ал-Лайси[233], который отправился из своего родного города Кордова в Медину, а после изучения фикха (по книге «Муватта» Малика б. Анаса) и других научных дисциплин того времени вернулся в Андалусию и стал популяризировать маликитский фикх. Точно так же некоторые другие ученые отправлялись в Машрик для изучения грамматики, тафсира, хадисоведения и науки о чтении Корана, после чего возвращались к себе в Андалусию.

Автор «Ароматного дуновения» приводит имена многих андалусских авторов и историков, которые отправлялись летом на восток, а постигнув науки, возвращались к себе домой. Также можно упомянуть Ибн Кутайбу, который превзошел в языкознании большинство своих учителей и авторов из Машрика, а его книга «Глаголы» указывает на его эрудицию и познания[234].

Открытие библиотек. Вторая причина культурного сходства между научными школами Магриба и Машрика состоит в открытии библиотек, сборе сочинений и книг разных ученых. Как нам кажется, этот аспект цивилизации оказал весьма большое влияние на дальнейшее развитие исламской культуры в Андалусии и даже характеризовался большим динамизмом по сравнению с восточными районами, будь то Багдад или Каир. Например, омейядский халиф Ал-Мустансир II[235] (не путать с аббасидским халифом Ал-Мустансиром II, ум. 1261 г.), который правил в 350–366 гг. х. (961–976 гг.), как и аббасидский халиф Ал-Мамун, посвятил себя этой важной работе (открытие библиотек и сбор научных трудов). Он в большей степени покровительствовал распространению знаний и поощрял ученых, собирал сочинения ученых по самым разным областям научного знания из восточных земель, Багдада, Египта, Дамаска и других городов исламского мира, поместив в библиотеке соборной мечети Кордовы тысячи книг[236].

Когда ал-Исфахани[237] закончил свою книгу «Ал-Агани», он отправил специального посланца, чтобы тот передал указанную книгу в библиотеку ал-Хакама, прежде чем она будет распространена по всем странам Машрика.

Следует отметить, что подобным образом была получена книга «Ал-Кади» Абу Бакра ал-Абхари[238]. Сообщается о том, что эта библиотека содержала около 400 000 книг. Знаменитый историк Ибн Халдун и Ибн ал-Аббар[239] писали о том, что список собраний и коллекций одних только касыд[240] и стихов составлял 800 страниц.

Хакам не только питал крайний интерес к сбору редких книг, но и интересовался их исправлением и украшением. С этой целью он собрал со всех концов света прославленных и знающих свое ремесло каллиграфов, переписчиков, переплетчиков, выплачивая им достаточное жалованье.

Прежде чем говорить о поразительном великолепии самой библиотеки, следует сказать об удивительной широте взглядов ее основателя. По словам одного автора, большинство книг проходили через него, и он оставлял на их полях ценные примечания, включавшие столь удивительные и важные моменты, подобных которым нельзя встретить в других местах. Хакам умер в 336 г. х. (947 г.)[241].

Культурное единство. Исламский мир обладал в тот период культурным единством, а границы исламской державы определялись исключительно доктриной и идеологией (Дар ал-харб и Дар ал-ислам[242]). Поэтому на всем географическом ареале исламского мира существовала единая доктрина и имела хождение единая культура. Западная и восточная части исламского мира питались из единого источника и дышали одним воздухом, разговаривали друг с другом на одном языке – языке Корана, прекрасно друг друга понимали и писали книги, а потому переселение из одних исламских регионов в другие было вполне естественным и обычным делом, так что мусульманин практически путешествовал по различным городам одной огромной исламской державы в составе разных групп.

Жители Андалусии прибывали в страны Машрика для овладения науками, а жители восточных земель отправлялись в Андалусию, чтобы спастись от бедности и разбогатеть. Некоторые из них приезжали для того, чтобы скопить капитал и отправиться в Египет, где можно было продолжить получение знаний, тогда как другие, обладавшие большей смелостью и средствами, решались на путешествие и отправлялись в дальние странствия.

Во главе этой группы мусульманских путешественников стоял Ибн Баттута. В конечном счете ему довелось стать обладателем обширных познаний о религиях, обычаях, традициях, населении и различных местах, расположенных в исламских странах.

Другие стремились постигать фикх, калам и изучать другие религии. К числу таковых относился известный ученый из Андалусии Ибн Хазм аз-Захири[243]. Он обладал широкой эрудицией, владея познаниями не только в области калама и других религий, но и в области поэзии и литературы, о чем красноречиво свидетельствует его произведение «Ожерелье голубки». Точно так же предпринял путешествие с целью обретения благого нрава и получения знаний автор книги «Светильник царей» Ибн Аби Зандака[244]. Ибн Абд Раббихи путешествовал в поисках знаний по литературе. Автор «Ал-Фикха» Ибн Малик искал знаний в области грамматики и синтаксиса, Ибн Зухр[245] – в области философии и «чужеземных наук», тогда как другие, например, Ибн ал-Араби, терпели трудности пути на стезе суфийского и мистического знания.

Короче говоря, богатая исламская культура процветавшей цивилизации мусульманской Испании развивалась настолько динамично, что каждый находил в ней то, что ему было нужно.

Можно сказать, что в ней получили плодотворное развитие все направления культуры человечества от литературы и искусства, права и политики, философии и медицины до зоологии, ботаники и минералогии.

Такое культурное богатство Андалусии позволило передать достижения исламской культуры Европе и подготовить почву для того интеллектуального подъема и возрождения, который произошел потом на Западе[246].

Рациональные аспекты интеллектуальной жизни Андалусии. Рациональный аспект цивилизации – а именно культура (в узком смысле этого слова) – вызревал в андалусском обществе того времени, а ученые занимались изысканиями и исследованиями в самых разных областях человеческого знания.

По мере расширения сети культурных, религиозных, медицинских учреждений, таких как больницы, библиотеки и мечети, науки и искусства получали еще большее развитие.

Красноречивым подтверждением этого тезиса служат философские изыскания и сочинения Ибн Рушда, Ибн Туфайля[247], Ибн Баджи[248], рассуждения Ибн Халдуна и Ибн ал-Хатиба[249] о философии истории и аналитической социологии.

Таким образом, мы указываем на интеллектуальный и рациональный аспекты цивилизации Андалусии. Конечно, под интеллектуальной жизнью мы понимаем не столько чисто философские и рационалистические тенденции, сколько логическое мышление, дедукцию и организованную науку.

Стиль историописания и социологический анализ, философская проза Ибн Туфайля («Хайй б. Йакзан»), плутовские новеллы (макама) и рифмованная проза Ибн ал-Хатиба представляют собой различные примеры рациональных аспектов интеллектуальной жизни цивилизации Андалусии, а потому было бы уместно кратко поговорить о каждом из них[250].

Подъем книгонаписания и сочинительства. Омейядское государство в Андалусии – в особенности, в период правления Абд ар-Рахмана ан-Насира – жестко конкурировало с Аббасидским государством, которое правило исламской империей. Аббасидский халиф Ал-Мамун ар-Рашид славился своими знаниями и мудростью. Он создал в столице своего халифата, в Мерве и Багдаде несколько Домов мудрости (дар ал-хикма), собирал вокруг себя ученых и стал родоначальником целого научного и культурного движения. Их политические конкуренты из Омейядского халифата в Андалусии старались не отставать от Аббасидов и в ходе этого соперничества также предприняли несколько важных деяний. Абд ар-Рахман ан-Насир[251] был наиболее могущественным омейядским правителем Андалусии. Как и Аббасиды, он хотел укрепить основы своей власти и рассматривал в качестве одного из путей поощрение ученых и побуждение их к переводу и сочинению книг, распространению научных знаний. Таким образом он инициировал научное движение. Распространение науки в эпоху Абд ар-Рахмана ан-Насира было обусловлено несколькими факторами:

• Некоторые ученые из Машрика (Багдада), обладавшие колоссальными познаниями в медицинской науке, переселились в Андалусию и распространили там свои знания. Среди них можно упомянуть одного из багдадских врачей Исхака б. Имрана[252].

• Как уже было отмечено, Хакам б. Абд ар-Рахман перевез в Андалусию множество философских книг, которые были переведены с греческого языка. К тому же не было ни одной крупной книги по философии, которая вскоре не попадала в Андалусию, а Ибн Аби Усайби’а[253] приводит со слов ал-Кирмани ал-Куртуби[254], что он ездил в Багдад и восточные земли исламского мира и по возвращении назад привез с собой все трактаты Братьев чистоты.

• Политические и культурные отношения между омейядскими халифами Андалусии и Византией были достаточно хорошими. Часто имел место культурный обмен, который еще больше обогащал отношения между двумя странами. Согласно сообщению Ибн Джульджуля[255], книга Диоскорида[256] по ботанике была переведена на арабский язык в период правления аббасидского халифа ал-Мутаваккиля. Ее переводчиком был Истифан б. Басиль[257], а ее исправлением и распространением ее списков занимался Хунайн б. Исхак[258]. Эта книга вместе с другими попала в Андалусию в период правления Абд ар-Рахмана ан-Насира, который дружил с византийским императором Армением[259], и была одним из подарков последнего Абд ар-Рахману ан-Насиру[260]. Поэтому в эпоху правления в Андалусии омейядских халифов в Испании вызревал процесс перевода и сочинения научных трудов, а мусульманские ученые писали книги по самым разным вопросам науки и литературы.

Литература. Вероятно, такие связанные с литературой науки, как грамматика и синтаксис, были в Андалусии наиболее популярными из всех рациональных наук, а в силу своего значительного интереса к науке Хакам б. Абд ар-Рахман побуждал ученых приезжать в Андалусию и распространять свои знания. Следуя наказу своего отца Абд ар-Рахмана, он принял у себя вместе с несколькими представителями городской аристократии ученого-грамматика Абу Али ал-Кали, который поселился в Кордове и занимался там преподаванием. Абу Али ал-Кали был одним из знаменитых грамматиков и оставил после себя множество сочинений по грамматике, хадисоведению и языкознанию. Сначала он жил в Багдаде, а затем переехал в Андалусию. К его трудам относятся такие книги, как «Ал-Амали», «Ан-Навадир», «Китаб ал-махдуд ва-л-максур», «Ал-Ибиль ва нитаджуха» («Верблюды и их приплод»), «Хали ал-инсан» («Украшение человека»), «Фа’илат ва аф’алат» и «Тафсир ал-му’алякат ас-саб’а». В 330 г. х. (941–942 гг.) он прибыл в Андалусию, поселился в Кордове и жил там вплоть до своей смерти в 358 г. х. (969 г.). Книга «Ал-Амали» Абу Али ал-Кали оказала значительное влияние на «Ал-Камиль» Ал-Мубаррада[261].

К знаменитейшим ученым Андалусии также относится автор одного из четырех фундаментальных трудов по арабской литературе «Ал-‘Икд ал-фарид» Ибн Абд Раббих, который посвятил свою книгу преданиям, жизнеописаниям, истории и литературе и уподобил ее жемчужине, назвав «Ал-‘Икд ал-фарид» («Редкостное жемчужное ожерелье»). Эта книга состоит из 25 глав, каждая из которых названа по аналогии с редкими жемчужинами. «’Уййун ал-ахбар» Ибн Кутайбы также стал одним из четырех трудов по арабской литературе, который в значительной мере опирается на «’Икд ал-фарид».

Ибн Кутиййя также относится к знаменитым литераторам и грамматикам. Он был не только крупным литератором и поэтом, обладавшим красноречивым слогом, но и критичным историком, и посвятил арабской литературе три книги. Еще одна его книга называется «История завоевания Андалусии» и посвящена истории мусульманских правителей Андалусии.

К другим андалусским ученым, занимавшимся литературой, относятся Абу Бакр аз-Зубайди[262], автор книг «Венец невесты» и «Биографии поколений ученых-грамматиков», Аш-Шариши[263] и автор толкования к «Ал-Му’ал-лякат ас-саб’а» ал-Харири[264], автор семнадцатитомного труда «Ал-Мухассас» Ибн Сида[265], Ибн Харуф[266] и Ибн ‘Усфур[267], а также знаменитый Аш-Ишбили, написавший толкование и критические замечания к книге «Ал-Китаб» Сибавейхи.

Самым известным литератором Андалусии является Ибн Малик ан-Нахви[268], по чьей книге «Тысячестишие» на сегодняшний день преподают во всех мусульманских медресе на востоке и западе исламского мира. Большинство учащихся медресе заучивают «Тысячестишие» Ибн Малика наизусть и соревнуются друг с другом в его декламации.

Медицина и ботаника. В Испании и Магрибе, или же в западных землях исламского мира, которые в культурном отношении составляют единое целое, была распространена исламская цивилизация и культура, и там жили многие знаменитые медики.

Кордова была центром медицинских исследований и врачебной практики. В этом городе в IV в. х. (X в.) жил иудей Хасдай б. Шабрут[269], который перевел книгу Диоскорида «О лекарственных веществах» на арабский язык. Эта книга впоследствии была исправлена и дополнена комментариями Ибн Джульджулем. Еще один автор из этого города ал-Катиб[270] написал трактат об акушерстве. После него в V в. х. (XI в.) величайший мусульманский хирург Аз-Захрави написал книгу под названием «Книга объяснения тому, кто не способен к сочинительству».

Исламская медицина в Испании многим обязана семейству Бану Зухр, из которого вышли два поколения именитых врачей, среди которых была также женщина, прославившаяся излечением тяжелобольных.

Среди андалусских врачей встречаются даже несколько философов. Автор философской новеллы «Хайй б. Йакзан» Ибн Туфайль и его преемник Ибн Рушд также были искусными врачами. Этот знаменитый философ, который является одним наиболее выдающихся представителей исламской философии в западной части исламского мира, написал несколько книг по медицине, в том числе медицинскую энциклопедию под названием «Книга общих вопросов медицины», комментарии к медицинским сочинениям Ибн Сины. Работа Ибн Рушда во многих отношениях была продолжена Мусой б. Маймуном.

Ибн Маймун родился в 530 г. х. (1138 г.) в Кордове, в молодости отправился на восток, поселился в Египте, но в конце концов вернулся к себе на родину. Ибн Маймун написал десять трактатов по медицине на арабском языке, наиболее известным из которых считается «Книга глав по медицине». Эта книга была переведена на иврит вместе со многими другими его трудами[271].

Испанские ученые также обладали эрудицией в области ботаники и посвятили этой науке важные труды. Самым известным из них является книга «Книга основ по истокам фармакологии» ал-Харави, которая была написана в Машрике, но ученым Андалусии и Магриба удалось добиться в этой области первенства по сравнению с учеными других стран.

После написания Ибн Джульджулем комментария к книге Диоскорида Абу-с-Сальт[272] написал в VI в. х. (XII в.) книгу «Редкие лекарства», а после него мусульманский фармаколог Ал-Гафики[273] написал о лекарственных травах самый передовой для того времени труд «Ал-адвийа ал-муфрада», который не имеет более удачных аналогов среди прочих сочинений исламских ученых. Книга Аль-Гафики была спустя столетие дополнена Ибн ал-Байтаром ад-Димашки[274]. Его перу принадлежат книги «Ал-Джами’ фи-л-адвийа ал-муфрада» и «Ал-Мугни фи-л-адвиййа», в которых в алфавитном порядке приводится все то, что было известно древним фармакологам о редких лекарственных растениях.

Философское движение и его выдающиеся деятели. Можно сказать, что рациональная составляющая интеллектуальной жизни Андалусии достигла своего наивысшего расцвета благодаря распространению философии. В этот период, как следует из сообщений историков, Андалусия была под властью Альмохадов[275]. Первым правителем государства Альмохадов был Ибн Тумарт[276], который был выходцем из региона Сус[277] в Марокко. Люди приносили ему присягу как Махди. Альмохады овладели сначала Марокко, а затем распространили свою власть на Испанию, подчинив эти земли единому правлению.

Тумарт, который занимался одновременно наукой и политикой, побывал в Египте и обучался у Абу Бакра ат-Тартуши (см. Ибн Аби Зандака. – Примеч. пер.). Ат-Тартуши сначала принадлежал к числу противников Ал-Газали, но после обучения у Абу Бакра Чачи (аш-Шаши)[278] и Ибн Абд ал-Джаббара вновь проникся учением ал-Газали и обучался в Кордове у Ибн Хазма.

Государство Альмохадов возникло после ослабления государства Аббасидов в Багдаде и государства Фатимидов в Египте, а Ибн Тумарт установил с целью разрешения этого кризиса исламский халифат в Магрибе, придал ему исламский характер и укрепил в народе дух религии, воспользовавшись лозунгом «Достоинство, религия, обновление!»[279]. Из всех правителей этой династии более всего покровительством науке и религии прославились Абд ал-Мумин[280] и его внук Абу Йа’куб Йусуф[281].

Несомненно, основная цель Альмохадов, стремившихся к распространению научных знаний, состояла в распространении религии, а потому все науки были подчинены религии.

Также не вызывает сомнения, что правители из династии Альмохадов считали необходимым собирать у себя ученых со всех концов света, чтобы устраивать научные и философские собрания, на которых они могли бы совещаться и дискутировать друг с другом[282]. Одним из тех, кто настойчиво убеждал некоторых из этих правителей приглашать ученых и философов, был Ибн Туфайль.

Несмотря на религиозное давление, носившее формальный характер, научно-философское движение быстро набирало обороты и было всесторонним, так что философия находила себе сторонников даже при дворе, где у нее также были и противники.

В период правления Йа’куба б. Йусуфа[283] философия получила широкое распространение, а правитель сам возглавлял ряды студентов, обучавшихся философии. Он собирал книги по философии, а также приглашал отовсюду философов.

Одним из наиболее выдающихся представителей этих философов был Ибн Туфайль, который беседовал с ним днями и ночами. Он приглашал со всех концов исламского мира ученых и убеждал правителя оказывать им всяческие почести. В числе приглашенных оказался Ибн Рушд. Его прибытие ко двору Йа’куба б. Йусуфа открыло новую главу в его собственной жизни, а также в истории исламской философии.

Ибн Рушд является одним из знаменитых представителей исламской философии, которая не видела защитника и сторонника, подобного этому мыслителю. Он вывел исламскую философию на такие высоты, каких она не достигала ни в один другой период своей истории. Ибн Рушд посвятил этому всю свою жизнь и пожертвовал своей свободой, однако не добился желаемых результатов.

Стиль историописания. Как и в восточной части исламского мира, в Андалусии историописание восходило к одному и тому же источнику – хадисам. Собиратели хадисов Пророка (с) были первыми, кто в зависимости от типа хадисов, касавшихся жизнеописания Пророка (с), занимались написанием всеобщей истории или истории ислама, следуя стилистике авторов Машрика, а также создавали сочинения, посвященные жизнеописаниям сподвижников Пророка, политической истории ислама и завоеваниям соседних стран.

Как говорят специалисты, историки Андалусии характеризовались следующими специфическими чертами: в Андалусии обучение опиралось на особые методы, а именно занятие фикхом и хадисами, кроме того, на умонастроениях историков сказывалось влияние маликитского фикха, поэтому, составляя биографии передатчиков хадисов, они разъясняли события жизни этих передатчиков и деятелей литературы. По сути их стиль историописания, как у ат-Табари, представлял собой сочетание хадисов и истории. Этот стиль отличался от того, в котором создавали свои исторические труды Ал-Мас’уди, Ал-Йа’куби и Аби-л-Фида, которые лишь пересказывали события и давали относительно неглубокий анализ исторических событий, не делая указаний на хадисы[284].

В искусстве историописания андалусские историки придерживались формы рифмованной прозы, а иногда и стихотворной формы – это было обусловлено тем, что большинство андалусских историков были литераторами. Они питали глубокие чувства и особую преданность к городам Андалусии, так что каждый раз, когда какой-либо город или целая область Испании терпели поражение и переходили в руки христиан, историки с особой горечью рассказывали об этом событии в стихах, рассматривая причины и предпосылки поражения[285].

Наиболее известные историки Андалусии. Андалусские историки в основном придерживались следующих направлений в историописании: завоевание Андалусии и биографии исторических деятелей.

К первостепенным историкам можно отнести следующих деятелей. Ибн Кутийя (ум. 367 г. х. (977 г.)) – как сообщает Ибн Халликан, он был одним из наиболее осведомленных ученых Андалусии, помнил наизусть жизнеописания многих эмиров, поэтов и факихов Андалусии, а также знал больше всех преданий и хадисов, содержавших сведения по фикху, истории и поэзии. Хотя при передаче преданий он не придерживался каких-либо принципов и передавал общий смысл услышанного, утверждая, что не осмысливает каким-либо образом его содержание[286].

Несмотря на то что Ибн Кутийя был одним из знаменитых андалусских ученых своего времени, которым гордился Насир ал-Хаким и об эрудиции которого свидетельствовал ал-Кали, он не оставил после себя особых трудов, кроме нескольких книг: «Глаголы и их спряжения», «Сокращенное и ограниченное», толкование к «Адаб ал-китаб» и «История завоевания Андалусии».

Последняя содержит сведения об исторических событиях, происходивших в Андалусии, начиная с ее завоевания мусульманами и заканчивая смертью омейядского эмира Абдаллаха[287] в 300 г. х. (912 г.). Эта книга ценна прежде всего тем, что, во-первых, ее автор сам был жителем Андалусии, полностью знакомым с ее историческим и географическим положением, во-вторых, был современником омейядских правителей Андалусии, что еще больше повышает уровень ее исторической достоверности, а в-третьих, книга содержит в себе некоторые материалы, которые не так часто можно найти в других работах.

Ибн Хаййан[288], известный историк из Кордовы (ум. 469 г. х. (1076 г.)). Великий и гениальный писатель и историк жил при дворе правителя Андалусии Мансура б. Абу Амира[289]. Он был автором большого исторического труда «Заимствованные сведения по истории Андалусии» в десяти томах и «Ал-Матин» в 60 томах, из которых сохранились только 30. Оба эти труда посвящены истории Андалусии, начиная с ее завоевания Тариком б. Зийадом и заканчивая современными автору событиями[290]. Биографы характеризовали Ибн Хаййана как надежного, правдивого, дотошного и обладавшего изящным литературным стилем исследователя, который написал историю Андалусии в оригинальной реалистической манере. Он был ученым-реалистом и крайне избегал похвалы в адрес обладателей силы и богатства, выступая с откровенной критикой власть предержащих, живших с ним в одно время. Если он кого-то и хвалил, то сразу же упоминал о его недостатках. Он интересовался историей с детства и, по выражению Абу Абдаллаха ал-Химйари[291], «никогда не лгал, приводя рассказы и предания»[292].

Ибн ал-Фаради[293] (350–403 гг. х.). Он считается одним из выдающихся андалусских авторов и историков, обладавших эрудицией в сфере хадисоведения, науке о передатчиках хадисов и истории. Он был автором книги «История ученых Андалусии», пояснения к которой были написаны Ибн Башкувалем[294] и стали известны как «Ас-Силля», а также таких книг, как «Известия о поэтах Андалусии»[295].

Ибн ал-Фаради родился в Кордове и изучал там фикх, хадисы, литературу и историю. Он путешествовал в Кайруан, Каир, Мекку и Медину, но в конце концов вернулся в Андалусию, некоторое время занимал должность кадия, а в 403 г. х. (1012 г.) был убит у себя дома во время нашествия берберов.

Ибн ал-Фаради был одним из известных ученых, занимавшихся хадисоведением, изучением биографий передатчиков хадисов и историей. В ходе своих путешествий он изучил множество книг. Одним из его учеников был Ибн Башкуваль, который также был весьма эрудированным ученым, дополнил книгу своего учителя и опубликовал под названием «Связующее звено по истории предводителей Андалусии»[296].

Лисан ад-дин Ибн ал-Хатиб (род. 713 г. х.). Знаменитый андалусский визирь, прославившийся также как историк, автор четырехтомного труда «Аромат зеленой ветви Андалусии в изложении Лисан ад-дина ал-Хатиба», посвященного истории Андалусии, положению ее общества и жизнеописанию Ибн ал-Хатиба. По сути, книга «Нафх ат-таййиб» была трудом всей его жизни. Этот ученый родился в 713 г. х. (1313 г.) в Гренаде, и его отец был одним из вельмож, пользовавшихся уважением и почетом при дворе правителей из династии Бану ал-Ахмар[297], образованным и ученым человеком.

Ибн ал-Хатиб изучал медицину, философию, литературу, фикх, хадисы, тафсир под руководством своего отца и стал ученым энциклопедических познаний. Он создал подробный биографический труд об ученых Гренады под названием «Ал-Ихата», в котором особое место отвел Ибн Халдуну. Кроме того, он написал множество книг и трактатов, посвященных литературе, политике, суфизму и риторике. Он дружил с Ибн Халдуном, а потому посвятил ему свою книгу «Ал-Ихата». Как нам представляется, эта книга была написана еще до того, как Ибн Халдун завершил свой знаменитый труд «Ал-Мукаддима».

Ибн ал-Хатиб написал макаму о политике, подражая ал-Харири. В этой макаме он разъяснил различные вопросы и дал советы, связанные с подданными, правителями, визирями, военными, рабочими, детьми свиты и обитательницами гарема.

Египетский ученый Ахмад Амин[298] в своей книге «Зухр ал-Ислам» («Зенит ислама») приводит текст этой политической макамы Ибн ал-Хатиба, после чего добавляет от себя: «Цивилизация и культура Андалусии с самого ее начала и до самого конца нашла выражение в Лисан ад-дине ал-Хатибе, в его многогранности – с точки зрения широты его сведений, множества написанных им сочинений и полноты его знаний. Вероятно, андалусский историк ал-Макарри прекрасно это понял и именно поэтому посвятил свой труд «Нафх ат-таййиб» об андалусской культуре Лисан ад-дин ал-Хатибу, назвав свою книгу в его честь»[299].

Элегия, которая так и осталась непрочитанной. В самом начале статьи мы отметили, что большинство андалусских историков и авторов обладали удивительным патриотизмом, а потому в своих сочинениях рассказывали в стихотворной форме или в виде рифмованной прозы драматическую историю падения Андалусии.

К таковым сочинениям относится длинная касыда ар-Рунди[300], который погружает читателя в состояние глубокой тоски и грусти, заставляет его глаза истекать горькими слезами и повествует о неописуемых муках:

«Всякая вещь начинает убывать, достигнув совершенства,
Так пусть же человек не обманется сладостью жизни.
Как ты увидел, эти вещи переменчивы и непостоянны,
Кого осчастливил хотя бы миг, того огорчили все
                                                  остальные мгновения…»

Далее он продолжает:

«Плачет верхушка белой ханифии в отчаянии, как
                                                                       плачет
страстно любящий из-за расставания с возлюбленной.
Пустые обители ислама сперва обезлюдели, а потом
                                             были заселены неверием.
В них мечети стали церквями, в которых можно найти
                                             только колокола и кресты,
Даже михрабы[301] плачут, хотя они и тверды, даже
              минбары скорбят, хотя они и сделаны из дерева.
О нерадивый, которому дано предостережение в судьбе!
Если ты и спишь, то судьба не дремлет!
О тот, кто весело разгуливает, не обращая никакого
                                             внимания на свою родину,
сможет ли родина прельстить человека после (сдачи)
                                                                       Севильи?
Это бедствие заставило позабыть о тех, кто был до нее,
но будет ли оно само забыто долгие годы спустя?»
«О тот, кто отомстит за унижение народа после того,
                                                         как он был велик,
изменили его положение неверие и беззаконие.
Вчера они были царями в своих домах, а сегодня они
                                                   рабы в стране неверия.
Если бы видел ты их растерянными, когда у них не было
                                                                 поводыря,
а на них были разноцветные одежды позора?
Если бы видел ты их плачущими, когда их продавали,
тебя устрашило бы (это зрелище) и охватила бы тоска».
Он заканчивает эту поэму следующим бейтом[302]:
«От подобного зрелища тает сердце от скорби,
Если есть в этом сердце ислам и вера»[303].

Андалусия, которая когда-то была светочем исламской цивилизации и главным звеном в процессе передачи ее культурных достижений европейцам, погибла именно таким образом.

Источники и литература

Джирджи Зейдан. Тарих ат-тамаддун ал-ислами (История исламской цивилизации). Бейрут: Маншурат мактаба ал-хаййат, 1967.

Арнольд Тойнби. Тарих-е тамаддон (История цивилизации), пер. Йагуба Аржанда. Тегеран: Энтешарат-е Моула, 1362 (1983).

Гюстав Лебон. Тамаддон-е эслам ва араб (История арабской цивилизации), пер. Фахра Даи-Гилани. Тегеран: Матбуат-е Алиакбар Алами, 1334 (1955).

Сигрид Хунке. Шаме ал-‘араб тасти’у ‘аля-л-Гарб (Солнце арабов над Западом), пер. Фарука Байдуна. Бейрут: Дар ал-афак ал-джадида, б. д.

Ибн Халдун. Ал-‘Ибар. Каир, 1970.

Мухаммад Абдаллах ‘Инан. Тарих-е доулат-е эслами дар Андалос (История исламского государства в Андалусии), пер. Абдолхамида Айати. Тегеран: Энтешарат-е Кейхан, 1366 (1987).

Н.А. R. Gibb. Modem Trends in Islam. Chacgoun Press, 1970.

Абу Ханифа ад-Динавари. Ал-Имама ва-с-сийаса (Руководство и политика). Каир, 1963.

Доктор Ахмад Шибли. Ат-Тарих ал-ислами ва-л-хадара ал-исламиййа (Исламская история и исламская цивилизация). Каир: Мактаба ан-нахда ал-миериййа, 1974.

Доктор Алиакбар Тораби. Мабани-йе джамеэшенаси (Основы социологии). Тебриз: Чехре, 1340 (1961).

Ахмад Амин. Зухр ал-ислам (Зенит ислама). Бейрут: Дар ал-китаб ал-‘араби, б.д.

АбдРаббих. ‘Икд ал-фарид (Редкостное ожерелье). Бейрут: Дар ал-фикр, б.д.

Аллама аш-Шибли ан-Ну’мани. Маджмуэ-йе магалат (Сборник статей), пер. Фахра Даи-Гилани. Тегеран, б.д.

Ханна ал-Фахури и Халиль ал-Джур. Тарих-е фальсафе дар джахан-е эслами (История философии в исламском мире), пер. Абдольмохаммада Айати. Тегеран: Заман, 1354(1975).

Ибн Аби Усайби’а. Тарих ал-хукама (История мудрецов).

Доктор Сеед Хосейн Наср. Эльм ва тамаддон дар эслам (Наука и цивилизация в исламе), пер. Ахмада Арама. Тегеран: нашр-е Андише, 1350 (1971).

Ибн Халликан. Вафиййат ал-а’йан. Бейрут: Дар ас-сакафа, б. д.

Ибн Кутийя. Тарих-е фатх-е Андалос (История завоевания Андалусии), пер. Хамидрезы Шейхи. Мешхед: Бонйад-е пежухешха-йе эслами-йе Астан-е Годс-е Разави, 1369 (1990).


Фуад Абдель Моти ас-Сайяд
Роль иранцев в построении исламской цивилизации

Все мы знаем, что иранцы обладают древней государственностью и самобытной цивилизацией, будучи прекрасно знакомы со всеми научными знаниями. Они обладали наукой и литературой под стать величию и мощи их государственности. От ассирийцев и вавилонян они унаследовали математику и естествознание, имели книги по астрономии, геометрии, географии, медицине, истории, мифологии и прочим разделам научного знания, помимо того, что они перевели на персидский язык много научных трудов из Индии и Греции.

Историк Ибн ал-‘Ибри говорит: «Что касается иранцев, они благородные и величественные люди, самый умеренный в своей жизни народ и лучшие из людей с точки зрения географического пояса (иклим). Они имеют эмиров, которые являются самыми опытными и распорядительными в борьбе с угнетателями и защите угнетенных, обладают сплоченностью и порядком. Этот народ отличает большое увлечение медициной и астрономией. У них есть древние обсерватории».

Иранцы имели самые интенсивные контакты с арабами. В течение долгого времени они вели между собой торговый обмен, а также, несмотря на происходившие между ними войны, поддерживали политические отношения, благодаря чему иранцы также оказывали влияние на арабов и испытывали на себе их влияние. Отношения между иранцами и арабами восходят к истории Древнего мира, то есть к мифологической эпохе. Арабы были самым древним народом, поддерживавшим отношения с иранцами, и первым, кто о них говорил, был Фирдоуси со своим бессмертным шедевром «Шахнаме», а последними, кто упоминается в самом конце этого великого эпоса, были арабы. Если отложить в сторону мифы и эпосы и обратиться к подлинной истории, мы увидим, что связь между этими двумя народами существовала еще в период правления Аршакидов[304], однако заметно усилилась в эпоху Сасанидов. Таким образом, еще в доисламский период эти два народа хорошо знали друг друга и имели крепкие связи.

Персидский язык, с которым арабы были знакомы еще с самого начала, на протяжении четырехсот лет правления Сасанидов был языком науки и цивилизации на пространстве, включавшем в себя обширную империю от Ирака до границ с Согдианой[305].

Правители этой державы славились своим интересом к наукам и просвещению, поощрением переводов и сочинения новых научных трудов, так что в их время персидский язык охватил самые различные сферы от политических и государственных норм, морально-дидактической литературы, эпистолярного жанра, договоров, проповедей и афоризмов до истории, жизнеописаний, биографий и прочих областей. Известно, что основатель Сасанидской державы Ардашир Папакан[306] отправил группу людей для сбора книг в Индию, Рим и Китай. Эта политика нашла продолжение и в период правления его сына Шапура[307]. Город Джунди-Шапур, основанный в III веке, оказал большое влияние на иранскую цивилизацию и был одним из важнейших культурных центров, а после победы этого иранского шаха над Римской империей в Джунди-Шапуре были размещены многие римские военнопленные – люди высокой культуры, среди которых были инженеры, врачи, географы и другие ученые.

Когда на престол взошел Ануширван[308], культурная деятельность подобных центров была возобновлена, и в них работали ученые, принадлежавшие к различным религиозным течениям и происходившие из разных стран, таких как Персия, Сирия и т. д. Он основал новое учебное заведение для философских и медицинских исследований, большую часть преподавателей которого составляли христиане-несториане. Сообщается, что Ануширван питал большой интерес к интеллектуальным занятиям и культуре, что привело к возникновению широкого научного и литературного движения, имевшего целью перевод на персидский язык ценных трудов, написанных учеными других народов. Например, на персидский язык переводились известные литературные произведения Индии, куда Ануширван также отправил группа ученых для сбора книг по медицине и другим наукам. В эпоху этого правителя при его дворе оказалось множество ученых из Греции, и при его поддержке было переведено много греческих книг по логике и философии. Ученые жили при шахском дворе и не только преподавали в медицинской школе, но и занимались переводом и сочинением книг по философии и другим наукам. Это письменное наследие дожило до исламского периода, сохранившись на языке пехлеви, а в эпоху Аббасидов многие труды были переведены на арабский язык.

Обладая таким блестящим прошлым, самобытным наследием и выдающимся цивилизационным потенциалом, иранцы вошли в состав исламского общества, обеспечив его прогресс и расцвет в самых различных областях.

Семантическое поле слова «цивилизация». Как в древности, так и сегодня ученые всегда имели разногласия по поводу точного определения термина «цивилизация». Разные исследователи предлагали различные дефиниции, каждая из которых имела собственное обоснование. Если под цивилизованными людьми понимать жителей какого-либо региона, то под варварами понимаются жители пустыни, жизнь в этих двух разных средах коренным образом различается по своей природе и обладает собственной спецификой, связанной с образом существования, средствами и методами управления этими обществами.

Ибн Халдун дает следующее определение цивилизации: «Имеются обстоятельства, дополняющие необходимость благоустройства и обустройства жизни, или, в ином смысле, представляющие собой жизненное благополучие. Нет сомнения в том, что цивилизация проявляется в городах и селах, а не в пустыне».

По мнению Ибн Халдуна, наряду с цивилизацией имеется и другое обстоятельство, которое истолковывают как «власть и господство», поскольку, в его представлении, власть – необходимый атрибут полноценного благоустройства. Это весьма точное замечание историка, который хорошо осознавал, что для развития цивилизации необходимо наличие порядка и власти.

Как Коран указывает в некоторых своих айатах, цивилизации требуют наличия власти и установления порядка, так что нельзя найти такого порядка, на который могла бы опираться жизнь, кроме как городской образа жизни, который Коран называет «ал-хадира»: «Спроси их о селении на берегу моря»[309].

Коран использует слово «селение» (карйа), которое указывает на городское поселение (мадина). «Они также сказали: «Почему этот Коран не был ниспослан великому мужу из двух городов»»[310].

Арабы используют слово «цивилизация» в значении «комфортное проживание в городских условиях», однако в наше время Джирджи Зейдан[311] написал свой ценный труд об исламской цивилизации, назвав его «История исламской цивилизации» и воспользовавшись именно этим словом.

Арабское слово «цивилизация» соответствует древнему латинскому слову civitas, образованному от слова civis, которое обозначает городского жителя. Другие западные слова, которые используются на современном этапе, являются производными от этого слова. Например, в английском и французском языках слово civilization является антонимом латинского слова barbarous, обозначающего варварство, или дикость. Таким образом, варварство означает нецивилизованность.

Рассуждения о цивилизации какого-либо народа исчерпываются следующими аспектами: политическая система, творческая деятельность, обычаи и научная деятельность.

Политическая система и вопросы, связанные с высшими ценностями, достойной формой правления, соблюдением всеобщих свобод, осуществлением правосудия – короче говоря, всего, что имеет отношение к правам, гарантиям власти и закона, безопасности и человеческого достоинства.

Творческая деятельность в самых разных ее проявлениях. Несомненно, искусство служит прекрасным проявлением цивилизации и представляет собой элемент, на основании которого оценивается степень прогресса человеческого общества.

Обычаи, традиции и национальное наследие.

Научная деятельность как теоретического, так и практического плана, цель которой состоит в изучении тайн вселенной, а если говорить понятнее, рассмотрении всего, что облегчает земную жизнь человека.

Иранцы представляют собой яркий пример достижений во всех этих областях. В исламский период, уже после победы арабов над Ираном, между этими ареалами исчезли всякие препятствия, а иранцы стали целыми группами принимать ислам, изучать арабский язык и разговаривать на нем, добившись столь виртуозного владения им, что иранские ученые писали свои труды именно на этом языке.

Суть в том, что исламское завоевание Ирана, Сирии, Египта и Ирака открыло для мусульман весьма ценные цивилизационные достижения, которые впоследствии получили развитие. На этих территориях существовала собственная литература и было множество научных книг. С другой стороны, при наличии у этих цивилизаций устойчивых корней (что помогало многим группам, обладавшим своими обычаями, законами и языком, при условии выплаты ими джизьи[312]), вполне естественно, что между мусульманами и жителями завоеванных земель очень скоро сложились добрые отношения как по причине соседства, так и в связи с принятием жителями этих земель ислама, сулившим им материальные и духовные выгоды. Однако взаимовыгодные отношения упрочились лишь на начальном этапе правления Аббасидов, поскольку в этот период таким отношениям способствовала свобода выражения идей, поощряемая официальными властями. Именно поэтому мы видим, что иранские ученые знакомят арабский мир с научными знаниями Ирана и Индии.

Нет сомнения в том, что иранцы являются наиболее активным элементом исламского мира в процессе построения бессмертного наследия арабо-исламской культуры, наиболее усердными из всех в сотрудничестве с арабами в различных областях науки и литературы, в результате чего было возведено здание исламской цивилизации, которой гордятся арабы, другие мусульманские народы и человечество в целом.

Влияние иранской культуры на арабскую, в формирование которой внесли свой вклад очень многие иранские ученые, вполне очевидно. В особенности, в эпоху ранних Аббасидов, известную как Золотой век ислама. Арабское государство в этот период добилось распространения своей власти и благоустройства жизни – таким образом, благодаря материальному прогрессу цивилизации, рациональному устройству жизни и научным движениям происходит становление и упрочение научных знаний.

Широко известно, что Аббасиды опирались в административных вопросах на иранцев, что означало еще большее распространение иранской культуры в этот период по сравнению с эпохой Омейядов. Этому способствовало учреждение должности визиря и назначение на нее иранцев. Лексикологические исследования доказывают, что слово «визирь» (вазир) является иранским, и этот институт появился в то время, когда влияние персидского языка сделалось особенно заметным. Должность визиря, по сути, является одним из иранских институтов. В книге «Адаб ал-вазара» Ибн ал-Хатиба[313] упоминается важный момент: иранские правители выбирали своих визирей посредством особого церемониала, тогда как другие правители этого не делали.

Одним из условий соответствия должности визиря было требование, чтобы он был образованным ученым и обладал изящным стилем письма. В том, что при избрании на эту должность учитывались научная компетенция и ораторские способности, нет ничего удивительного. Так, например, Абу Салама ал-Халл ал[314] был оратором и хорошо знал предания, поэзию, жизнеописание Пророка (с) и риторику.

Бармакиды прекрасно разбирались в арабском языке и литературе и старались распространять иранскую культуру и арабскую литературу, принимая участие в разного рода научной и литературной деятельности. Фадля б. Сахля[315], который был одновременно воином и образованным человеком, называли Зу-р-Рийасатайн (Обладатель двух главенств).

Визири, которые в основном были иранцами, опирались в осуществлении государственных дел на сословие писцов. Писцы обязательно были просвещенными и осведомленными людьми, поскольку благодаря своим обязанностям обладали информацией о положении в обществе и об обычаях народа. Именно поэтому они были знакомы с языком, литературой, религиозными науками и философией.

Итальянский ориенталист Альдо Мьели в книге «Наука у арабов» пишет: «Благодаря большому интересу к науке и просвещению, изучению древней иранской, греческой и сирийской литературы тот феномен, который возник в самом начале правления Аббасидов в среде многих государственных деятелей, еще больше усилился. Это движение получило также непосредственную поддержку со стороны таких халифов, как Ал-Мансур, Харун ар-Рашид с Ал-Мамуном, а также Ал-Му’тасим. Каждый из них внес свой вклад в расцвет научных знаний, которые не отделялись от оживленной культурной жизни той эпохи. Иранцы имели значительную долю в построении этой великолепной цивилизации».

Короче говоря, Иран, обладавший в древности обширной территорией, с самого момента прихода ислама стоял у истоков литературных и научных достижений, когда все литературные произведения и научные труды писались иранцами на арабском языке. Эта группа деятелей была известна как «персидские переводчики», и многие из них в эпоху правления Омейядов и Аббасидов принимали участие в процессе формирования арабского наследия, а в аббасидский период наполнили мир достижениями науки, философии, поэзии и прозы. Мы относим их сочинения к «иностранным наукам»[316] и исламским наукам, которые обусловили развитие и эволюцию научных знаний в самых разных областях.

Иранцы занимались изучением наук еще со времен сподвижников Пророка (с). Арабские государства на первых порах обычно отправляли арабских ученых на завоеванные территории для обучения народа религии. Благодаря этим учителям в Иране получили распространение религиозные науки, и иранцы стали пользоваться этими знаниями. Такая готовность к восприятию основана как на религиозных, так и на светских мотивах, поскольку религиозное знание не только готовило людей к выполнению религиозных обязанностей, но и обеспечивало им уважение окружающих. Знание было первейшим средством, которое иранцы использовали для участия в управлении исламским государством, прежде чем стали участвовать в политике. Поскольку исламское государство придавало значение науке и распространяло ее на всех территориях, обладавшие древней культурой иранцы были достойны участия в этой культурной деятельности и сумели проявить свой потенциал в эпоху Аббасидов.

Если рассматривать различные разделы арабского языкознания – морфологию, грамматику, фикх, лексикологию, словообразование, семантику, риторику, критику, – мы увидим, что эти науки развивались благодаря иранским ученым – таким как Сибавейх[317], ал-Джурджани[318], ал-Мусанна[319], Ибн Фарис[320], аз-Замахшари[321], ас-Саккаки[322], ал-Казвини[323], ал-Фирузабади[324] и т. д.

Доктор Таха Хусейн[325] в предисловии к книге «Влияние Священного Корана на арабский язык» Ал-Бакури[326] пишет: «Завоевав Иран, арабы входят в него и оседают там, так что иранцы начинают учить арабский язык, что сказывается на их языке и письме. Многие иранцы принимали участие в создании корпуса текстов по арабскому языкознанию, и столь же много иранцев испытывали на себе влияние этих наук, так что становились впоследствии крупными специалистами в этой области. Все мы знаем о том месте, которое занимает книга ас-Сибавейхи среди прочих трудов по грамматике, а также степени влияния процесса формирования риторических наук на иранцев, и видим, что в Ал-Азхаре преподают риторику по книгам иранских авторов. Например, занятия по риторике там сводятся к книге «Китаб ат-тальхис» Ал-Казвини, представляющей собой сокращенное изложение книги ас-Саккаки. Комментарии к ней, как и оригинальный текст, написаны по-арабски. Ал-Азхар не знает других комментариев, кроме тех, что принадлежат Ат-Тафтазани[327], «Ал-Мухтасар», «Мутавваль» и «Ал-Атваль»».

Шейх Мохаммад Абдо[328], который собирался пересмотреть отношение к преподаванию риторики, также обратился к трудам «Тайны красноречия» и «Указания на чудо» ал-Джурджани, созданным на персидском языке. В числе прочего он пишет: «Греческая философия, которая переводилась на арабский язык то с греческого, то с сирийского, изучалась в основном иранцами, которые также имели сочинения в этой области. Удивительно, что по философским книгам, написанным иранцами, в том числе сочинениям по логике и метафизике, преподавали в Ал-Азхаре». По произведениям Ибн ал-Мукаффа’ мы видим, что иранцы являются знаменитыми деятелями арабской литературы и прозы. Его попытки переводов с пехлеви на арабский язык незабываемы, но своей славой он по большей части обязан переводу с персидского языка на арабский книги под названием «Ходай-наме», или «Китаб ал-мулюк» (в VII в.). Ибн ал-Мукаффа’ также известен своим переводом книги «Калила и Димна», открывшей новую страницу в истории арабской литературы. Эта книга представляет собой образец ранней арабской прозы и считается в Европе высшим эталоном аллегорической литературы. Из прочих деятелей можно указать на Башшара б. Бурда[329], Абу Нуваса[330], Бади’ аз-Замана ал-Хамадани[331], Сахиба б. Аббада[332] и Ибн Амида[333].

Если говорить об исторических сочинениях, можно упомянуть Ат-Табари, автора ценного труда «История посланников и царей», который помимо различных вопросов содержит важнейшие сообщения о первых веках исламской истории. Кроме того, можно упомянуть ал-Йа’куби и ал-Балазури. В географии иранцы также занимали заметное место, и в первую очередь в их книгах содержатся сведения о географическом положении различных территорий, экономике, сельскохозяйственном производстве, путях и общественном устройстве их жителей. В этом отношении можно указать на Абу Йазида ал-Балхи, ал-Джайхани, ал-Истахри, Закарию б. Мухаммада ал-Казвини, автора книги «Памятники стран и известия о божьих рабах», представляющей собой знаменитую энциклопедию на арабском языке, в которой имеются важные сведения о диковинных существах и рассуждения о небесных явлениях.

В науке тафсир мы видим таких деятелей, как Ат-Табари, ас-Са’лаби ан-Нишапури и Фахр ар-Рази[334] – корифеев в религиозных и философских науках, к которым стекалось множество учеников со всех концов исламского мира, чтобы обучаться у них различных научным дисциплинам. Они были авторами сочинений, посвященных разным отраслям научного знания, таким как фикх, тафсир, калам и философия.

В хадисоведении мы имеем дело с ал-Бухари[335], Муслимом[336], ат-Тирмизи[337], Абу Давудом ас-Сиджистани[338] и ан-Насаи[339], которые принадлежали к числу авторов шести наиболее авторитетных суннитских сборников хадисов. Конечно же, передача хадисов в Иране была предметом гордости иранцев и даже их правителей. Например, эмир Систана Халаф б. Ахмад[340] и саманидский эмир Бухары Исмаил с большой честью передавали хадисы.

Ученые-хадисоведы Ирана дошли в своих изыканиях до уровня извлечения общих принципов и правил, которые они назвали «хадисоведением» и стали преподавать в своих медресе, посвятив этому немало книг. Этот момент является важным шагом в истории этой науки в связи с переходом от передачи хадисов к толкованию их смысла.

Первая книга, посвященная этой науке, была написана Мухаммадом ар-Рамхурмузи[341], а после нее следует книга «Познание хадисоведения» Абу Абдаллаха ан-Нишапури[342], одного из крупнейших хадисоведов в исламской истории.

В области фикха иранцем был Абу Ханифа, который ввел в фикх независимое суждение факиха и аналогию, установив в этой сфере принципы и правила, как и в других науках.

В математике и рациональных науках самое видное место занимают соответственно Ал-Хорезми и ал-Бируни (знаток рациональных наук, первым предложивший компаративный метод научного исследования). Также можно упомянуть такого великого математика как Омар Хайям.

В медицине выделяется Мухаммад б. Закариййа ар-Рази, прославившийся в сфере практической медицины. Его новаторство заключалось в фиксации и толковании своих наблюдений, что прежде не имело прецедентов. Важнейшей его особенностью был интерес и внимательное отношение к осложнениям, вызываемым болезнями. В XVI веке Ap-Рази стал известен в Европе, а его исследования, посвященные оспе и брюшному тифу, были опубликованы в 1848 г. в Лондоне. Ap-Рази пользовался уважением у саманидского эмира Мансура б. Нуха, для которого он написал книгу «Ал-Мансури», посвященную теоретическим и практическим вопросам врачебной науки.

Одним из учеников Ap-Рази, заслуживающих отдельного упоминания, является Али б. Аббас ал-Маджуси[343], который родился в Ахвазе, а его отец и дед были, по всей видимости, зороастрийцами. Своей славой он обязан сочинением книги, которую написал для дейлемитского эмира Адуд ад-Даула[344] и которая представляет собой нечто среднее между двумя книгами его учителя – подробного труда «Ал-Хави» и краткой «Ал-Мансури». К другим ученым, оставившим после себя сочинения по медицине, можно отнести Али ат-Табари[345], который родился в 850 г. Он был сыном иранского астронома христианского вероисповедания ат-Табари[346]. Сообщается о том, что он был первым, кто перевел на арабский язык книгу Птолемея «Альмагест». Он жил в Багдаде под защитой халифов, пока не принял ислам. Своей славой он также обязан книге под названием «Сад мудрости» – важному труду по медицине, при написании которого автор использовал греческие и индийские источники.

Что касается Ибн Сины, чья слава в равной степени достигла Востока и Запада, он написал медицинский трактат «Канон врачебной науки», а также был знаменитым философом. Он обучался наукам только в Бухаре и почерпнул свой багаж философских знаний в этом городе. Ибн Халликан считает, что сочинения Ибн Сины включают в себя около ста малых и крупных трудов.

В конце концов мы подошли к Имаму ал-Газали, который считается предводителем всех исламских мыслителей. Сочинения ал-Газали представляют собой полное отображение того состояния, в котором находились наука и культура в его эпоху.

Индийский историк Худа Бахш[347] в книге «Исламская цивилизация» пишет: «Научные и практические открытия, а также философские воззрения наряду с поощрением со стороны халифов сформировали свободу мысли, а философские воззрения позволили религиозным ученым двигаться в направлении запросов их времени. Ибн Халдун говорит, что Ал-Газали и Фахр ар-Рази были первыми, кто стал применять логику в религиозных диспутах. Ал-Газали был одним из выдающихся мыслителей, живших во времена Низам ал-Мулька и пользовавшихся его покровительством и уважением. Хотя он и пользовался книгами Ибн Сины, его слава превзошла славу его учителя».

Такое обилие выдающихся иранских ученых позволяет некоторым считать, что научные знания арабов формировались исключительно неарабами, и хотя они были наилучшим образом использованы именно иранцами, истина состоит в том, что арабы не занимали пассивного положения в сфере науки, внося достойный вклад в формирование своего наследия. В истории науки и литературы им принадлежат блестящие труды, которые никто не может оспаривать.

Все исследователи единогласно считают, что арабская цивилизация является величайшей цивилизацией, которую только видел средневековый мир, а достоинство арабов было зримым не только для европейцев, но и для всего человечества. Например, арабы создали великую и обширную державу, чего добились очень немногие народы. Куда бы ни пришли арабы, они приносили с собой безопасность и стабильность, распространяя такие высокие ценности, как толерантность, братство и равенство, а исламский мир превратился в центр мировой цивилизации благодаря арабскому влиянию.

В реальности, когда арабы выступили в VII веке за пределы Аравийского полуострова, чтобы создать свое великое движение в области науки, они не имели устоявшейся цивилизации, но обладали куда более важными ценностями – интересом к знанию и способностью пользоваться достижениями различных цивилизаций, с которыми им приходилось сталкиваться. Поэтому они сумели включить эти цивилизации в лоно арабской культуры и растворить в ней. Таким образом они пользовались цивилизационными достижениями Ирана, Греции и Индии, переводили их книги и сумели заложить фундамент цивилизации, которая поистине является арабо-исламской.

Правильно было бы сказать, что жизнь человечества строится на взаимном влиянии народов друг на друга. Гордость народа состоит в том, чтобы делиться с другими народами, но и восприятие чего-либо у других не является пороком, потому что воспринимающий народ также может гордиться тем, что понял, переварил и усвоил воспринятое. Человечество состоит из отдельных людей, а культура человечества представляет собой то самое неделимое целое, которое будущее поколение прибавляет к наследию прошлых поколений.

Итальянский востоковед Альдо Мьели пишет: «Было бы несправедливо считать, что арабы не прибавили ничего нового к тому знанию, которое до них дошло, поскольку верно и обратное. Если в этой области предприняты какие-либо шаги, и мы посмотрим на огромную массу оставшихся от них книг, мы поймем, что эти шаги не менее значимы. Поэтому было бы неправильно говорить, что роль арабов ограничивалась лишь передачей знаний».

Иранцы сумели в III в. х. (IX в.) создать местные государства, независимые от Аббасидского халифата, а также возродить свой национальный язык. Как мы видим, персидский язык обретает новую жизнь, но на этот раз проявляет себя в ином виде, смешавшись с арабским языком в плане лексики, терминологии, грамматики, метрики и рифмы. С тех пор исламский фарси претерпел мало изменений, так что, как мы видим сегодня, не сильно отличается от языка наиболее ранних текстов, за исключением некоторых терминов, которые не имеют особого отношения к основам и правилам языка. Таким образом, этот язык называют новоперсидским, или исламским фарси, отличая его от древнеперсидского, который использовал пехлевийскую письменность. Этот язык быстро распространился по всем исламским странам, оказав значительное влияние на два других языка – тюркский и урду. Именно поэтому ориенталисты называют его в связи с его распространением по всей Азии «французским языком Востока», сравнивая с распространившимся по всей Европе французским.

Персоязычные поэты и писатели сочиняли свои стихи и писали свои произведения на этом языке. Наряду с этим чисто арабским наследием, которое внесло свою лепту в интеллектуальный склад иранцев, имеется и другое достижение, к которому иранцы пришли благодаря своему национальному языку в III в. х. (IX в. – Примеч. пер.), находясь под властью арабов. Например, можно упомянуть такого великого иранского поэта, как Фирдоуси, который сочинил поэму «Шахнаме», включавшую шестьдесят тысяч бейтов, возродил в ней славное прошлое иранцев и описал их историю, величие и великолепие с самых древних времен вплоть до победы арабов в Иране. В этом произведении он рассказал истории о героизме и любви в блестящей поэтической форме, указывающей на глубокое поэтическое воображение. Точно так же Хайям, который прежде всего был астрономом, а не поэт, сочинил ради спокойствия и спасения от мучительных размышлений свои «Руба’иййат», даже не ведая о том, что именно эти стихи сделают его имя бессмертным, ибо в них он рассуждает о смысле жизни, рассматривая ее без всяких церемоний и ханжества.

В монгольский период, несмотря на все разрушения, иранская цивилизация находилась на пике своего развития, потому что исчезновение этого ценного наследия было невозможно даже при столь разрушительном нашествии. Русский востоковед Бартольд писал в своей книге «История иранской цивилизации»[348]: «И если можно сказать, что Персия когда-нибудь занимала первое место по культурной важности и стояла во главе всех стран в культурном отношении, то это был именно монгольский период». Этот пассаж справедлив по той причине, что четыре великих иранских поэта – Аттар, Руми, Саади и Хафиз – жили в тот самый период, и их труды сохранились навечно как высшие образцы искусства. В этот период также были написаны наиболее ценные и крупные энциклопедические исторические труды, значимость которых определялась обилием материалов, изучением деталей, широтой исследования и критикой источников.

В VII в. х. (XIII в.) мусульмане-иранцы контролировали торговлю между Китаем и монгольскими владениями, и иранцы присутствовали в войске Чингисхана вплоть до завоевания Востока. По сути, иранцы-мусульмане были крупнейшими торговыми и культурными представителями тюрко-монгольского мира. Слово «сарт», «сартак» или «сартавул»[349], заимствованное ранее тюрками у индийцев и означавшее «торговец», впоследствии стало названием, которое тюрки и монголы дали иранцам.

Исмаилитские крепости предназначались не только для осуществления переворотов, нападений и политических заговоров. В них также решались цивилизационные вопросы, а в крепости Аламут работали ученые, оказавшие великие услуги науке и культуре Ирана в монгольский период. Одним из них был Насир ад-дин ат-Туси, автор важных сочинений по философии, геометрии, математике, истории и вероучению.

Ат-Туси был величайшим после Ибн Сины ученым, занимавшимся рациональными науками. Этот великий деятель спас исламское наследие от монголов и поступил на службу монгольским правителям в Иране и Ираке, став одним из их доверенных людей. Он заведовал в то время делами вакфов[350] и сумел открыть с их помощью медресе и научные училища, собрать ученых и открыть вместе с ними крупную обсерваторию в Марате. К тому же одной из его заслуг является открытие при этой обсерватории библиотеки, содержавшей четыреста тысяч книг.

Бартольд также указывает на положение и место, которое занимала иранская цивилизация в монгольский период, несмотря на все нанесенные ей разрушения: «Сирия, благодаря победам египетских султанов, избежала монгольского завоевания; тем не менее, разоренная монголами Персия оставалась средоточием культурного прогресса, даже продолжала оказывать влияние на Египет; именно в эту эпоху в государственной жизни Египта арабские названия должностей все более вытесняются персидскими. Для Египта период XIII–XV вв. был периодом усиленной строительной деятельности; но, по мнению специалистов по истории искусства, персидская архитектура оказала больше влияния на архитектуру Египта, чем наоборот»[351].

Этот великий ученый в другом фрагменте своей книги восхваляет Египет и его роль в сохранении исламского наследия и говорит о том, что в исламский период, как и в предыдущие эпохи, Египет обладал преимуществом перед другими восточными странами с точки зрения литературных достижений. Исследователи находят в Египте труды по истории и географии, а также древние документы, сохранившиеся со времен раннего ислама, которые не идут ни в какое сравнение с произведениями других мусульманских стран, однако в плане влияния на другие народы Каир проигрывал Багдаду и Ирану.

Если обратиться к персидской прозе, мы видим, что в области фармакологии и фармацевтики имеются настоящие шедевры в виде таких авторитетных трудов, как «Основы о принципах лекарств» ал-Харави.

Ал-Харави был врачом, который жил в Герате при саманидском эмире Мансуре б. Нухе (360–365 гг. х.). Его книга является наиболее ранним образцом персидской прозы. В ней Ал-Харави достаточно подробно описывает различные лекарства, опираясь не только на персидские, индийские и сирийские источники, но и используя собственный опыт.

Книга «Украшение известий», написанная Ибн Даххаком в 440 г. х. (1048 г.), содержит рассуждения о греческой науке и антропологии, а также религиозных представлениях у разных народов. В ней не только имеются различные сведения по географии, но и рассматривается политическая история Тахиридов[352], Саффаридов[353], Саманидов и Газневидов до эпохи эмира Маудуда б. Мас’уца[354]. По всей видимости, автор является учеником ал-Бируни и несколько раз упоминает о нем, сообщая, что услышал от него множество сведений. Бартольд часто ссылается на эту книгу в своей работе «Туркестан в эпоху монгольского нашествия».

В сельджукский период мы видим путевой очерк Насира Хосрова – выдающегося ученого, поэта и писателя, считавшегося одним из проповедников исмаилизма, который обращал особое внимание на Египет, и его путевые заметки представляли собой рассказ о его путешествиях в эту страну. За семь лет, проведенных в Египте, он посещает также Хиджаз и Малую Азию, фиксируя все сведения и свои наблюдения, касающиеся политического, социального, культурного и географического положения этих территорий. Его сведения включают в себя описание городов, которые он посетил, а также зданий, крепостей, даты постройки важных зданий. Насир Хосров рассказывает о Египте, правлении Фатимидов, богатстве и безопасности, которые царили тогда в этой стране.

Еще одной книгой, написанной в этот период, является «Сиясат-наме» Низам ал-Мулька – одного из выдающихся иранских деятелей. Значение этой книги состоит в изучении иранского общества и государства в Малой Азии, которое в плане административного устройства и политических принципов было аналогично государствам Саффаридов, Саманидов, Газневидов и сельджуков. Выражая свое мнение о политике этого государства, особенно в период правления сельджуков в Малой Азии, Низам ал-Мульк настаивает на превосходстве иранских методов управления государством, которых необходимо было придерживаться, хотя и не забывает исламские методы правления, существовавшие во времена Пророка (с) и праведных халифов. Для подтверждения своих взглядов он ссылается на древних царей Ирана, прославившихся своей политикой и государственным правлением.

Еще одним достижением Низам ал-Мулька в культурном плане стало учреждение медресе Ан-Низамиййа, которые, с точки зрения их значимости, были первыми подобными образовательными учреждениями, под влиянием которых впоследствии находились западные университеты. В них преподавал ал-Газали и многие другие иранские ученые.

В монгольский период мы были свидетелями создания величайшей исторической энциклопедии на персидском языке, написанной Рашид ад-дином Фадлаллахом, который был визирем при трех монгольских султанах (Газан-хане, Олджейту и Абу Саиде). Он назвал свою книгу «Собрание летописей». Она является уникальной в своем роде, с точки зрения древней истории монголов вплоть до времени написания этой книги. Эта книга по сути стала первым трудом по всемирной истории и первым систематизированным сводом, в котором все земли от Тихого до Атлантического океана рассматриваются в исторической ретроспективе.

Для описания исторических событий Рашид ад-дин пользуется миниатюрами, и большая часть иллюстраций монгольской школы содержатся именно в рукописных версиях этой книги. Нет сомнения в том, что прогресс книжной миниатюры в монгольский период в значительной степени связан с усилиями этого деятеля. Рашид ад-дин был не просто историком, а ученым и литератором, оставившим после себя многочисленные сочинения по различным гуманитарным дисциплинам. Например, он писал труды по медицине, экономике сельского хозяйства, религии, литературе, которые послужили доводом в пользу его интеллектуального величия.

Что касается направлений искусства, существовавших во всех исламских странах и получивших мировую славу, они указывают на талант и интеллектуальное превосходство иранских деятелей искусства. За весь исламский период своей истории Иран оставил огромный комплекс произведений искусства, таких как живопись, одежда, а также архитектура, которая проявилась в мечетях и прочих исламских строениях. Эти здания были украшены такими декоративными элементами как гипсовая лепнина, а мечети – в связи с исламским запретом – были лишены каких-либо скульптурных изваяний.

Иранские деятели имели более богатый опыт в области живописи, в особенности в тот период, когда она вдохновлялась творениями различных поэтов и писателей, такими как «Шахнаме» Фирдоуси, «Руба’ийат» Омара Хайяма, «Бустан» Саади и «Диван» Хафиза.

Эпоха Тимура и его преемников стала одним из самых блестящих периодов развития живописи в Иране, а столица Тимуридов (Герат) была центром художественного искусства. В этот период появлялись школы каллиграфии, училища для деятелей искусства, художников, миниатюристов и т. д. Как мы знаем, иранский миниатюрист-виртуоз Бехзад[355] обучался ближе к концу правления Тимуридов в одном из современных ему учебных заведений Герата, а уже в эпоху правления Сефевидов в 928 г. х. (1521 г. – меч. пер.) был назначен руководителем школы искусства в Тебризе. Эпоха Сефевидов была периодом чрезвычайного расцвета строительства мечетей и великолепных исламских строений в Исфахане, которые до сих пор демонстрируют величие этого народа и его цивилизации.

Что касается иранских мечетей, представляющих собой прекрасные произведения иранского искусства, они вызывали у западных путешественников восхищение, так что те соревновались друг с другом в сборе сведений о них. Однако по сути наивысшим предметом гордости музеев исламского мира и особенно Музея исламского искусства в Каире является превосходная коллекция иранских молитвенных ковриков, сохранивших до наших дней всю чарующую прелесть восточного искусства.

Источники и литература

Адам Мец. Ал-хадарат ал-исламиййа фи-л-карн арраби’ ал-хиджри ва ‘аср ан-нахда фи-л-ислам (Исламская цивилизация в IV веке хиджры и эпоха исламского ренессанса), пер. Мухаммада Абдельхади Абурайда. 1377 л. х. – 1957 г.

Доктор Ибрахим Амин аш-Шавариби. Ал-‘арабиййа фи Иран (Арабский язык в Иране) / Мин хаулийат куллийат ал-адаб би-джами’ати Айн Шаме (Ежегодный сборник литературного колледжа Университета Айн-Шамс). Т. 1. Каир, 1951.

Ибн Халдун. Ал-Мукаддама, под ред. Абдельвахида Вафи. Каир: Ладжнатал-байан ал-‘араби, 1378–1384 гг. л. х. (1958–1964).

Ибн Халликан. Вафиййат ал-а’йан ва анба’ абна аззаман (Некрологи выдающихся деятелей и известия о современниках), под ред. доктора Ихсана Аббаса. Бейрут: Дар ас-Сакафа, 1968.

Ибн ал-‘Ибри. Тарих мухтасар ад-дуваль (Краткая история государств). Бейрут, 1958.

Абу Са’ид Абд ал-Хайй б. ад-Даххак ал-Кардизи (Гардизи). Зайн ал-ахбар (Украшение известий), общ. ред. и комм. Абдельхая Хабиби. Тегеран: Бонйад-е фарханг-е Иран (Фонд иранской культуры), 1347 (1968).

Асар ал-‘араб ва-л-ислам фи-н-нахдат ал-урубиййа (Влияние арабов и ислама на европейское Возрождение) (Издание Центра обмена культурными ценностями и ЮНЕСКО). Каир: Ал-Хаййат ал-мисриййа ал-‘амма ли-талиф ва-н-нашр, 1970.

Устад Ахмад Хасан ал-Бакури. Асар ат-Куран фи-л-лугат ал-‘арабиййа (Влияние Корана на арабский язык). Каир: Дар ал-ма’ариф Миср, 1969.

Доктор Ахмад Мухаммад ал-Хуфи. Таййарат сакафий-йа байн ал-‘араб ва-л-фурс (Культурные контакты между арабами и персами). Каир: Дар ан-нахда Миср, 1968.

Эдвард Браун. Тарих-е адабият-е Иран (История иранской литературы), пер. и адапт. Али-паши Салеха. Тегеран, 1335 (1956).

Эрнст Кюнель. Ал-фанн ал-ислами (Исламское искусство), пер. доктора Ахмада Мусы. Бейрут: Дар Мадар, 1966.

Альдо Мьели. Ал-‘ильм ‘инда-л-‘араб ва асаруху фи татаввур ал-‘ильм ал-‘алами (Наука у арабов и ее влияние на развитие мировой науки), пер. доктора Абдель Халима Наджара и доктора Мухаммада Юсефа Мусы. Каир: Дар ал-‘ильм, 1381 г. л. х. (1961 / 1962).

Бартольд, Василий Владимирович. Тарих ал-хадара ал-исламиййа (История исламской цивилизации), пер. Хамзы Салиха. Каир: Дар ал-ма’ариф Миср, 1958.

Bartold V. Turkestan Down to the Mongol Invasion. London, 1928.

Брэстед, Джеймс Генри. Тарих аш-шарк ал-кадим (История Древнего Востока), пер. доктора Ахмада Фахри. Каир: Мактаба ал-инджило ал-мисриййа, 1955.

Турас Фарс (Наследие Персии) (коллективная монография западных востоковедов под общ. ред. А. Дж. Арберри, пер. доктора Мохаммада Кафафи и др.). Каир, 1959.

Хасан Тагизаде. Гахшомари дар Иран-е гадим (Календарь древнего Ирана). Тегеран, 1317 (1938).

Худабахш. Ал-Хадара ал-исламиййа (Исламская цивилизация), пер. доктора Али Хасана Харбутли. Каир: Дар ихйа ал-кутуб ал-‘арабиййа, 1960.

Дирасат фи-л-фанн ал-фариси (Исследования по персидскому искусству). Каир: Дар ат-та’лим ва-н-нашр, 1971.

Де Ласи О’Лири. Ал-фикр ал-‘араби ва махануху фи-т-тарих (Арабская мысль и ее место в истории), пер. доктора Тамама Хиссана. Каир, 1961.

Стивен Рансиман. Тарих ал-хуруб ас-сальбиййа (История крестовых походов), пер. доктора Ал-База ал-‘Урайни. Бейрут, 1969.

Доктор Саид Абдель Фаттах Ашур. Ал-мадинат ал-исламиййа ва асаруха фи-л-хадарат ал-урубиййа (Исламский город и его влияние на европейскую цивилизацию). Каир, 1973.

Аббас Эгбаль. Тарих-е мофассал-е Иран (Подробная история Ирана). Т. 1. (От Чингисхана до создания державы Тимуридов). Тегеран, 1312 (1933).

Доктор Абдель Муним Магид. Тарих ал-хадара ал-исламиййа фи-л-‘усур ал-вуста (История исламской цивилизации в Средние века). Каир: Мактаба ал-инджило ал-мисриййа, 1963.

Умар Баха ад-дин ал-Амири. Ал-ислам фи-л-му’тарак ал-хадари (Ислам на цивилизационном поприще). Бейрут, 1388 г. л. х. (1968).

Доктор Фуад Абдель Моти ас-Сайяд. Муваррих ал-мугуль ал-кабир. Рашид ад-дин Фадлаллах ал-Хамадани (Великий историк монголов. Рашид ад-дин Фадлаллах ал-Хамадани). Каир: Дар ал-китаб ал-‘араби ли-т-тиба’а ван-нашр, 1387 (2008).

Ал-мугуль фи-т-тарих (Монголы в истории). Т. 1. Бейрут: Дар ан-нахдат ал-‘арабиййа, 1970.

Ан-Науруз ва асуруху фи-л-адаб ал-‘араби (Науруз и его влияние на арабскую литературу). Бейрут: Бейрутский университет, 1972.

Ал-Калкашанди (Абу-л-Аббас Ахмад). Субх ал-а’ша (Разъяснение неясного). Каир: Дар ал-кутуб ал-мисриййа, 1346 г. л. х. (1927).

Гиршман, Роман. Иран аз агаз та эслам (Иран с древности до исламского периода), пер. доктора Мохаммада Мо’йина. Тегеран: Бонгах-е тарджоме ва нашр-е кетаб, 1349 (1960).

Моджтаба Минави. Тарих ва фарханг (История и культура). Тегеран, 1352 (1973).

Ал-Муджтама’ ал-‘араби (коллективная монография нескольких профессоров Бейрутского университета). Бейрут: Дар ан-нахда ал-‘арабиййа, 1969.

Журнал «Турас ал-‘арабий» («Арабское наследие»). Серия статей о ценных произведениях, оказавших влияние на исламскую цивилизацию. Доктор Саад Заглюль Абдель Хамид, «Сиясат-наме» Ходжи Низам ал-Мулька. Каир, 1971.

Мохаммад-Таги Бахар. Сабкшенаси йа тарих-е татаввор-е наср-е фарси (Стилистика и история развития персидской прозы). Т. 2. Тегеран, 1321 (1942).

Доктор Мохаммад Мохаммады. Адабийат-е фарси дар мохемтарин доуреха ва бозорган-е ан (Персидская литература в важнейший период своей истории и ее выдающиеся деятели). Бейрут, 1967.

Насир Хосров. Сафар-наме. Тегеран: Чапхане-йе Кавияни, 1340 (1961).

Низам ал-Мульк. Сиясат-наме, под ред. Алламе Мохаммада Казвини. Тегеран, 1334 (1955).

Вассаф ал-Хазрат. Тарих-и Вассаф. Бомбей, 1269 г. л. х. (1852).


Савагеб Джаханбахш
Вклад исламской цивилизации в развитие естествознания

Расширение исламского географического ареала, научный прогресс и развитие цивилизации мусульман в тот период, когда западный христианский мир был во власти упадка научных знаний и средневекового мракобесия, вызывают удивление и принадлежат к славным страницам истории человечества.

Благодаря исламскому учению и призыву к единобожию мусульмане вышли к соседним с Аравийским полуостровом территориям и продолжили свои завоевания, постепенно овладев обширной частью тогдашнего мира. Когда пыл военных походов немного угас, мусульмане стали быстро осваивать пространство науки и знания. Познакомившись с культурным наследием тех территорий, которые вошли в состав исламского ареала, благодаря духу любопытства, любознательности и стремления к познанию, который в них возбуждали и пестовали айаты Священного Корана и пророческие хадисы, а также благодаря своему новаторству, мусульмане смогли поднять уровень человеческих знаний в самых различных сферах в такой степени, что многие годы исламская цивилизация с должным великолепием находилась в авангарде научного, интеллектуального и культурного прогресса, а западный мир пользовался ее великими достижениями.

Изучение характера научного прогресса мусульман в их историческом и цивилизационном прошлом, а также факторов их ослабления и отставания в научно-технической сфере наделит бесценным опытом исследователей и мыслителей, чтобы они в очередной раз проявили усилия, проявили свои таланты и творческие способности, открыв перед миром науки новый путь, и в будущем столетии мы стали бы свидетелями научного прогресса и развития мусульман, в особенности иранцев.

Географическое распространение ислама. Согласно историческим текстам, пророческая миссия Посланника Бога (с) началась в начале VII в. на Аравийском полуострове в городе Мекка. Тринадцать лет в этом городе Пророк (с) нес людям ислам и призывал к единобожию, терпя на этом пути всякого рода трудности и мучения со стороны курайшитских многобожников. Когда многобожники приняли в Дар ан-Надва[356] решение об убийстве Пророка, он был вынужден совершить переселение (хиджру) в Медину. В этом городе он также провел десять лет в войнах и совершении джихада (различных походов против мекканских курайшитов, иудеев Медины и прочих племен), пережил множество самых разных событий. Наконец-то, после 23 лет призыва и усилий по распространению религии ему, удалось основать исламское государство, основы которого были заложены в Медине и которое в последующем продолжало расширяться благодаря мусульманам.

Таким образом, благодаря совершенной им на Аравийском полуострове революции Пророк (с) сумел впервые создать на этой территории единое государство с единой религией (ислам) под единым руководством. Установив единство и сплоченность на этих землях, он создал почву для появления в последующем обширной мусульманской цивилизации.

Вскоре ислам вышел за пределы Аравийского полуострова, и во времена преемников Пророка (с) исламская религия дошла благодаря расширению державы мусульман до самого сердца Азии на востоке и до самого сердца Северной Африки на западе. Продвижение мусульман в сторону Ирана началось в то самое время в период правления первого халифа с целью овладения Ираком, а затем продолжилось также и в период правления второго халифа до тех пор, пока после нескольких важных битв между противоборствовавшими сторонами[357], завоевания столицы Сасанидов Ктесифона и овладения одним за другим прочими городами и районами Ирана, Иран в конце концов не стал частью владений исламской державы.

Мусульмане также начали продвижение из северных и северо-западных районов Аравийского полуострова, то есть из той его части, которая была связана с владениями Византии. Воины ислама сумели в 19 г. л. х. (640 г.) завоевать Сирию и Палестину, а в 21 г. л. х. (642 г.) дошли до Армении. В 21 г. л. х. (642 г.) они захватили Александрию, а в 23 г. л. х. (644 г.) – Триполи. В 27 г. х. (647–648 гг.) произошел первый поход мусульман в южную часть Туниса[358].

В конце концов мусульмане (арабы и берберы Северной Африки) в 92 г. х. (710–711 гг.) под командованием Тарика б. Зийада[359] прошли через узкий перешеек между Марокко и Иберийским полуостровом, захватив практически весь Иберийский полуостров, а затем перешли через Пиренеи и вступили во внутренние области Франции[360].

С расширением завоеваний ислам сумел быстро продвинуться и добиться удивительного распространения, а население различных территорий приняло новую религию. На это быстрое распространение ислама и продвижение мусульман повлияли различные факторы, важнейшим из которых был в первую очередь именно Священный Коран, который нес в себе принципы, предвещавшие человечеству спасение и основанные на справедливости, равенстве и нравственном совершенстве человека. Именно эти возвышенные принципы привлекли население территорий, находившихся до того под гнетом империй и видевших в исламском призыве голос свободы.

Западный ученый Уилл Дюрант[361] пишет о влиянии Корана на человека и общество, а также заметном прогрессе, которого добились мусульмане благодаря учению Корана: «Мораль и культура мусульман получили развитие благодаря Корану. Он освободил их умы от фантазий и предрассудков, несправедливости и жестокости, подарил униженным людям чувство достоинства и самоуважения, установил в мусульманском обществе справедливость и благочестие, которые не имели аналогов ни в одном другом регионе мира. В то же самое время он побудил их к развитию и прогрессу, который стал одним из удивительных феноменов истории»[362].

Помимо Священного Корана, еще одним важным фактором, повлиявшим на прогресс ислама, было соответствие этой религии изначальной природе человека (фитра), потому что ислам представлял собой не только совокупность религиозных ритуалов, но был в то же самое время религией, а также законом, учитывавшим все общие и частные проявления жизни, для каждого из которых в нем были предусмотрены свои положения. В исламской религии была установлена связь между человеческой природой и религиозными обязанностями, и все положения закона соединяются в этих двух вещах[363]. Именно соответствие ислама подлинной природе человека обусловило ту легкость, с которой люди устремлялись к этой религии.

Некоторые европейские ученые считали одной из причин распространения ислама простоту его принципов и постулатов[364]. Джордж Сейль[365] в своем предисловии к переводу Корана указывает на то, что «первейшей причиной прогресса ислама была простота и незатейливость исламских убеждений, и этот фактор куда больше повлиял на распространение ислама, нежели мечи воинов. Ислам почти подчинил своему влиянию христианский мир и создал в Азии духовную религию и культ»[366].

Профессор Монте отмечает такую особенность ислама, как «рациональность принципов исламского вероучения», и те преимущества, которыми он обладает в плане пропаганды своей доктрины. Он говорит по этому поводу следующее:

«Ислам – это религия, которая в основе своей является рациональной в высшем смысле слова как с точки зрения идеологии, так и с точки зрения истории. Определение термина «рациональность» как интеллектуальной системы, которая проясняет религиозные убеждения на основе принципов, подтверждаемых разумом, полностью отвечает исламу… Для отдельно взятого мусульманина принципы исламской религии исчерпываются верой в Единого Бога и пророческую миссию Его Посланника… Простота и ясность этих положений определенно является одним из сильнейших факторов, влияющих на прогресс, религиозную и миссионерскую активность в исламе… Столь совершенные принципы настолько ясны и лишены всяких богословских и интеллектуальных сложностей, а в конечном счете настолько легки для восприятия и понятны, что по-настоящему обладают колоссальной силой для проникновения в сознание человека»[367].

Цивилизационный прогресс. Благодаря исламскому учению, обращению к науке и просвещению мусульмане развивались в самых разных аспектах цивилизации, таких как искусство и архитектура, изобразительное искусство, ткацкое дело, география, кораблестроение, навигация, торговля, путешествия, открытия, физические науки, химия, медицина, астрономия и астрология, ботаника и сельское хозяйство, ирригация, музыка, письменность, градостроительство, книги и библиотеки, религиозные науки, и создали блестящую исламскую цивилизацию, так что востоковеды признавали колоссальные успехи мусульман в различных сферах научного знания.

Уилл Дюрант, Гюстав Лебон[368], Гийом[369] и другие авторы принадлежали к числу ориенталистов, которые признавали величие блестящей исламской цивилизации, ее влияние на Европу и роль мусульман в распространении наук.

Например, француз Гюстав Лебон пишет о причинах распространения исламской религии: «Такая сверхпростота ислама в сочетании с милосердием и справедливостью, несомненно, способствовала мировому распространению этой религии. Этим объясняется и то, что многие народы, долгое время исповедовавшие христианство (например, египтяне во время правления константинопольских императоров), принимали догмы пророка, как только ознакомились с ними; в то же время нельзя привести ни одного примера того, как народы-магометане, победители или побежденные, приняли бы христианство… Огромно просветительское и политическое влияние ислама во всем мире. До Мохаммеда Аравия состояла из провинций и была населена постоянно враждующими друг с другом племенами; империя арабов уже через 10 лет после своего возникновения простиралась от Индии до Испании. Везде, где развевалось знамя пророка, цивилизация достигла удивительных высот. Ислам более других религий совместим с достижениями науки; более других религий он способен смягчать нравы, устанавливать справедливость, терпимость и милосердие»[370].

Уилл Дюрант в своей «Истории цивилизации» называет появление исламской цивилизации одним из великих событий истории и считает, что ислам на протяжении пяти веков (700-1200 гг.) был в авангарде всего мира с точки зрения мощи, порядка, обширности рубежей, добрых нравов, роста уровня жизни, честных и гуманных законов, религиозной терпимости, литературы, научных достижений в сфере медицины, философии и прочих наук.

Мусульманские ученые освоили греческие знания в области математики, естествознания, химии, астрономии и медицины и довели их до совершенства, передав весьма богатое наследие древних греков европейцам. Мусульманские врачи на протяжении пятисот лет сохраняли свое первенство в медицине. Европейская архитектура, очередной расцвет художественной керамики в Италии и Франции, произведения из железа и стекла венецианских мастеров, золотые украшения Италии, изготовление доспехов и оружия в Испании – все эти искусства были вдохновлены мусульманскими мастерами. Только золотой период истории общества мог за короткий период времени породить всех тех прославленных деятелей в области политики, образования, литературы, языкознания, географии, истории, математики, астрономии, химии, философии, медицины и других наук, которые появились у мусульман в течение четырех веков от Харуна[371] до Ибн[372][373].

Мусульмане развили с помощью эмпирического опыта и значительно продвинули вперед те знания, которые они получили от греков. Они стали инициаторами научного опыта в самом строгом смысле этого слова, а также были настоящими основоположниками объективных научных исследований. Все научные исследования, имевшие целью раскрытие реальной сущности персоналий, были впервые осуществлены мусульманами. Непосредственное влияние этой передовой деятельности породило таких пионеров интеллектуального движения в Европе, как Роджер Бэкон[374], Альберт Великий[375], Леонардо да Винчи[376] и Галилей[377][378].

Приведение полного перечня имен исламских ученых, занимавшихся различными научными дисциплинами, оставивших после себя важные научные труды, открытия и изобретения и снискавших мировую славу, не входит в задачи данной работы, однако в силу их высокого научного авторитета и той роли, которую они сыграли в истории блестящей исламской цивилизации, мы укажем на некоторых из этих великих деятелей, специализировавшихся в различных областях знания, и написанные ими сочинения.

Медицина: ат-Табари[379] («Райский сад мудрости и полезных свойств блюд и напитков»), ар-Рази[380] («Ал-Хави», «Тибб ал-Мансури», «Ал-Джудари ва-л-хасба» и др.), ал-Ахвази[381] («Камиль ас-сина’а ат-тиббиййа» или «Китаб ал-малаки»), Ибн Сина «Канон врачебной науки» и др.

Физика, механика и химия: ибн ал-Хайсам[382] («Китаб ал-маназир»), ал-Бируни[383], аш-Ширази[384], ал-Хазини[385], ал-Фариси[386], ал-Харазми[387], сыновья Мусы б. Шакира[388] («Китаб ал-хабль»), Джабир б. Хаййан[389], ар-Рази («Сирр ал-асрар»).

Математика: Мухаммад б. Ибрахим ал-Фазари[390] («Ал-касида фи ‘ильм ан-нуджум», «Китаб ал-микйас», «Китаб аз-зидж ‘аля сунан ал-‘араб, «Китаб фи тасти’ ал-курра», «Синдхин» – перевод «Сиддханты»[391]), Мухаммад ал-Харазми («Ал-Джабр ва-л-мукабала»), ал-Бузджани[392] (автор многочисленных теорий и книг), Омар Хайям ан-Нишапури[393] («Рисалат ал-джабр ва-л-мукабала»), ал-Кашани[394] («Мифтах ал-хисаб») и такие деятели, как Ибн ал-Хайсам, Ибн Сина, ал-Бируни, Насир ад-дин ат-Туей[395], Шейх ал-Бахаи[396], Сабит б. Курра[397], ‘Ала ад-дин ал-Кушчи[398], Ахмад ас-Сарахси[399] и другие ученые, обладали широкой математической эрудицией.

Астрономия: ал-Фазари, Йа’куб б. Тарик[400], ал-Балхи[401] («Ал-Мадхаль ал-кабир»), ал-Баттани[402] («Аз-Зидж»), ал-Бируни («Ал-Канун ал-Мас’уди», «Ат-Тафхим ал-аваиль сина’ати-т-танджим»), Насир ад-дин ат-Туси («Тахрир ал-маджисти») и др.

Исламская цивилизация не только спасла греческое наследие от уничтожения и забвения, упорядочила и передала его Европе, но и положила начало экспериментальной химии, физике, алгебре, арифметике в современном виде, сферической тригонометрии и геологии. Исламская цивилизация подарила Западу бесчисленное множество ценных открытий и изобретений во всех отраслях эмпирической науки, многие из которых были затем нечестно приписаны себе европейскими авторами, однако наиболее бесценным из них, вероятно, была методология эмпирических исследований в области естествознания, в которой мусульмане были пионерами, что позволило европейцам изучить законы природы и овладеть ими[403].

Сигрид Хунке[404] отмечает, что в 1000 г. в двух халифских библиотеках работали сотни библиотекарей, ведавшие в общей сложности двумя миллионами и двумястами тысячами книгами. Такое количество книг в 20 раз превышает количество свитков, содержавшихся в уникальной Александрийской библиотеке на самом пике расцвета ее деятельности[405].

Этот же автор пишет, что в том же году Абу-л-Касим составил труд по хирургии, который на протяжении долгих столетий оставался основным справочным изданием и учебником для всех изучавших эту научную дисциплину. В том же году ал-Бируни рассказывает о вращении земли вокруг солнца. Ал-Хасан ал-Хайсам открыл законы функционирования глаза и зрения человека, провел испытания с использованием простейшего ящичного фотоаппарата, а также провел эксперименты с линзами, сферическими, цилиндрическими и конфокальными зеркалами. В том же году, когда исламский мир спешил к апогею Золотого века всей его истории, Европа в страхе ожидала конца света в историческом, географическом и астрономическом смыслах.

В те годы, когда в христианской среде имели распространение подобные настроения, заниматься научными исследованиями и познанием природы, изучать диковины мира означало не что иное, как тратить время попусту и злоупотреблять своим разумом[406]. Церковный вероучитель Лактанций[407] сказал: «Поскольку до настоящего времени никто не достиг истины, хотя столько усилий и времени было потрачено на ее поиски, очевидно, что там (в науке и научных исследованиях), где они разыскивают, им не добиться знания». Другой христианский богослов Тертуллиан[408] четко заявляет: «По велению Иисуса Христа, после ниспослания Священного Писания – Евангелия, на нас больше нет обязанности проявлять любопытство и получать знания сверх того, что содержится в Писании»[409].

Один из отцов церкви закрыл библиотеку Александрийского мусейона[410] и разогнал работавших там ученых.

В 366 году, когда один из византийских императоров превратил эту библиотеку в церковь и велел сжечь хранившиеся там книги, философов стали преследовать по обвинению в колдовстве и магии. В 529 г. был закрыт последний центр преподавания философии в Афинах. В 600 г. была сожжена библиотека в храме Аполлона Палатинского, основанная самим Августом[411], а чтение содержавшихся в публичных библиотеках трудов – в особенности изучение математики – было официально запрещено[412].

Однако мусульмане были всем сердцем преданы книгам, пусть даже посвященным таким вопросам, как геометрия, механика, медицина, астрономия, философия и прочие подобные науки.

Как известно, после победы над византийцами в битве при Амории (839 г.) Харун ар-Рашид поставил в качестве условия заключения мирного договора с Византией передачу древнегреческих сочинений. После победы над Восточно-Римской империей он потребовал у императора Михаила III выдать мусульманам в качестве военной контрибуции все труды философов, которые до того времени не были переведены на арабский язык[413].

Мусульмане даже отправили из Багдада в Византию, Индию и другие места особых посланцев с широкими полномочиями и достаточными денежными средствами для сбора трудов и обращения за помощью к мыслителям других стран. Халифы, визири и великие исламские деятели имели частные библиотеки, а на всем пространстве исламских территорий имелось множество публичных и частных библиотек, которые создавались даже во всех мечетях и больницах[414]. Книги и библиотеки уже сами по себе оказывали влияние на распространение исламской культуры и цивилизации. Статистику этих библиотек и содержащихся в них книг можно найти в различных источниках, в том числе в «Ал-Фихристе» Ибн ан-Надима[415].

Влияние исламской цивилизации на Европу. Как было сказано, завоевывая различные территории (земли Плодородного Полумесяца, Ирана, Египта и др.), мусульмане включили в свой ареал обширные пространства и сумели географически расширить то изначальное религиозное государство, которое было основано в Медине Пророком Ислама (с). Границы их государства, помимо всей территории Аравийского полуострова, включали в себя большую часть Западной Азии и Северной Африки, и они основали столь великую державу, что очень скоро самые обустроенные районы тогдашнего цивилизованного мира вошли в состав их обширных владений.

С цивилизационной точки зрения, они унаследовали древние цивилизации и все их богатство знаний, сохранившееся со времен древних ассирийцев, вавилонян, греков, римлян, персов и египтян. Далее из-за своей особой любви к наукам они даже прибегали к помощи некоторых деятелей науки на завоеванных территориях, усваивая интеллектуальное и художественное наследие, и создавали свою собственную культуру и цивилизацию[416].

Хаскинс[417] пишет: «Самые сильные научные и философские исследования раннего Средневековья, как в сфере медицины и математики, так и в таких научных дисциплинах, как астрономия, астрология и алхимия, были сосредоточены на землях Пророка Ислама»[418]. Затем, образовав эту удивительную и блестящую культуру и цивилизацию, исламский мир сумел повлиять на христианский мир и оказать на него самое разнообразное воздействие. Уилл Дюрант пишет о различных проявлениях влияния исламской цивилизации на Европу: «Благодаря торговле, крестовым походам, переводу сотен арабских книг на латынь и путешествиям в мусульманскую Андалусию ученых вроде Герберта[419], Майкла Скотта[420] и Аделарда Батского[421] и других, а также благодаря молодым христианам, которых их отцы отправляли в исламские страны для изучения наук, литературы и цивилизационных достижений, исламская цивилизация проникла в Европу»[422]. На протяжении всего этого времени контакты между исламским миром и христианским миром и влияние христиан на ислам ограничивались лишь некоторыми религиозными и военными обычаями. Из религиозных обычаев, со значительной долей вероятности, в исламский мир проник суфизм, опиравшийся на христианские образцы, монашество и аскетизм святых. Рассказы об Иисусе и его личности проникли в сознание мусульман и привлекали к себе внимание в исламской поэзии и искусстве[423].

В свою очередь, исламский мир оказывал на христианский мир самое разнообразное воздействие. Европа позаимствовала у мусульман многие блюда и напитки, лекарства, виды оружия, геральдические символы, вкусы и предпочтения в искусстве, ремесленные орудия и традиции, законы и обычаи речного судоходства вместе с обозначавшими эти понятия словами[424]. Мусульмане усвоили различные науки, развили их и подняли их уровень, а затем передали их Европе, создав почву для развития науки и просвещения на Западе.

Культурное и научное влияние ислама на Европу началось сразу же после первых контактов между исламским миром и миром христианства и постепенно расширялось. Эти контакты в основном принадлежали к трем типам: во-первых, контакты между мусульманами и христианами, возникшие в эпоху крестовых походов; во-вторых, контакты, имевшие место на Сицилии, а в конце концов, последующие контакты, установившиеся между мусульманами и западными людьми на Иберийском полуострове (Андалусии, современной Испании)[425]. Именно эти поздние контакты, последовавшие после завоевания мусульманами Испании и Сицилии, принесли наибольшие результаты.

Крестоносцы, отправившиеся на Восток ради своих христианских убеждений с целью захватить Иерусалим или сохранить свое пошатнувшееся господство над берегами Сирии и Палестины, в крайнем изумлении столкнулись там с куда более высокоразвитой цивилизацией, чем их собственная. Несмотря на почти непрерывный характер войн с немусульманами или же между самими христианскими монархами, они привели к страшному геноциду. Некоторые крестоносцы – те, что были умнее, – старались заимствовать элементы этой цивилизации. Другим – тем, которые были настоящими учеными и прожили много лет в этих землях под властью христиан, – предоставилась возможность познакомиться с некоторыми произведениями арабской литературы. В их числе можно упомянуть такого знаменитого деятеля, как Дделард Батский, который во время своей поездки на Восток и пребывания там в 1116–1142 гг. испытал на себе глубокое влияние исламских наук – это можно заметить как в его собственных трудах, так и в его переводах исламских сочинений на латынь[426].

Роль Сицилии и в некоторой степени южной Италии в передаче исламских знаний на Запад, несмотря на ограниченность в пространстве, была весьма значительной и имела своим последствием глубокое влияние. В 213 г. х. (827 г.) африканские мусульмане высадились на Сицилии, в 216 г. х. (831 г.) они уже завладели Палермо, а в 228 г. л. х.

(842 г.) – и Мессиной. В конце концов в 265 г. х. (878 г.) они получили контроль над всем островом. До 452 г.х. (1060 г.) мусульмане жили на этом острове не подвергаясь сколько-либо крупным внешним агрессиям[427].

Благодаря господству мусульман и созданным ими благоприятным условиям для распространения цивилизации за долгие годы на Сицилии утвердилась уникальная культура, в которой одновременно использовались три мировых языка науки – латынь, греческий и арабский[428].

С этой точки был начат весьма активный процесс перевода трудов с одного языка на другой, в результате чего многие сочинения исламских ученых, посвященные различным научным дисциплинам, были переведены сицилийскими переводчиками с арабского на латынь.

Передача исламских наук христианскому миру была еще более глубокой и интенсивной, а также куда более длительной по сравнению с другими местами на Иберийском полуострове. В этом регионе произошел тот коренной перелом, с которым следует увязывать возрождение европейской науки. Дух толерантности и веротерпимости мусульманских правителей по отношению к последователям других религий, в особенности к христианским и иудейским ученым, позволил людям из разных стран приезжать в эту страну для учебы. В то время влияние различных элементов исламского научного знания на христианский мир посредством множества переводившихся трудов привело к расцвету новых научных дисциплин. Мусульманские ученые и европейские историки единогласны в том, что расцвет исламской цивилизации в Испании заставил пробудиться западные народы христианской Европы и стал источником их нынешней научной и промышленной революции[429].

Гюстав Лебон пишет об исламской цивилизации в Андалусии: «В годы правления визиготских королей Испания не была развитой страной. Культура ее была полуварварская. Будучи завоеванной арабами, Испания познала расцвет цивилизации. Менее чем за сто лет были вспаханы не обрабатываемые доселе земли, заселены пустующие города, созданы великолепные монументы, установлены торговые отношения с другими народами. Арабы интенсивно развивали науки и архитектуру, ими были основаны университеты, которые долгое время оставались единственными очагами разума во всей Европе, были переведены труды греческих и латинских авторов»[430].

В Кордове исламская цивилизация достигла таких высот совершенства, что на протяжении трехсот лет этот город был венцом научной славы всех городов мира. Одной из особенностей исламской цивилизации того времени была та самая возникшая в мусульманах безмерная страсть к наукам и искусствам, так что они повсеместно учреждали учебные заведения и библиотеки, создавали научные и литературные собрания и кружки, переводили греческие книги. Изучение геометрии, астрономии, естествознания, химии и медицины продвигалось с большими успехами, и мусульманские ученые добились значительного прогресса в науках и искусствах, сделав ряд важных открытий. Торговля и ремесла также находились на самом высоком уровне своего развития. Добыча полезных ископаемых, оружейное дело, производство шелка и прочих тканей, дубленой кожи и сахара были сосредоточены в мусульманских странах, и товары перевозились тогдашними торговцами в Африку и на Восток. Мусульмане также подтвердили свои способности и достоинства в сфере общественного благоустройства. В самых разных районах мусульманского мира строились многочисленные дороги, мосты, караван-сараи, гостиницы, больницы и мечети[431].

Превосходство мусульман не ограничивалось сферой наук и искусств, но распространялось и на мораль. Лебон пишет об этом: «На заре ислама моральный уровень арабов был более высоким, чем у всех живущих тогда народов, особенно чем у христиан. Их справедливость, умеренность, доброжелательность, терпимость по отношению к завоеванным народам, уважение к своим обязательствам, их рыцарский характер поразительны и странно контрастируют с поведением других народов, в частности, с поведением европейцев во времена крестовых походов»[432].

Одной из ценных человеческих особенностей мусульман было то, что они учили христиан или пытались их научить религиозной толерантности по отношению к представителям других конфессий. Их поведение по отношению к побежденным народам было столь мягким, что в 782 г. в Севилье, а в 852 г. в Кордове христиане создали свои ученые собрания для изучения богословских наук. По тому большому количеству церквей, которые были построены в период правления мусульман, можно судить, сколь уважительно они относились к религии побежденных ими народов. Поэтому многие христиане принимали ислам, тогда как в этом не было особой необходимости, потому что во времена мусульманского правления христиане и иудеи пользовались равными с мусульманами правами и могли занимать любые должности при дворе халифа[433].

Исламская цивилизация процветала на территории нынешних Испании и Португалии, на юге Франции, в Швейцарии и западной части Италии, на Сицилии и других островах Средиземного моря, а ислам господствовал на всем этом пространстве до тех пор, пока правители, властвовавшие над этими землями, не впали в деспотизм и стали утрачивать свое могущество. Их единство распадалось, и они превращались в удельных князьков, после чего они стали терять различные территории. В 1469 г. христианский правитель Арагона Фердинанд[434] женился на королеве Кастилии Изабелле[435], благодаря чему между двумя основными частями Испании – Арагоном и Кастилией – возник прочный политический союз, а их владения объединись в единое целое, вследствие чего Испания стала сильной страной. Вдвоем они постоянно отвоевывали у мусульманских племенных вождей исламские владения и увеличивали свою территорию, пока в 1492 г. город Кордова не пал, в результате чего последний оплот ислама в Европе прекратил существование. Таким образом, политическое единство под властью мусульман на Иберийском полуострове завершилось навсегда. В том же году Христофор Колумб благодаря предоставленным ему Фердинандом и Изабеллой возможностям отправился к неизвестному континенту, который впоследствии получил известность как Америка[436]. Историографам будет интересно, что контракт о поездке Христофора Колумба для открытия новых земель был заключен в Санта-Фе – городе, который испанцы построили во время войн с мусульманами в 1490–1491 гг. в шести милях от Гарнаты, радуясь, что это единственный испанский город, который никогда не был осквернен «магометанской ересью»[437]. После этого Португалия отделилась от Испании, и обе страны стали самостоятельно открывать и колонизировать новые земли. Затем англичане, французы, голландцы и немцы также начали колонизацию других стран, и по мере усиления христианских наций, совершения ими новых открытий и изобретений в эпоху Возрождения, с наступлением промышленной революции и началом научного прорыва в Европе благодаря использованию мусульманского наследия были заложены основы современной западной цивилизации.

Источники и литература

Арнольд, Томас. Тарих-е гостареш-е эслам (История распространения ислама), пер. Абульфазля Эззати. Тегеран: Энтешарат-е данешгях-е Техран (Издательство Тегеранского университета), 1358 (1979).

Мале, Альбер; Исаак, Жюль. Тарих-е горун-е воста (История Средних веков), пер. Абдольхосейна Хажира. Тегеран: энтешарат-е эльми ва Донйа-йе кетаб, 1362 (1983).

Амир, Али. Тарих-е араб ва эслам (История арабов и ислама), пер. Мохаммад-Таги Фахр-Даи-Гилани. Тегеран: Энтешарат-е Ганджине, 1401 г. л. х. (1980–1981).

Ал-Билазури, Умар б. Йахйа. Футух ал-булдан (Завоевание стран) (раздел об Иране), пер. Азарташа Азарнуша. Тегеран: Энтешарат-е Соруш, 1364 (1985).

Джурджи Зидан. Тарих-е тамаддон-е эслам (История исламской цивилизации), пер. Али Джавахер-Калам. Тегеран: Энтешарат-е Амир Кабир, 1369 (1990).

Джафари, Йа’губ. Мосолманан дар бастар-е тарих (Мусульмане в истории). Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслами (Бюро распространения исламской культуры), 1371 (1992).

Коллектив авторов. Мирас-е эслам (Исламское наследие), под ред. Томаса Арнольда и Альфреда Гийома, пер. Мостафы Алама. Тегеран: Кетабфоруши-йе Мехр, 1325 (1946).

Хаэри, Абдольхади. Нохостин руйаруиха-йе андишегяран-е Иран ба до равийе-йе буржуазии-йе тамаддон-е гарб (Первые контакты иранских мыслителей с двумя буржуазными типами западной цивилизации). Тегеран: Энтешарат-е Амир Кабир, 1367 (1988).

Хатти, Филлипп. Тарих-е араб (История арабов), пер. Абулькасема Паянде. Тегеран: Энтешарат-е Агях, 1366 (1987).

Хакими, Мохаммад-Реза. Данеш-е мослемин (Мусульманская наука). Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслами, 1356 (1977).

Дюрант, Уилл. Тарих-е тамаддон. Аср-е иман (История цивилизации. Эпоха веры), пер. Абулькасема Паянде. Тегеран: Энтешарат-е Эгбаль, Франклин, 1343 (1964).

Руссо, Пьер. Тарих-е олум (История науки, пер. Хасана Саффари. Тегеран, 1358 (1979).

Сальмасизаде, Джавад. Тарих-е тарджоме-йе Коран дар джахан (История перевода Корана в мире). Тегеран: Моассесе-йе энтешарат-е Амир Кабир, 1369 (1990).

Шакиб Арсалан. Тарих-е фотухат-е мосолманан дар Орупа (История мусульманских завоеваний в Европе), пер. Али Давани. Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслами, 1370 (1991).

Шибли, Ахмад. Тарих-е амузеш дар эслам (История образования в исламе), пер. Мохаммад-Хосейна Сакета. Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслами, 1361 (1982).

Шахиди, Джафар. Тарих-е тахлили-йе эслам (Аналитическая история ислама). Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгяхи, 1369 (1990).

Сафа, Забихолла. Тарих-е олум-е агли дар тамаддон-е эслами (История рациональных наук в исламской цивилизации). Тегеран: Энтешарат-е данешгях-е Техран, 1374 (1995).

Ат-Табари, Мухаммад б. Джарир. Тарих ат-Табари (Тарих ар-русуль ва-л-мулюк – История посланников и царей), пер. Абулькасема Паянде. Тегеран: Энтешарат-е Асатир, 1363 (1984).

Ганима, Абд ар-Рахим. Тарих-е данешгяхха-йе бозорг-е эслами (История великих исламских университетов), пер. Нуроллы Кясаи. Тегеран: Энтешарат-е данешгях-е Техран, 1372 (1993).

Файйази, Алиакбар. Тарих-е эслам (История ислама). Тегеран: Энтешарат-е данешгях-е Техран, 1369 (1990).

Горбани, Зайнольабедин. Эллял-е пишрафт-е эслам ва энхетат-е мослемин (Причины прогресса ислама и упадка мусульман). Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслами, 1371 (1992).

Горбани, Зайнольабедин. Таршх-е фарханг ва тамаддон-е эслами (История исламской культуры и цивилизации). Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслами, 1354 (1975).

Kappa де Во, Бернар. Мотафаккеран-е эслам (Исламские мыслители), пер. Ахмада Арама. Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслами, 1359 (1980).

Лебон, Гюстав. Тамаддон-е эслам ва араб (Исламская и арабская цивилизация), пер. Мохаммад-Таги Фахр-Даи-Гилани. Тегеран: Бонгах-е матбуати-йе эльми, 1334 (1955).

Мьели, Альдо. Олум-е эслами ва нагш-е ан дар тахаввол-е эльми-йе джахан (Исламские науки и их роль в научном развитии мира), пер. Мохаммад-Резы Шоджа-Разави и Асадоллы Алави. Мешхед: Энтешарат-е Астан-е Годс-е Разави, 1371 (1992).

Наср, Хосейн. Эльм ва тамаддон дар эслам (Наука и цивилизация в исламе), пер. Ахмада Арама. Тегеран: Энтешарат-е Харазми, 1359 (1980).

Вальери, Лаура. Неда-йе эслам аз гальб-е Италья (Послание ислама из самого сердца Италии), пер. Мохаммад-Багера Ансари. Кум: Энтешарат-е Пайам-е эслами, б. д.

Хунке, Сигрид. Фарханг-е эслам дар Орупа (Исламская культура в Европе), пер. Мортазы Рахбани. Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслами, 1370 (1991).

ал-Йа’куби, Ахмад б. Йа’куб. Тарих ал-Йа’куби, пер. Мохаммад-Эбрахима Айяти. Тегеран: Энтешарат-е эльми ва фарханги, 1362 (1983).


Часть II
Исторический закат и грядущая заря мусульманской цивилизации


Сейед Мохаммад-Реза Алаоддин
Коран и пути развития исламской цивилизации

Исламская цивилизация определяется характером исламских обществ со всеми их науками, ценностями, искусствами, нравами, обычаями, традициями, ремеслами и профессиями, изобретениями и инновациями, деятельностью отдельных людей и групп. Архитектура, градостроительство, мечети, школы, больницы, торговые дома, рынки, общественные отношения, научные и культурные контакты, места теоретической деятельности и написания книг, библиотеки, поэтические и литературные общества, проведение собраний с целью произнесения проповедей или чтения Корана, совершение коллективных молитв и организация пятничных молений, молитвенные собрания и уединение в мечетях служат внешними проявлениями исламской цивилизации, дух которых определяется божественными законами Корана и Непорочного Семейства (мир им!). Благодаря Корану и Роду Пророка мусульмане уже более тысячи лет назад создали процветающую, растущую и блестящую цивилизацию мирового уровня, следы, блага и заслуги которой до сих пор освещают путь человечества в самых разных сферах. Европейцы, которые спаслись от средневековой дикости и нападок со стороны церкви благодаря исламской культуре и цивилизации, стали ее искоренять и постарались уничтожить эту цивилизацию путем военной, культурной и экономической агрессии. Организация крестовых походов, подстрекательство монголов на нападение и их последующее нашествие на исламские страны, введение правителей и султанов исламских стран в заблуждение с целью заставить их заниматься междоусобными распрями, империалистические экономические договоры и захват исламских территорий, внесение раскола между государствами и народами, создание еретических течений вроде бахаизма, ваххабизма, бабизма и псевдосуфийствующих, распространение на исламских территориях голода и многочисленных искусственных болезней с целью отвращения людей от получения знаний, стремления к науке, искусству и профессиональной деятельности, а также их ориентации на роскошь, расточительство и моральные пороки, нанесение удара по промышленности, земледелию и садоводству привели к ослаблению и маргинализации исламской цивилизации. После победы в Иране Исламской революции под руководством Имама Хомейни (да пребудет над ним милость Бога!) – основоположника, архитектора и воскресителя чистого пророческого ислама – и распространения света исламского пробуждения в самые отдаленные точки исламского мира исламская цивилизация в очередной раз вновь оказалась в самом фокусе внимания и благодаря определенными подходам и планам предвещает светлую перспективу расцвета и величия. Больше, чем когда-либо нам поможет на этом пути поднять знамя исламской цивилизации искреннее и честное обращение к культуре и знаниям Корана и Рода Пророка.

Пути возрождения исламской цивилизации. Коран упоминает о путях возрождениях исламской цивилизации, и первым шагом к ним является раскаяние (тауба) и отвращение от того прискорбного положения, которое сложилось вследствие научного и культурного натиска Запада на мусульман и исламские земли. Укрепление веры и богобоязненности является фундаментальным шагом на пути к этому преобразованию.

Вера и богобоязненность. В Коране написано, что, «если бы жители селений уверовали и стали богобоязненны, Мы раскрыли бы перед ними благодать с неба и земли»[438].

Благодать с неба – это духовные завоевания, милость Бога, приближение к Нему, мольбы небесных ангелов и носильщиков Престола о прощении для рабов Бога на земле. Благодать с земли означает все, что имеет отношение к земной жизни человека. Этот айат служит воплощением и началом прогресса человека, а единственным путем его развития и возвышения является упомянутое в Коране совершение благих дел, внимательное отношение к повелениям и запретам Всевышнего. К сожалению, наши действия хромают, а наша воля держится на одной ниточке. Послание 96 айата суры «Ал-А’раф» состоит в том, что блага этой жизни и следующей заключены в вере и богобоязненности. Если мы укрепим свою веру и будем придерживаться богобоязненности, нам откроются врата небес, то есть путь к благу и счастью. Коран содержит немало айатов, повелевающих богобоязненность, и часто описывает качества богобоязненных рабов.

Порядок. Повелитель Правоверных Имам Али (мир ему!) в последние моменты своей благословенной жизни завещает нам соблюдать порядок. Сперва он призывает к богобоязненности, а затем повелевает порядок. В этом примере выражается вся суть развития и прогресса человека и общества. Это повеление нашего Господа служит основанием и фундаментом религиозного общества. Из этой фразы («Я завещаю вам богобоязненность и приведение в порядок своих дел») можно понять, насколько религия поддерживает человека в общественной жизни и сопутствует ему в ней, что является уверенным ответом всем критикам присутствия религии в обществе. Если посмотреть на историю передовых стран, можно увидеть, что секретом их успеха и развития является порядок. Предание из «Нахдж ал-Балага» («приводите в порядок свои дела») обращено к нам, но передовые страны воплощают в жизнь это лучезарное предание гораздо в большей степени, чем мы. Соблюдение прав людей является важным символом и основанием порядка. Когда мы проявляем почтение к положению и статусу человека, не обращая внимания на его склонности и убеждения, мы придерживаемся некоего целенаправленного порядка. Порядок сопутствует уважению и почтительному отношению к правам других людей.

Работа над собой – секрет обретения совершенства. Если мы стремимся к возрождению в обществе богобоязненности, твердости веры и распространению в нем порядка, не нужно искать исполнителей и ответственных. Следует начинать с самих себя. Сперва я сам должен быть богобоязненным. Сперва я сам должен придерживаться принципов. Сперва я сам должен быть чистоплотным. В этом смысл работы над собой, потому что мы оставили работу над самими собой («Оберегайте себя и свои семьи»), как об этом говорится в айате 6 благословенной суры «Ат-Тахрим», в котором Бог сперва повелевает защищать самих себя, а затем уже обеспечивать безопасность членов своих семей и других людей. Постоянные заботы об исправлении других людей ослабили наши собственные души. Развитие начинается с исправления самого себя.

Повеление одобряемого и отвращение от порицаемого. Кто воспитал самого себя и укрепил в себе такие добродетели, как богобоязненность, вера и порядок, получает удовольствие от повеления одобряемого и отвращает других людей от совершения ошибок, будучи образцом совершенства и красоты для них.

Избегание фанатичной преданности ложным вещам. Симпатия и интерес к иранскому культурному наследию и обращение к цивилизационным богатствам древнего Ирана заслуживает уважения и является вполне приемлемым, однако не следует ставить исламские критерии на один уровень с иранскими идеалами. Реальность такова, что ключевой осью и критерием оценки наших деяний и поведения нужно считать ислам. Если мы сопоставили некую идею или убеждение, имеющие основание в иранской цивилизации, с исламом и обнаружили, что это не соответствует шариату и совершенному человеческому разуму, мы должны без всякого фанатизма и сокрытия истины отстраниться от него. Неуместный фанатизм – это слепое подражание, а слепое подражание означает отсталость в чистом виде. Конечно, древний Иран и богатая цивилизация нашей нации являются плодотворными и привлекательными, что иногда заслуживает уважения и находит одобрение в исламском вероучении. Однако иногда мы видим, что некоторые из-за своего фанатичного отношения к своей иранской идентичности стремятся игнорировать заслуги ислама, потому что хотят противопоставить Иран и ислам друг другу. Неужели слепая фанатичная приверженность бесконечным празднествам на Чахаршанбе-Сури[439], не ведущим ни к чему, кроме разгула безнравственности и нанесения ущерба имуществу и жизни человека, служит признаком совершенства и прогресса? Если ислам посредством коранических айатов и преданий отвергает подобное слепое подражание и следование своим отцам и дедам и выступает против проявлений, присущих упадочному обществу, это объясняется тем, что исламские законы заботятся о душах людей.

Сферы развития и прогресса исламской цивилизации. Имеются различные и многочисленные сферы развития и прогресса.

Культурное и духовное развитие. Развитие духовной культуры по сути предполагает регулируемое развитие культуры, а именно развитие обычаев, информационный прогресс, развитие специализации, прогресс в области науки, искусства, семейной жизни и роль религии. «Он – Тот, Кто отправил к неграмотным людям Посланника из их среды. Он читает им Его айаты, очищает их и обучает их Писанию и мудрости, хотя прежде они пребывали в очевидном заблуждении»[440]. В вопросе культуры учитываются два основополагающих момента: научное развитие – а следовательно, ликвидация невежества, – и нравственное развитие, очищение души, которое ведет к ликвидации заблуждения.

Экономическое развитие с ориентацией на экономическую справедливость. В плане экономической политики наше исламское общество также должно двигаться в направлении развития и прогресса. Ислам как универсальная религия сообщает нам ряд истин также и об экономическом развитии. Поэтому исламское государство должно осуществлять планирование с целью приведения общества к экономическому развитию и делать на этом пути шаги посредством труда, усилий, усердия и активности. Например, во многих коранических айатах принцип справедливости ставится в один ряд с единобожием, пророчеством и воскрешением, а также присутствует в повелениях, связанных с экономическими вопросами: «Чтобы вы не преступали границы дозволенного на весах. Взвешивайте беспристрастно и не занижайте вес»[441].

В истории Достопочтенного Йусуфа говорится о долгосрочном пятнадцатилетием планировании в Египте, создании средств производства и их применении в хранении зерна в специально построенных зернохранилищах. «Он сказал: «Семь лет подряд вы будете усердно сеять.

То, что вы пожнете, оставляйте в колосьях, за исключением небольшого количества, которое вы будете есть. Затем наступят семь тяжелых лет, которые поедят то, что вы приготовите для них, кроме небольшого количества, которое вы сбережете. Вслед за ними наступит год, когда люди получат обильные дожди и будут выжимать плоды»»[442].

При исламском строе люди играют важную роль в экономическом развитии человечества. С точки зрения ислама, чем больше и полноценнее удовлетворяются материальные потребности человека, тем больше устраняется препятствий на пути экономического развития и тем больше создается факторов для этого развития. Имеется множество айатов, посвященных экономике и ее роли в исламской цивилизации.

Научное и промышленное развитие. Роль процесса промышленного производства во всестороннем прогрессе исламского строя, с точки зрения коранических предписаний и их применения в жизни, можно рассмотреть на примере Достопочтенного Давуда (мир ему!), занимавшегося изготовлением доспехов, Достопочтенного Сулеймана (мир ему!), овладевшего энергией ветра, Достопочтенного Нуха (мир ему!), занимавшегося кораблестроением, и Зу-л-Карнайна, овладевшего ремеслом строительства плотин. Правильно организованный процесс промышленного производства также подчеркивается в жизнеописании имамов и религиозных предводителей (мир им!): исламский строй предписывает изучать и осваивать правильные способы производства. А в практической сфере предписывается изучать оптимальное использование производственных возможностей для развития исламского строя и достижения его целей. Поэтому важнейшая польза от применения передовых способов промышленного производства в любое время состоит в удовлетворении научных и практических нужд людей этого времени. В Коране приводится пример правильного использования ремесла как такового, а не правильного использования пророками какого-либо конкретного ремесла в указанных нескольких случаях. Что касается образцов занятия ремеслом, кораблестроение Нуха (мир ему!) является образцом для производства любого водного или подводного транспорта. «Воздвигни ковчег у Нас на Глазах и по откровению Нашему»[443]. «Мы научили его (Давуда) изготовлять для вас кольчуги»[444]. Этот айат является образцом для производства всяких средств обороны, как от стрел врага, так и от химических отравляющих веществ.

Бог представил в мире природы все сырье, необходимое для любой человеческой инициативы, а также создал условия для занятия любым новым ремеслом и заложил в человеческой природе склонность к новизне, чтобы из раковины простоты могла родиться жемчужина сложности, не было никакой монотонности и сохранялась ориентация на творчество. Поэтому, опираясь на знания, науку и исследования, беря за образец религиозные и шариатские предписания и пользуясь данными ему Аллахом ресурсами, человек делает шаги в направлении прогресса промышленного производства в исламском обществе.

Нравственное и правовое развитие. Промышленные и экономические возможности создают условия для разложения общества, если не сопровождаются правовыми и нравственными благами. Это подтверждается историей Первой и Второй мировых войн. С точки зрения суверенитета и сферы регулируемых отношений, право делится на две категории: внутреннее право и международное право. Принципы и факторы политики исламского строя включают в себя следующие элементы. Отрицание всякой гегемонии и подчинения ей («Вы не поступите несправедливо, и с вами не поступят несправедливо»[445]), и соблюдение договоров и выполнение международных обязательств: образ поведения праведников таков, что, заключая договоры, они сохраняют им верность. С другой стороны, Всевышний порицает многобожников и неверных за их вероломство и нарушение ими договоров («Ты заключаешь с ними договор, но всякий раз они нарушают этот договор и не страшатся»[446]). Забота исламского государства об установлении строя, основанного на соблюдении договоров и законов, уважительном отношении к договорным обязательствам связана с тем, что в обществе, хранящем верность договорам, устанавливается подлинная безопасность. Безопасность возникает благодаря соблюдению прав людей.

Принимая во внимание вышесказанное, можно сделать вывод о том, что лучшим методом и образцом развития и прогресса в иранском исламском обществе является Священный Коран, по поводу чего имеется множество айатов. В Коране постоянно повторяются фразы «для людей размышляющих», «для людей разумеющих», «неужели они не уразумеют» и «неужели они не задумываются», а потому мы должны превратить бурное развитие мысли и интеллектуальной деятельности в нашем обществе в очевидную и ясную реальность, чтобы извлечь пользу из этого благодатного источника.

Подлинная сфера развития и прогресса с точки зрения Корана. Прогресс в подлинной сфере развития цивилизации, а именно в образе жизни, подчинен в Коране определенному плану и включает в себя такие условия, как распространение и рост духовности, нравственности, размышления, безопасности, справедливости, благополучия, независимости, достоинства, свободы и сотрудничества. По сути одним из основных компонентов ирано-исламского идеала прогресса является достижение обществом благоприятных показателей образа жизни.

Коран предлагает наиболее универсальную модель развития и прогресса исламской цивилизации, которая является одной из основных забот современного человека во всех аспектах и гранях его жизни. Поэтому ислам стремится к совершенному образцу этого эволюционного движения. Достижение совершенного и универсального идеала в различных сферах жизни общества, который помог бы нам реализовать идеальное религиозное государство и добиться подлинной справедливости, должно опираться на айаты Корана, иметь под собой исламские основания и слова Имамов (мир им!), а также, конечно, соответствовать существующим на данный момент в стране и мире в целом условиям. Ислам является самой универсальной религией и обладает потенциалом для того, чтобы определять и регулировать все плоскости и грани частной и общественной жизни человека. Он не только определяет направление развития общества, но и предлагает индивиду и социуму новые образцы и принципы развития и прогресса. Благодаря универсализму установленных Аллахом принципов уравновешенного и гармоничного развития человека в обоих мирах Коран представляет собой весьма подходящий для него идеал.

Справедливость. Справедливость является важнейшей чертой исламского общества. Справедливость может превратить общество в слаженно действующий организм и обусловить прогресс в обществе. Если в обществе нет справедливости, в нем будет властвовать бесправие, что влечет за собой нарушение прав других людей, невозможность актуализации потенциала отдельных социальных единиц и несбалансированное развитие. «О те, которые уверовали! Будьте стойки ради Аллаха, свидетельствуя беспристрастно, и пусть ненависть людей не подтолкнет вас к несправедливости. Будьте справедливы, ибо это ближе к богобоязненности. Бойтесь Бога, ведь Бог ведает о том, что вы совершаете»[447].

В приведенном айате подчеркивается, что верующие должны свидетельствовать беспристрастно, после чего верующим дается повеление быть справедливыми во всех делах даже в случае вражды с кем-либо. В результате эта справедливость рассматривается как средство достижения богобоязненности[448]. «В своих деяниях и словах никогда не выходите за рамки справедливости и разума, а богобоязненность и порядок в жизни людей и общества зависят от соблюдения этого повеления»[449].

Обретение нравственных добродетелей. Обретение нравственных добродетелей ведет к нравственному развитию и прогрессу общества. Создание в обществе нравственных добродетелей, вдохновленных кораническими принципами, позволяет укрепить в членах общества нравственное сознание и подтолкнуть людей к идеалу совершенного человека.

Одним из нравственных образцов является Достопочтенный Пророк (с), история жизни которого и его путь к всестороннему прогрессу нашли прекрасное отражение в Коране. «Воистину, твой нрав превосходен»[450].

Алламе Табатабаи пишет в толковании к Корану «Тафсир ал-Мизан»: «В этом айате имеется в виду именно общественная сторона благого нрава Пророка, имеющая отношение к общению, вроде твердости в правде, терпении перед лицом издевательств со стороны людей и бесчинств всяких негодяев, проявления по отношению к ним снисходительности и великодушия, щедрости, терпимости, скромности и т. д.

Размышление. Повышение научного уровня и превращение мышления в очевидную реальность в масштабе всего общества с опорой на коранические повеления представляет собой один из важнейших компонентов прогресса, потому что рационализм, в принципе, ведет к развитию и расцвету. Исламская религия делает сильный акцент на научных рассуждениях и производстве знания. Многие предания и коранические айаты посвящены теме знания и откровенно призывают человека к познанию природы и различных наук, побуждают человечество к рациональным дискуссиям, использованию таких инструментов, как чувства и опыт, и созданию точных инструментов, позволяющих раскрывать тайны природы. «Он подчинил вам то, что на небесах, и то, что на земле. Воистину, в этом – знамения для людей размышляющих»[451].

Смысл «подчинения» этих вещей для нас состоит в том, что Бог сотворил все эти существа для нас, чтобы мы пользовались ими[452]. В своей жизни человек извлекает пользу из различных существ высшего и низшего порядка, а масштабы использования человеческим обществом существ, населяющих землю и небеса, с каждый днем растут, так что люди превращают их в средство достижения самых разных своих целей и получения жизненно важных преимуществ[453]. Повышение научного уровня общества зависит от повышения в нем уровня рациональности и того места, которое занимает в нем мышление, так что по мере повышения уровня интеллектуальной активности в обществе растет также и производство знания. Обладание научными знаниями и технологиями само по себе создает предпосылки для повышения благополучия, развития и прогресса в жизни людей.

Сотрудничество в распространении праведных деяний. «Помогайте друг другу в благочестии и богобоязненности, но не помогайте друг другу в грехе и посягательстве. Бойтесь Бога»[454]. В «Ал-Мизане» говорится, что смысл этой взаимопомощи в богобоязненности состоит в том, что мусульманское общество должно объединяться на основе веры и праведных деяний, продиктованных богобоязненностью, а это и есть благочестие и богобоязненность в социальном смысле[455]. Взаимопомощь в богобоязненности служит одним из факторов, оказывающих влияние на развитие и прогресс исламской цивилизации. Согласно этому айату, исламское государство и общество должны защищать на международном уровне угнетенных, отстаивать благие дела и осуждать несправедливость и угнетение[456]. «Будьте врагами угнетателям и помощниками угнетенным»[457].

Конечно же, помимо образца развития и прогресса в сфере материальной жизни, имеется также множество айатов, указывающих на достижение счастья в следующей жизни и определяющих образец духовного совершенствования, которые, разумеется, не противоречат необходимости достижения прогресса в других сферах, да и в принципе, материальный прогресс и развитие не вступают в противоречие с духовным развитием и достижением духовного совершенства. Напротив, достижение подлинного совершенства становится возможным благодаря обустройству своей жизни.

Источники

Священный Коран.

Имам Хомейни, Рухолла. Тамаддон-е эслами дар андише-йе сияси-йе Эмам Хомейни. Гозиде-йе магалат (Исламская цивилизация в политической мысли Имама Хомейни. Избранные статьи).

Андре Микель и др. Эслам ва тамаддон-е эслами (Ислам и исламская цивилизация).

Изади, Али Наги. Тарих-е анбийа. Аз Адам та Хатам (История пророков. От Адама до Печати Пророков). Кум, 1385 (2006).

Джафари, Мохаммад-Таги. Фарханг-е пейроу, фарханг-е пишроу (Арьергардная культура и авангардная культура). Тегеран, 1373 (1994).

Рухольамини, Махмуд. Замине-йе фархангшенаси (Основания культурологии). С. 28.

Каземи, Раджабали. Барраси-йе гофтеман-е фекри ва эджтемаи-йе мобтани бар Коран. Аср-е аэмме-йе шиэ (Изучение интеллектуального и социального дискурса, основанного на Коране. Эпоха шиитских Имамов). Т. 1–2.

Мохаммади, Сеед Яхья. Раваншенаси-йе рошд (Психология развития). Тегеран: Арсбаран, 1383 (2004).

Шариати, Али. Тарих-е тамаддон (История цивилизации). Тегеран: Калам, 1378 г. л. х.

Ареф-Хосейни, Сеед Мохаммад. Руяруи-йе тамаддон-е эслами ва модерните (Столкновение исламской цивилизации с модерном).

Табатабаи, Сеед Мохаммад-Хосейн. Ал-Мизан. Т. 2. Кум: Дафтар-е энтешарат-е эслами, 1417 г. л. х.

Макарем-Ширази, Насер и др. Тафсир-е Намуне. Тегеран: Дар ал-кутуб ал-исламиййа.

Уилл Дюрант. Машрег-е гахваре-йе тамаддон (Восток – колыбель цивилизации). С. 3.

Хашеми-Рафсанджани, Акбар и др. Тафсир-е Рахнама. Кум: Дафтар-е таблигат-е эслами.


Муса Наджафи
Историческая периодизация исламской цивилизации

Проблема философии исламской цивилизации, ее развития и особенно ее соотношения с западной цивилизацией, наличия точек соприкосновения и расхождения между ними относится к числу тех вопросов, которые можно считать в некотором роде междисциплинарными. Некоторые области гуманитарного знания, такие как философия, западоведение, политология, теология, социология и другие, могут рассматривать этот вопрос и вытекающее из него мировоззрение как адекватный научный базис для исследований в этой области. Для начала мы обратим внимание на три точки соприкосновения между исламской и западной культурами, затем укажем на пять периодов подъема и упадка науки и цивилизации в истории ислама и их соотношение с тремя этапами в истории науки на Западе, а в конечном итоге рассмотрим философию упадка и причины упадка этой величественной цивилизации. Имеется надежда на то, что благодаря Исламской революции и возрождению религиозной мысли – в особенности в атмосфере нынешнего исламского пробуждения – мы сможем выйти к горизонтам новой исламской цивилизации.


Исламская цивилизация и ее соприкосновение с тремя периодами западной истории

Философский подход. Проблема глобализации является одной из важных интеллектуальных и теоретических проблем, которые в последние годы занимают умы мыслителей в большинстве стран мира и особенно в странах «третьего мира». Однако к какой позиции следует апеллировать для научного изучения связанной с этим феноменом проблематики и различных аспектов этого феномена? Во-первых, можно рассматривать глобализацию как феномен, совершенно отличный от всех прочих западных феноменов, и изучать его в строго определенных хронологических рамках, включающих последние сто лет или современные нам десятилетия и годы, не обращая внимания на его истоки и основания в прошлом.

Этот образ мысли может проявляться в двух ипостасях: в виде западной истории и мысли – и без учета Запада, исключительно в качестве глобального или внерегионального феномена, который может включать в себя также мировые религии божественного происхождения или ведущие восточные философские учения.

Во-вторых, можно рассматривать глобализацию во взаимосвязи с историческим прошлым Запада, по меньшей мере начиная с эпохи Возрождения и вплоть до нашего времени, и характеризовать его как постпросвещенческий феномен. В рамках данного подхода глобализация представляет собой продолжение процесса предшествующего развития Запада. Это продолжение не имело и не имеет выдающихся отличительных черт по сравнению с другими процессами, происходившими на Западе.

В-третьих, можно рассматривать глобализацию во взаимосвязи с прошлым Запада. Этот феномен следует анализировать в тесной взаимосвязи с западной историей и специфическими чертами развития этого пространства, в особенности – западным экспансионизмом.

Однако он является более важным и ярким, чем все остальные феномены, демонстрируя решающий рывок в интеллектуальной сфере. В этом представлении глобализация заключает в себе все, что Запад накопил и сохранил в своем хранилище тайн или в тайнике своей памяти, и подходит к незападному миру все более агрессивно.

Если мы положим в основу своего подхода к феномену глобализации вторую или третью точку зрения, но в большей степени именно третью, предстоящие нам впереди вызовы и испытания (все, что происходило и будет происходить в качестве последствий глобализации) будут свидетельствовать об иной сущности, масштабах и влиянии этого феномена.

Здесь можно выделить два уровня анализа: уровень количественных изменений и уровень качественных и скачкообразных изменений.

На количественном уровне многие факты рассматриваются вкупе со всем перечнем предыдущих примеров взаимосвязи и взаимодействия Запада с Востоком (незападными народами мира), что в основном относится к развитию технологий и имевшему место в течение последних нескольких десятилетий обширному экстенсивному и интенсивному прогрессу Запада.

На качественном уровне в свете нового подхода и под особым углом рассматривается не только этот новый перечень, но и все существовавшее с прошлых времен и все воспринятое у Запада в ходе его взаимодействия с Востоком также проявляет себя в новом свете, в новом пространстве и в новых условиях, демонстрируя единое, связное и осмысленное целое.

К этим предварительным условиям мы добавим еще три особенности, чтобы еще более четко и наглядно понять проблему вызовов и угроз на другой стороне этого уравнения, то есть в мире, которому предстоит глобализация: Восток и «третий мир»; Восток, «третий мир» и – особенно – исламские страны; Восток, «третий мир» и исламские страны – в частности, исламский шиитский Иран после Исламской революции.

В рамках данного географического охвата Запад будет нами рассмотрен с точки зрения глобализации, а различные культуры в аспекте стоящих перед ними вызовов и угроз (общего, частного и конкретно-предметного характера), и на каждом из этих уровней возникают различные особенности, аспекты и формы. Представления и символы каждого из этих уровней, несмотря на имеющиеся между ними общие черты и пространства, также могут обладать отличительными свойствами и частными особенностями. Однако остается также еще одна перспектива – «взаимодействие между Западом и исламским миром», которое за всю свою многовековую историю приобретало специфические черты, демонстрировало определенную периодичность и претерпело немало взлетов и падений. В этом представлении взаимодействие и соприкосновение ислама и Запада происходило на нескольких уровнях и в несколько этапов[458].

Исторический подход. Первый этап. Во время первых контактов между исламским миром и Западом мусульмане обратились к античной культуре и философии[459] и стали активно знакомить исламский мир с другими дисциплинарными областями греческой науки со всем присущим исламской цивилизации в первые века ее существования рвением. Это не ограничивалось одной только греческой философией, ведь мусульмане с большим желанием и пылом устремились к изучению китайских, индийских, а также греческих научных знаний, определив для каждой науки место в своей культуре, истории и цивилизации и способствуя их развитию и распространению.

Однако, что касается философии и изучения других наук, имеется несколько замечаний, определяющих специфику первых веков исламской истории. Во-первых, изучение философии и прочих наук происходило добровольно, без принуждения или насилия с чьей-либо стороны.

Во-вторых, в ходе этого изучения была задействована мысль, и мусульмане не были простыми начетчиками, слепо следовавшими этим научным знаниям. Напротив, они вложили в эти науки, и особенно в философию, свою душу, а затем на определенном этапе своей истории вновь осмыслили философию в этом новом сочетании.

В-третьих, политическая власть мусульман и обладание ими цивилизацией за столетия исламского периода истории породили тот подъем, благодаря которому мусульмане ни в коей мере не сомневались в своем достоянии и не испытывали колебаний, чувства неполноценности или ущербности, чтобы стремиться к изучению других научных и интеллектуальных областей, так что научные знания и культурные достижения других народов находили у них применение, способствуя обеспечению еще большего подъема, продуктивности и полноценного развития их собственного достояния.

В-четвертых, происходившие на этом этапе исторические и культурные контакты носили естественный и логичный характер, к ним не примешивался какой-либо экспансионизм, какие-либо намерения, помимо стремления к знанию и культуре, или политические мотивы.

В-пятых, философская мысль и культура оказывали влияние не на мусульманские массы, а на идеи исламской элиты и мыслителей. По сути взаимодействие с Западом на первом этапе не только носило культурный, научный и стихийный характер, но и оказывало влияние на круги интеллектуальной элиты, никогда не становясь образом мысли широких народных масс[460].

Второй этап. На этом этапе соприкосновение ислама с Западом в целом вышло за пределы чисто научного и культурного взаимодействия и привело к военно-политическому противостоянию. Однако результаты нескольких крестовых походов, происходивших на протяжении многих десятилетий, оказали следующее влияние на предмет нашего исследования. Во-первых, крестовые походы приве ли к тому, что мусульмане немного узнали о Западе и стали оказывать еще большее влияние на европейцев. Научные успехи исламского мира, с одной стороны, и религиозный фанатизм крестоносцев, проявленный ими на первых порах и на всем протяжении длительного периода крестовых походов, с другой стороны, привели к тому, что это соприкосновение западного мира в период Средневековья завершилось, не породив никаких вызовов для исламского мира. Однако оно оказало влияние на Запад и породило для него такой вызов, который подобно тлеющему под углями огню готовил их к определенным действиям, потому что западные люди стали постепенно осознавать свои слабые стороны и недостатки по сравнению с мусульманами.

Этот процесс продолжался вплоть до завоевания Константинополя (1453 г.). В это время Запад переживал начало эпохи Возрождения и окончание Средневековья, что стало следствием столкновения христианского мира с исламским (конечно же, одним из истоков Ренессанса было именно это соприкосновение двух миров), и это влияние впоследствии приобрело более полноценный характер по мере перевода арабских текстов на европейские языки и основания первых западных университетов[461].

Во-вторых, на данном этапе у мусульман имелось как политическое могущество, так и прочные социальные и гражданские институты, благодаря чему образ западного мира и крестоносцев не обладал для них никакой привлекательностью. В-третьих, на этом этапе, как и на предыдущем, отдельные представители мусульман, жившие в мусульманских странах, были далеки от сколько-либо серьезного культурного или политического влияния Запада, которое могло бы бросить им вызов, и не демонстрировали заметной тяги к этому ареалу. Конечно же, этот процесс не стоял на месте, и по прошествии времени, в эпоху правления Сефевидов в Иране и Османов в западной части исламского мира, это влияние сначала уменьшилось, но в последующие столетия увеличилось[462].

Третий этап. На третьем этапе, который соответствует периоду модерна на Западе, произошло несколько следующих важных событий.

Во-первых, Запад пришел к новому и цельному пониманию себя, при том что три великие исламские империи (Сефевиды, Османы и Моголы) не представляли собой единого политического и культурного лагеря, зачастую растрачивая свою военно-политическую и культурную мощь на то, чтобы ослаблять друг друга[463].

Во-вторых, с началом Английской революции, а затем и Французской революции[464] (в XVII–XVIII вв.), относительным завершением Ренессанса с одной стороны, а также деградацией и распадом социальных и гражданских структур мусульман с другой стороны, противоположная часа весов стала перевешивать, нарушив прежнее равновесие, так что на долю нас, иранцев, по меньшей мере в период Каджаров – и особенно после русско-персидских войн – выпало господство Запада, скрытое и явное проникновение западных элементов во все сферы жизни иранцев. Это скрытое и явное проникновение определялось следующими чертами:

• Влияние и присутствие Запада в Иране изначально носило политический характер и было сопряжено с властью и материальными преимуществами;

• Это проникновение происходило не естественным образом в результате научных и культурных контактов, а вследствие колониальной политики западных государств;

• Это проникновение сопровождалось специфическими экономическими и торговыми особенностями и проблемами, в том числе получением контроля над рынком и экономической жизнедеятельностью других государств, в особенности исламских стран. Конечно же, не следует забывать о том, что в ходе этой торговли товары, материальные и промышленные достижения Запада мало-помалу поражали взоры людей, приводя в волнение их умы и чувства;

• В то же самое время, на следующем этапе после торговых, политических и колониальных факторов, стояла наука, расположение которой на этой ступени обусловленно не столько хронологической последовательностью, сколько характером связи и представления, которого придерживались на Западе в своем определении Востока или в своем отношении к нему.

В-третьих, этот этап взаимодействия Запада с исламским миром влиял не только на элиту и интеллектуалов, но и на повседневную жизнь, обычаи, нормы и традиции простого народа на улицах и базарах, и это влияние до начала Конституционной революции в Иране сперва носило латентный характер, а после Конституционной революции стало проявляться открыто, в особенности на первых порах после прихода к власти династии Пехлеви, когда оно проявилось в совершенно агрессивной форме и носило широкомасштабный характер[465].

Разумеется, на этом история не заканчивалась. По мере ослабления и упадка исламских гражданских и социальных институтов в результате нараставшего влияния западного мира в качестве противовеса возникло «исламское пробуждение»[466], а затем и «исламские возрожденческие движения», которые включали в себя имманентно присущее исламскому миру сопротивление в целом и сопротивление исламского шиитского Ирана в частности. По сути, на этом этапе исламского возрождения, а затем и на этапе его более полноценного развития исламские движения компенсировали отсутствие или слабость гражданской культуры, автохтонных и исламских политических и социальных институтов. Этот этап продолжался вплоть до Исламской революции 1978 г. в Иране и в конечном счете привел к появлению исламского политического строя.

Первый этап: автохтонные и исламские гражданские и социальные институты. От эпохи Сефевидов и до русско-персидских войн.

Второй этап: исламское пробуждение, исламские движения. Начиная с эпохи русско-персидских войн и до настоящего времени. Проявили себя в пяти крупных движениях: восстание в поддержку запрета на табак[467], конституционное движение и конституционный строй[468], движение за национализацию нефтяной отрасли, восстание 15 хордада 1341 г. (1963 г.) и исламская революция 1978 г.

Третий этап: новый исламский гражданский строй. Начиная с 1978 г.

Из этого представления напрашивается краткий вывод о соприкосновении «нашей традиции» как одной части уравнения с формированием и развитием модерна на Востоке, в частности в Иране.


Пять периодов подъема и упадка в истории исламского общества и цивилизации

С точки зрения хронологии и исторической периодизации, развитие политической мысли в исламе не следует приводить в соответствие и уравнивать с трехсоставной моделью западной истории (античность, средневековье и новое время[469]). Философия истории и базовая схема периодизации развития исламской цивилизации обладают особой спецификой, в свете которой в основном рассматривают пять исторических периодов (три периода развития и подъема и два периода упадка и вырождения). В свете такой хронологии и философии истории кривая истории политической мысли в исламе и в Иране получит более ясное выражение.

По поводу исторической кривой развития и упадка исламской цивилизации в масштабной работе группы исследователей написано: «Многие крупные культурные системы, социальные порядки или цивилизации в эпоху своего существования, которое носит неопределенно длительный характер, не столько переживают периоды жизнедеятельности, расцвета и упадка, сколько проходят через многочисленные социальные, интеллектуальные и политические перипетии»[470].

Таким образом, «начиная с I по V в. л. х. (VII–XI вв.) исламская цивилизация переживала прогресс. Затем она постепенно стала клониться к упадку, провалившись после нашествия монголов в смертельную яму, когда все основные признаки ее политического и культурного величия были разом уничтожены. Однако несмотря ни на что, эта цивилизация не исчезла и вновь пережила подъем. На втором этапе прогресса, который начался в последних десятилетиях VII в. х. (XIII в.) и продолжался до конца XI в. х. (XVII в.), в исламском мире утвердились три империи, принадлежавшие к числу величайших империй мира, а именно Османская империя, Иран и Индия. Этот период подъема в очередной раз сменился полосой упадка, продолжавшейся с начала XII в. х. (XVIII в. – Примеч. пер.) и до середины XIII в. х. (XIX в.). Как будет четко показано в данной работе, почти на всех исламских территориях обнаруживаются признаки третьего подъема»[471].

Обрисовав представленный выше исторический континуум, авторы указанной работы рассматривают науки, искусства, основания и принципы тех областей культуры, которые претерпевали взлеты и падения в те или иные периоды истории исламской цивилизации, и приходят к выводу: «Нет такого общего закона, который гласил бы, что любая культура, единожды пережившая расцвет, обязательно должна увянуть, не имея возможности пережить новый расцвет. Каждая культура может в одно время прогрессировать в какой-то одной области, а в другое время – в другой, в общей сложности переживая многочисленные периоды подъема и упадка. Исламская культура во все периоды своего прогресса определялась превосходством в религиозно-политической сфере и архитектуре, при том что в первый период слава этой культуры также распространялась на такие области, как торговля, ремесло, наука и философия, а во второй период она имела превосходство в основном в таких областях, как поэзия, живопись, светская история, путевые записки, мистицизм и изобразительное искусство»[472].

Говоря об исламской культуре и цивилизации, необходимо обратить внимание на несколько тезисов: Что такое исламская культура?[473] Что такое цивилизация?[474] Что такое исламская цивилизация?[475]


Философия упадка и изучение этой проблемы на примере истории исламской цивилизации

Чтобы рассуждать об упадке и философии упадка, можно обратиться к ценному труду Ибн Халдуна[476] «Ал-Мукаддима», посвященному исламской цивилизации.

Однако в данной статье мы предпочли рассмотреть этот вопрос в свете воззрений Остада Мортазы Мотаххари[477]. Подъем и упадок, относящиеся к философии истории и ее внутреннему развитию[478], часто используются в понимании и изучении политической мысли. Это проявляется в различных исследованиях по философии истории, и в других разделах данной статьи мы укажем на различные аспекты этого феномена. Однако, рассуждая о нем и о связи различных вопросов культурного и интеллектуального характера с общественно-политическими проблемами, которые определенным образом приближаются к проблеме политической мысли в исламе, можно обратиться к той постановке проблемы, с которой выступил Остад Мотаххари, рассуждавший о причинах упадка мусульман[479]. Полезными в этом отношении могут быть названия, данные Остадом Мотаххари главам книги, в которых содержатся определенные рассуждения по этому поводу. Если обратить внимание на эти названия, можно понять тесную связь и взаимопересечение между различными проблемами в истории исламской цивилизации[480].

Прежде чем перечислить факторы исламской цивилизации, он пространно рассуждает об этом важном вопросе и высказывает следующие соображения: «Вполне очевидно, что такой блистательный феномен или яркое светило, которое получило название исламской цивилизации, существовал в мире на протяжении столетий, однако впоследствии этот феномен исчез, а светило погасло, так что на сегодняшний день мусульмане пребывают в состоянии упадка и прискорбной отсталости как в сравнении с другими народами мира, так и в сравнении со своим собственным славным прошлым. Разумеется, возникает вопрос о том, как получилось, что мусульмане были отброшены назад в прошлое после всего того прогресса, который имелся у них в науках, просвещении, искусстве и военном деле? Кто несет ответственность за этот упадок и отсталость? Стали ли причиной тому отдельные люди, народы или движения, заставившие мусульман свернуть с их магистрального пути, который вел к прогрессу и развитию? Или же никакого определенного фактора, заставившего мусульман сбиться с этого пути вопреки их собственным ожиданиям, не было, но сама природа времени требовала, чтобы всякий народ переживал конкретный и ограниченный по времени период прогресса и подъема, а затем двигался в направлении упадка, вырождения и исчезновения?

Если это отклонение и упадок были вызваны каким-то конкретным фактором, то что это за фактор? Следует ли считать ответственным за упадок мусульман сам ислам, как утверждают многие (хотя и не все) западные авторы, которые зачастую подвержены христианскому фанатизму или преследуют колониальные цели? Или же ислам не несет за это никакой ответственности, а повинны в этом упадке сами мусульмане? Или же ни ислам, ни мусульмане не имеют к этому никакого отношения, а причиной упадка служат немусульманские народы и нации, которые за четырнадцать веков исламской истории взаимодействовали с мусульманами?»[481].

В качестве преамбулы к этим рассуждениям необходимо представить панораму величия и упадка мусульман, которая будет включать в себя следующие элементы:

• Фундамент величия и возвышения исламской цивилизации;

• Причины, предпосылки и условия развития исламской цивилизации;

• Влияние ислама на возвышение мусульман;

• Заимствования современной европейской цивилизации у исламской цивилизации;

• Современное положение ислама с точки зрения внешних проявлений упадка и отсталости;

• Несмотря на исчезновение исламской цивилизации, ислам остается живой, активной и распространяющейся по всему миру силой, соперничая с мощнейшими современными социальными и революционными движениями;

• Исламские народы переживают возрождение и подъем.

После рассмотрения этой вводной проблемы, которая заслуживает отдельного исследования, необходимо глубокое философское изучение «природы времени», которая касается философии истории. На самом ли деле к упадку народов ведет то же, что обусловливает их прогресс и развитие, как утверждают некоторые философы истории? То есть любой фактор может вести к поступательному движению общества и прогрессу лишь в определенных условиях, имеющихся лишь на конкретном этапе истории человечества, а если условия поменяются и наступит заря новой исторической вехи, этот фактор будет уже неспособен двигать общество вперед, становясь причиной застоя, отсталости и упадка. Если такое понимание верно, любая цивилизация должна исчезать под воздействием тех же факторов, благодаря которым она возникла, так что нет необходимости во вмешательстве посторонних факторов. Старые факторы всегда тянут общество в обратном направлении и носят, как принято говорить, реакционный характер, а новые факторы влекут его вперед. Новые социальные факторы делают необходимой новую цивилизацию, которая невольно противоречит прежней цивилизации.

Если это правило верно, тогда, разумеется, и исламская цивилизация не может быть исключением. Таким образом, было бы бесполезно рассуждать о причинах упадка мусульман независимо и отдельно от причин и факторов, сформировавших исламскую цивилизацию. Согласно этому правилу и такому философскому подходу, нет необходимости возлагать ответственность за упадок мусульман на какого-либо деятеля, народ или движение. Исчезновение исламской цивилизации, как и всякой другой цивилизации – а пожалуй, и всякого другого живого явления – представляет собой нечто вроде естественной или неестественной смерти, которая рано или поздно все равно настанет. Исламская цивилизация была рождена, росла, пережила свою молодость, дожила до старости и затем умерла. Желать ее возвращения к жизни – все равно что желать воскрешения мертвого, что не находит никакого оправдания с точки зрения законов природы и может быть оправдано не иначе как противоестественным явлением или чудом, которое в любом случае выходит за рамки человеческих возможностей.

Таким образом, после предварительных рассуждений об общей схеме движения мусульман от величия к упадку наступает черед историко-философских рассуждений, которые нельзя игнорировать, потому что по этому поводу высказывается много наивных соображений, и очень многие люди верят в них. С точки зрения связи между данной философской проблемой и этими рассуждениями, необходимо дополнить ее по той причине, что необходимо поговорить в целом о соответствии или несоответствии ислама требованиям времени. Это рассуждение неизбежно будет состоять из двух частей: из чисто философской части и исламской части. Обе части в своей совокупности будут рассмотрены и изучены под общим названием «Ислам и требования времени».

Закончив с этим вопросом, мы не приняли вышеуказанное правило философии истории и не стали обязательно отождествлять причины упадка мусульман с причинами их прогресса. Теперь настал черед рассмотреть то, какие причины и предпосылки привели к застою, косности, упадку и отставанию среди мусульман, и что по этому поводу говорили другие. Принимая во внимание высказывания других авторов – как мусульман, так и немусульман, – а также те проблемы, вопросы и процессы, относительно которых, естественно, возникают подобные предположения, рассмотрение данного вопроса следует разделить на три части: ислам, мусульмане и посторонние факторы.

Каждая из этих частей включает в себя множество проблем и вопросов. Например, говоря об исламе, кто-нибудь может заявить, что на упадок мусульман повлияли некоторые исламские идеи и представления[482]; некоторые могут считать слабой и ведущей к упадку саму систему нравственных норм ислама; также могут быть люди, которые будут называть в качестве причины упадка мусульман исламские общественные законы. К тому же подобным обвинениям подвергаются некоторые исламские идеи и представления, как и некоторые исламские моральные нормы, а также некоторые социальные законы и предписания ислама[483].

Точно так же, если говорить о мусульманах[484] и посторонних факторах[485], имеется множество самых разных примеров, которые следует рассмотреть.

Учитывая вышесказанное, в рамках этих рассуждений следует рассмотреть в соответствующем порядке следующие вопросы: 1) величие и упадок мусульман как вводный вопрос, предваряющий все остальные; 2) ислам и требования времени (этот вопрос состоит из двух частей: первая касается философии истории, а вторая излагает характер соответствия исламских законов изменчивым факторам времени); 3) судьба, рок и провидение; 4) вера в воскрешение и ее влияние на прогресс или упадок общества;

5) заступничество; 6) сокрытие своих убеждений; 7) ожидание явления Сокрытого Имама (мир ему!); 8) система исламской морали; 9) государство с исламской точки зрения; 10) исламская экономика; 11) уголовное законодательство в исламе; 12) права женщины в исламе; 13) международное право в исламе; 14) ереси; 15) фабрикация и искажение хадисов; 16) разногласия между шиитами и суннитами, их влияние на упадок мусульман; 17) ашаризм и мутазилизм; 18) косность и иджтихад; 19) философия и суфизм; 20) правители исламского мира; 21) духовенство; 22) подрывная деятельность меньшинств в исламском мире; 23) национализм в исламском мире; 24) крестовые походы; 25) падение Андалусии; 26) монгольское нашествие; 27) колониализм»[486].

Связь между философией истории и социально-политическим развитием общества иногда становится актуальна в том аспекте, что различные вопросы, связанные с политической мыслью, иногда рассматривались без учета временного континуума, который обрисовывает нам философия истории, а иногда вопросы ставились таким образом, что мыслитель мог путем различных историко-философских рассуждений выражать свои политические идеи, так что во второй группе рассуждения в области политической мысли высказывались в связке или в сочетании с проблематикой других научных дисциплин[487].

Несмотря на эту связь, историко-философская проблематика подчиняется таким законам, указывая на которые мыслитель, занимающийся проблемами философии истории или политики, а также историк по сути обсуждают определенного рода законы или «философию социальных трансформаций»[488], а иначе говоря, рассматривают определенный тип или уровень политической мысли[489].

Одной из интересных и перспективных проблем в этой области является изучение причин развития и расцвета цивилизаций – в частности, исламской цивилизации[490]. Здесь мы указываем на два тезиса, в которых с помощью философии истории выражаются политические идеи. Прочитав эти два коротких тезиса, мы укажем на уровень, характер и способ выражения политических идей в этой области, опираясь на документальные подтверждения и принимая во внимание вышеназванные критерии. Именно в свете этой проблемы Братья чистоты[491] пишут в одном из своих трактатов: «У каждого государства есть время, с которого оно начинается, и конечная цель, к которой оно восходит, а также предел, в который оно упирается, а следовательно, когда оно достигает самых отдаленных своих целей, его охватывает упадок и порок, среди его подданных появляются несчастья и унижения, тогда как другой народ становится сильнее, активнее, заметнее и распространяется, его сила растет и множится с каждым днем. Оно слабеет, а другое государство крепнет и набирается сил…»[492] Великий исламский мыслитель IV в. х. (X в.) Ибн Мискавайх[493] излагает свои политические идеи и воззрения на государство, опираясь на законы и принципы философии истории: «Когда я записал предания народов и жизнеописания царей, прочитал предания о странах и исторические труды, я увидел такие вещи, которые можно использовать как опыт в тех делах, в которых повторяются подобные им вещи и всегда ожидаются похожие события. Например, упоминание истоков государств, их роста и тех трещин, которые в них потом возникают, а также заделывания и починки этих трещин с тем, чтобы они вновь вернулись к своим лучшим временам, или же беспечности и нерадивости относительно этих трещин, пока дело не дойдет до гибели и упадка этих государств… Дела этого мира подобны друг другу, а происходящие в нем события соотносятся между собой, и все, что человек запомнит из этого и будет держать в памяти, подобно пережитому им, как будто бы это случилось с ним самим»[494].

Как нам кажется, из всех трех периодов соприкосновения исламской цивилизации с западным миром можно вывести общее и единое представление об этих двух мирах – Востоке и Западе. Это общее представление по большей части охватывает взаимодействие, соприкосновение и взаимовыгодные контакты, что относится к тому времени, когда исламская цивилизация обладала «преимуществом» в этом взаимодействии, однако в ходе третьего соприкосновения взаимодействие, взаимообмен и передача научных знаний, к сожалению, попали в орбиту влияния других вопросов, к которым добавились проблема идентичности, кризис идентичности, колониализм и империализм.

Как нам кажется, поскольку исламская цивилизация является частью самого ислама, а ислам представляет собой живую и динамичную религию, это соприкосновение продолжается вплоть до сегодняшнего дня и будет продолжаться даже в последующие десятилетия интеллектуальной и социальной истории исламских стран. Принимая во внимание соприкосновение исламской цивилизации с Западом, мы можем в более общем рассмотрении обезопасить себя от многих недостатков и угроз, исходящих от Запада, несмотря на заимствование западных достижений, чтобы в очередной раз прийти в цивилизационном плане к «более высокоразвитой цивилизации».

Источники и литература

Аджудани, Машаллах. Машруте-йе ирани ва пишзаминеха-йе назарийе-йе валайат-е фагих (Конституционная революция в Иране и предпосылки появления теории «вилайат ал-факих»). Тегеран: Ахтаран, 1381 (2002).

Аджудани, Машаллах. Олама ва энгелаб-е машрутият-е Иран (Улемы и Конституционная революция в Иране). Тегеран: Ахтаран, 1383 (2004).

Арастеху, Мохаммад. Пежухеши эджмали дар вамдари-йе гарб несбат бе шарг бевиже эслам ва Иран дар хоузе-йе эльм, марефат ва данайи (Краткий обзор позаимствованного Западом у Востока и конкретно у Ислама и Ирана в сфере науки и просвещения). Тегеран: Пежухешгях-е фарханг ва андише-йе эслами (Институт исламской культуры и мысли), 1379 (2000).

Эсфахани-Кербелаи, Хасан. Тарих-е доханийе (История табачного движения), под ред. Расула Джафарияна. Тегеран: Марказ-е аснад-е энгелаб-е эслами (Центр документов по истории Исламской революции), 1382 (2003).

Барбье, Морис. Модерните-йе сияси (Политический модерн), пер. Абдольвахаба Ахмади. Тегеран: Агях, 1383 (2004).

Боллуриян, Реза. Барраси-йе элял-е эхтелафат-е Иран ва Османи дар доуре-йе Гаджар (Изучение причин разногласий между Ираном и Османской империей в Каджарский период). Хамадан: Баракат-е Коусар, 1385 (2006).

Парвар, Эсмаиль. Джахани шодан ва джаханисазан (Глобализация и глобализаторы). Кум: Марказ-е пежухешха-йе эслами (Центр исламских исследований), 1380 (2001).

Пезешкзад, Ирадж. Морури дар тарих-е энгелаб-е Фарансе (Обзор истории Французской революции). Тегеран: Аби, 1381 (2002).

Пурайран, Аббас. Равабет-е Иран ва Османи дар ахд-е Сафавиян (Ирано-османские отношения в эпоху династии Сефевидов). Мешхед: Дастур, 1384 (2005).

Джафариян, Расул. Дин ва сиясат дар доуре-йе Сафавийе (Религия и политика в эпоху Сефевидов). Кум: Ансариян, 1370 (1991).

Джафариян, Расул. Дахалат-е Энглис дар вагеэ-йе машруте (Вмешательство англичан в события Конституционной революции). Кум: 1365 (1986).

Дживад, Мирсаид. Равабет-е Иран ва Османи, аз Аг-Гоюнлу та джанг-е Чалдоран (Отношения между Ираном и Османской империей от Ак Коюнлу до Чалдыранской битвы). Хой: Каракуш, 1387 (2008).

Халаби, Алиасгар. Гозиде-йе расаэл-е Эхван ос-Сафа (Избранные трактаты Братьев Чистоты). Тегеран: Зоввар, 1380 (2001).

Хабарнаме, нашрийе-йе хабари-йе конферанс-е фарханг ва тамаддон-е эслами (Хабарнаме: новостной бюллетень конференции «Исламская культура и цивилизация»). Тегеран, 1372 (1993).

Ал-Дикки, Хасан. Вижеги-йе дурнама-йе эстратежи-йе бидари-йе эслами дар бист-о-пандж сал-е аянде (Особенности стратегии исламского пробуждения в перспективе будущих 25 лет), пер. Абдольазиза Салими. Тегеран: Эхсан, 1386 (2007).

Дюма, Александр. Тарих-е энгелаб-е кабир-е Фарансе (История Великой французской революции), пер. Мирзы Юсефа Мортазави. Тегеран: 1331 (1952).

Дойль, Уильям. Энгелаб-е кабир-е Фарансе (Великая французская революция), пер. Хосейна Фахими-Рада и Симин Набипур. Тегеран: Офог, 1389 (2010).

Раисиния, Рахим. Иран ва Османи дар астане-йе гарн-е бистом (Иран и Османская империя накануне XX века). Тегеран: Сотуде, 1385 (2006).

Радеган, Абдоррахим. Энгелаб-е кабир-е Фарансе (Великая Французская революция). Тегеран: Эльми, 1346 (1967).

Рансиман, Стивен. Тарих-е джангха-йе салиби (История крестовых походов), пер. Манучехра Кашефа. Тегеран: Шеркат-е энтешарат-е эльми ва фарханги, 1371 (1992).

Рахими-Боруджерди, Алиреза. Джаханисази (Глобализация). Тегеран: Данешгях-е Техран (Тегеранский университет), 1388 (2009).

Резвани, Мохаммад-Эсмаиль. Энгелаб-е машрутият-е Иран (Конституционная революция в Иране). Тегеран: Шеркат-е энтешарат-е эльми ва фарханги, 1381 (2002).

Руде, Джордж. Энгелаб-е кабир-е Фарансе ва пайамадха-йе джахани-йе ан (Великая Французская революция и ее глобальные последствия), пер. Маджида Амина Моаййяда. Тегеран: Эшаре, 1380 (2001).

Собуль, Альбер. Энгелаб-е Фарансе (Французская революция), пер. Насроллы Кясраияна. Тегеран: Шабаханг, 1357 (1978).

Сивери, Роджер. Иран-е аср-е Сафавийе (Иран в эпоху Сефевидов), пер. Камбиза Азизи. Тегеран: Нашр-е Марказ, 1372 (1993).

Шариф, Мир-Мохаммад. Тарих-е фальсафе дар эслам (История философии в исламе). Т. 1, 4. Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгяхи, 1362 (1983).

Шебли, Ахмад. Тарих-е амузеш дар эслам (История образования в исламе), пер. Мохаммад-Хосейна Сакета. Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслами (Бюро распространения исламской культуры), 1361 (1982).

Сафа, Забихолла. Тарих-е олум-е агли дар тамаддон-е эслами (История рациональных наук в исламской цивилизации). Тегеран: Данешгях-е Техран (Тегеранский университет), 1331 (1952).

Эззати, Абульфазль. Нофуз-е эслам дар Орупа дар горун-е воста (Влияние ислама на Европу в Средневековье). Кум: Дар ат-Таблиг-е эслами, 1355 (1976).

‘Иссани, Юсиф Абдель Карим. Фатх ал-Кустантиниййа (Завоевание Константинополя), комментарии Зухайра Мустафы Йазиджи. Алеппо: Дар ал-калам ал-‘араби, 1996.

Ал-‘Ишши, Йусиф. Кетабханеха-йе омуми ва нимеомуми-йе араби дар горун-е воста. Байн ан-Нахрайн, Сурийе ва Меср (Общественные и полуобщественные арабские библиотеки в Средневековье. Месопотамия, Сирия и Египет), пер. Асадоллы Алави. Мешхед: Астан-е Годс-е Разави, Бонйад-е пежухешха-йе эслами, 1372 (1993).

Омран-Даргяхи, Али. Энгелаб-е эслами ва бидари-йе эслами дар джахан (Исламская революция и исламское пробуждение в мире). Тегеран: Сепах-е пасдаран-е энгелаб-е эслами (Корпус стражей Исламской революции), 1381 (2002).

Фаршад, Мехди. Тарих-е эльм дар Иран (История науки в Иране). Т. 1. Тегеран: Амир Кабир, 1365 (1986).

Фархад-Мотамед, Махмуд. Тарих-е равабет-е сияси-йе Иран ва Османи (История политических отношений между Ираном и Османами). Тегеран, 1326 (1947).

Гане-Эззабади, Ахмадали. Эллял-е энхетат-е тамаддонха аз дидгях-е Коран (Причины упадка цивилизаций с точки зрения Корана). Тегеран: Сазман-е таблигат-е золами (Организация исламской пропаганды), 1371 (1992).

Горбани, Зайнольабедин. Эллял-е пишрафт-е эслам ва энхетат-е мослемин (Причины прогресса ислама и упадка мусульман). Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслами (Бюро распространения исламской культуры), 1368 (1989).

Карадави, Йусиф. Бидари-йе эслами ва бим-о-омидха-йе ан (Исламское пробуждение, страхи и надежды), пер. Захеда Виси. Тегеран: Эхсан, 1380 (2001).

Кутб, Мухаммад. Бидари-йе эслами (Исламское пробуждение), пер. Сабаха Зангане. Тегеран: Эттелаат, 1374 (1995).

Коплстон, Фредерик. Фальсафе-йе Йунан (Греческая философия). Тегеран: Соруш, 1384 (2005).

Качуян, Хосейн. Назарийеха-йе джахани шодан: пайамадха ва чалешха-йе фарханг ва дин (Теории глобализации: последствия и вызовы для культуры и религии). Тегеран: Нашр-е Ней, 1389 (2010).

Кидди, Ники Р. Тахрим-е танбаку дар Иран (Движение за запрет табака в Иране), пер. Шахрох Гаэммагами. Тегеран: Амир Кабир, 1358 (1979).

Касрави-Тебризи, Ахмад. Тарих-е машруте-йе Иран (История Конституционного движения в Иране). Тегеран: Амир Кабир, 1356 (1977).

Корзин, Филлис. Энгелаб-е Фарансе (Французская революция), пер. Мехди Хагигатхаха. Тегеран: Гогнус, 1389 (2010).

Грюнбаум, Гюставфон. Эслам дар горун-е воста (Ислам в Средневековье), пер. Голамрезы Самии. Тегеран: Альборз, 1373 (1994).

Горух-е тарих ва андише-йе моасер (Кафедра современной истории и мысли). Ташаййо’ ва модерните дар Иран-е моасер (Шиизм и модерн в современном Иране). Кум: Моассесе-йе амузеши ва пежухеши-йе Эмам Хомейни (Образовательно-исследовательский институт Имама Хомейни), 1387 (2008).

Гянджи-Ардженаки, Абдолла. Моудж-е соввом-е бидари-йе эслами: барраси-йе раванд-е гостареш-е эслам-е сияем дар джахан-е эслами (Третья волна исламского пробуждения: изучение процесса распространения политического ислама в исламском мире). Тегеран: Андишесазан-е Нур, 1388 (2009).

Моассесе-йе фарханги-йе хонари-йе Гадр-е Велайат (Институт культуры и искусства Гадр-е Валайат). Дар машруте че гозашт? (Что было во время Конституционного движения). Тегеран: Гадр-е Велайат, 1389 (2010).

Моассесе-йе моталеат-е тарих-е моасер-е Иран (Институт изучения современной истории Ирана). Иран-е моасер ва гарб-е джадид: дарамади тарихи-фальсафи бар ришеха-йе энгелаб-е эслами (Современный Иран и модернизированный Запад: историко-философское введение в историю происхождения Исламской революции). Сборник статей. Тегеран: Моассесе-йе моталеат-е тарих-е моасер-е Иран, 1384 (2005).

Метц, Адам. Тамаддон-е эслами дар гарн-е чахардахом-е хеджри (Исламская цивилизация в IV веке хиджры). Т. 1, пер. Алирезы Закавати Гарагозлу. Тегеран: Амир Кабир, 1362 (1983).

Моджтахеди, Карим. Мадарес ва данешгяхха-йе эслами ва гарби дар горун-е воста (Исламские и западные школы и университеты в Средневековье). Тегеран: Пежухешгях-йе олум-е энсани ва моталеат-е фарханги (Институт гуманитарных наук и культурных исследований), 1379 (2000).

Мохаммады, Мохаммадали. Чалешха-йе эджтемаи-йе фарханги-йе соннат ва модерните дар Иран (Социокультурные вызовы перед лицом традиции и модерна в Иране). Тегеран: Данешгях-е Азад-е Эслами (Открытый исламский университет), 1389 (2010).

Мададпур, Мохаммад. Хекмат-е дини ва йунанзадеги дар алам-е эслами аз агаз та аср-е Эбн Халдун (Религиозная философия и эллинизм в исламском мире с самого начал и вплоть до эпохи Ибн Халдуна). Тегеран: Сазман-е таблигат-е эслами, Шеркат-е чап ва нашр-е байнольмеляль, 1388 (2009).

Модарреси-Чахардехи, Мортаза. Фальсафе-йе тарих ва эджтема (Философия истории и общество). Тегеран: Матин, 1352 (1973).

Мешки, Мехди. Дарамади бар мабани ва фарайанд-е шекльгири-йе модерните (Введение в основы процесса формирования модерна). Кум: Моассесе-йе амузеши ва пежухеши-йе Эмам Хомейни, 1388 (2009).

Мотаххари, Мортаза. Фальсафе-йе тарих (Философия истории). Т. 1. Кум: Садра, 1369 (1990).

Мотаххари, Мортаза. Маджмуэ-йе асар-е Остад-е Мотаххари (Собрание сочинений Остада Мотаххари). Кум: Садра, 1374 (1995).

МакГиффин, Стивен. Джаханисази ва джахани шодан: йек гофтегу-йе энтегади (Глобализация и глобализаторство: критическое интервью), пер. Сируса Наджарияна. Ахваз: Расеш, 1387 (2008).

Мирани, Садроддин. Зендеги ва тамаддон дар горун-е воста ва нагш-е Иран дар олум-е магребзамин (Жизнь и цивилизация в Средневековье и роль Ирана в формировании научных знаний на Западе). Тегеран, б. д.

Мирбагери, Мохаммад-Мехди. Дехкаде-йе джахани (Глобальная деревня), под ред. Института Дар оль-маареф. Кум: Дар оль-маареф, 1388 (2009).

Мирсепаси, Али. Таамоли дар модерните-йе ирани: бахси дар баре-йе гофтеманха-йе роушангари ва сиясат-е модернизасьон дар Иран (Размышление об иранском модерне: изучение дискурсов интеллектуальной жизни и модернизационной политики в Иране), пер. Джалаля Тавакколияна. Тегеран: Тарх-е Ноу, 1386 (2007).

Насех-Алаван, Абдолла. Салах од-дин Аййюби (Салах ад-дин ал-Аййюби), пер. Хамеда Данешвара. Сенендедж: Арас, 1388 (2009).

Насех-Алаван, Абдолла. Нагш-е джаванан дар бидари-йе эслами (Роль молодежи в исламском пробуждении), пер. Мохсена Шейхи. Сенендедж: Занст, 1389 (2010).

Наджафи, Муса. Бонйад-е фальсафе-йе сияси дар Иран (аср-е машрутият). Талаги-йе андише-йе сияси-йе эслам ва Иран ба гарб, бе энземам-е даваздах ресале-йе мохем-е сияси аз ан аср (Фундамент политической философии в Иране в эпоху Конституционного движения. Контакты ирано-исламской политической мысли с Западом. С приложением двенадцати важных политических трактатов того времени). Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгяхи, 1376 (1997).

Наджафи, Муса. Энгелаб-е фарамодерн ва тамаддон-е эслами. Моудж-е чахаром-е бидари-йе эслами (Постмодернистская революция и исламская цивилизация. Четвертая волна исламского пробуждения). Тегеран: Моассесе-йе моталеат-е тарих-е моасер-е Иран (Институт изучения истории современного Ирана), 1387 (2008).

Наджафи, Муса. Хоузе-йе Наджаф ва фальсафе-йе таджаддод дар Иран (Богословская семинария Наджафа и модернистская философия в Иране). Тегеран: Сазман-е энтешарат-е пежухешгях-е фарханг ва андише-йе эслами (Издательская организация Института изучения исламской культуры и мысли), 1387 (2008).

Наджафи, Муса и др. Порсеши аз махият-е модерните дар Иран (Вопрос о сущности модерна в Иране). Тегеран: Суре-йе Мехр, 1387 (2008).

Наджафи, Муса; Джафариян, Расул. Саде-йе тахрим-е танбаку (Столетие движения за запрещение табака). Тегеран: Амир Кабир, б. д.

Наджафи, Муса; Фагих-Хагани, Муса. Тарих-е тахавволат-е сияси-йе Иран. Барраси-йе моалефеха-йе дин – хакемият – маданият ва таквин-е доулат – мелят дар гостаре-йе ховвият-е мелли-йе Иран (История политических преобразований в Иране. Изучение компонентов «религия», «власть» и «гражданское общество» и формирование национального государства в пространстве национальной идентичности Ирана). Тегеран: Моассесе-йе моталеат-е тарих-е моасер-е Иран, 1388 (2009).

Нохостин, Мехди. Тарих-е сарчешмеха-йе эслами-йе амузеш ва парвареш-е гарб (История исламских истоков западного образования), пер. Абдоллы Захири. Мешхед: Астан-е Годе, 1367 (1988).

Надави, Сеед Абу-л-Хасан. Ходуд-е хасарат-е джахан ва энхетат-е мослемин (Какой ущерб понес мир из-за упадка мусульман?), пер. Мостафы Замани. Кум: Пайам-е эс-лам, б. д.

Надави, Абу-л-Хасан. Гами бе су-йе бидари-йе эслами (Шаг к исламскому пробуждению), пер. Масуда Гадермарзи. Сенендедж: Масуд Гадермарзи, 1369 (1990).

Нассар, Насиф. Ал-Фикр ал-ваки’и ‘инда Ибн Халдун (Реалистичная мысль у Ибн Халдуна). Бейрут: Дар ат-Тали’а, 1985.

Нассар, Насиф. Андише-йе вагегера-йе Эбн Халдун (Реалистичная мысль у Ибн Халдуна), пер. Йусефа Рахимлу. Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгяхи, 1367 (1988).

Назари, Маджид. Тарих-е тахлили-йе джангха-йе салиби ва тахавволат-е салиб (Аналитическая история крестовых походов и развития Креста). Мешхед: Маджид Назари, 1389 (2010).

Нахавандиян, Мохаммад. Ма ва джахани шодан. Пиштарх-е шенахт ва сиясатгозари (Мы и глобализация. Предварительный план изучения и построения политики). Тегеран: Марказ-е мелли-йе моталеат-е джахани шодан (Национальный центр изучения глобализации), 1385 (2006).

Холд, Дэвид; МакГроу, Энтони. Назарийеха-йе джахани шодан (Теории глобализации), пер. Масуда Карбасияна. Тегеран: Чешме, 1388.

Хомаюн-Фарох, Рокноддин. Тарихче-йе кетабханеха-йе Иран ва кетабханеха-йе омуми (Краткая история иранских библиотек и публичных библиотек). Тегеран: Эттехад, 1344 (1965).

Хомайи, Джал ал од-дин. Тарих-е олум-е эслами (История исламских наук). Тегеран: Хома, 1363 (1984).

Худаштиян, Ата. Модерните, джахани шодан ва Иран (Модерн, глобализация и Иран). Тегеран: Чапахш, 1380 (2001).

Хинтс, Уолтер. Ташкил-е доулат-е мелли дар Иран (Учреждение национального государства в Иране), пер. Кейкавуса Джахандари. Тегеран: Харазми, 1962 (1983).

Уотт, Монтгомери. Тасир-е эслам бар Орупа-йе горун-е воста (Влияние Ислама на средневековую Европу), пер. Хосейна Абдольмохаммади. Кум: Моассесе-йе амузеши ва пежухеши-йе Эмам Хомейни, 1378 (1999).

Велайати, Алиакбар и др. Джаханисази (Глобализация). Тегеран: Энтешарат-е моассесе-йе амузеши ва пежухеши-йе Эмам Хомейни, 1382 (2003).

Биль Дюрант. Тарих-е тамаддон. Кетаб-е чахаром. Аср-е иман (История цивилизации. Книга четвертая. Эпоха веры), пер. Абульгасема Паянде. Тегеран: Сазман-е энтешарат ва амузеш-е энгелаб-е эслами, 1366 (1987).


Нуролла Кясаи
Расцвет и упадок науки и культуры в исламской цивилизации

К концу эпохи правления Саманидов в общественно-политической жизни восточных районов Ирана и исламского мира начинался новый период, который, хотя и носил победоносный характер с точки зрения военных успехов и расширения ареала распространения ислама, в научном и культурном плане характеризовался ненормальным ходом развития в ущерб духу рационализма, просветительства, национального и религиозного единства, погнав по наклонной караван исламской культуры и цивилизации со всем тем багажом знаний, который она накопила, начиная с III в. х. (VIII в.), в сторону разобщения, разрухи, сектантства и предрассудков. Одним из основополагающих факторов такого болезненного изменения было появление тюрков на восточных рубежах Ирана и их выход на арену политической жизни исламского мира, который начался после проникновения тюркских невольников (гулямов) в административный аппарат Саманидов и по мере их постепенного усиления и роста их влияния, а затем сменивших их туркмен-сельджуков стал определять судьбы обширных областей, подчинив исламское общество власти тюрок.

Хотя Газневидские правители, которые были взращены и воспитаны Саманидами, и старались (пусть и путем подражания) продолжать их добрые традиции поддержки ученых, распространения знаний и оказания почестей мудрецам, их склонность к предрассудкам и традициям, отстраненность от научного мировоззрения в силу довлевшего над ними кочевого менталитета и степных нравов завели процесс интеллектуального и культурного развития в тупик, и это положение послужило началом целой прискорбной эпохи упадка разума в последующие периоды истории исламской культуры и цивилизации.

Период правления султана Махмуда Газневи[495] (387–421 гг. х. (998-1030 гг.)) совпал с расцветом деятельности блестящих поэтов и ученых, таких как Фирдоуси, ал-Бируни и Ибн Сина, прославивших его имя в истории иранской и исламской культуры и литературы, однако, несмотря на все его усилия по привлечению к шахскому двору ученых, писателей и поэтов, безопасность и свободомыслие ученых были задушены религиозными ограничениями, а по мере сужения горизонтов познания в научных и образовательных учреждениях дальнейшее развитие наук, эффективных исследований и высоких научных взглядов потеряло свой динамизм. Причиной тому послужило влияние на его личность и характер крайнего фанатизма и односторонней религиозности, бескорыстная поддержка каррамитов[496] и ханафитов в Хорасане, а также слепое подчинение аббасидским халифам, которые в ту пору также были охвачены фанатизмом в интеллектуальных и вероучительных вопросах.

Неразумное поведение Махмуда по отношению к Фирдоуси, который, сочинив «Шахнаме», открыл его взору врата знания и разума, древнюю историю Ирана и Турана, присущие тому времени методы управления страной и расширения ее территории, заставило по-настоящему образованных и свободомыслящих ученых опасаться сближения с его двором. Приблизительно в то же время, когда правил Махмуд, Абу-л-Аббас ал-Мамун Хорезмшах владел Хорезмом. Как сообщает Низами Арузи[497]: «Благодаря его покровительству и его мудрому, великодушному и достойному визирю ас-Сухайли[498], плеяда таких великих и прославленных ученых как Ибн Сина, Абу Сахль ал-Масихи[499], Абу-л-Хайр Хаммар[500], ал-Бируни и Ибн Ирак[501], которые были сильны в медицине, математике, астрономии, мудрости и философии, любили общаться и беседовать друг с другом, предпочитала эту свободу мысли и душевное спокойствие при дворе Хорезмшаха тому, чтобы отправиться ко двору Махмуда. От страха перед Махмудом, обратившим пристальное внимание на познания Ибн Сины, тот был вынужден тайком отправиться в Горган, Хорасан и Рей, а затем к Бундам[502], при дворе которых он нашел более подходящее место для свободного выражения своих идей, и его научные заслуги позволили ему получить степень визиря, а весь багаж его научных знаний, почерпнутый в богатой библиотеке Саманидов, в свободной атмосфере Рея, Исфахана и Хамадана позволил развивать дальше философию, медицину, воспитать знаменитых ученых, сочинить новые научные труды. Абу Райхан, который поступил на службу к Махмуду в Газни, несмотря на блестящий ученый гений и научные труды, неоднократно навлекал на себя гнев Махмуда, и его жизнь оказывалась на краю пропасти»[503].

Махмуд, по словам Абу Насра ал-‘Утби[504], «заботился о дискуссиях в теоретических науках и риторике, интересовался убеждениями суннитов и течениями сторонников нововведений… был упорным в преследовании безбожия…»[505], придерживался ханафитского мазхаба[506], и его фанатичная приверженность мазхабу заставляла его готовить лазутчиков и всюду направлять надзирателей, следить за людьми и разузнавать об их убеждениях. Он сам говорил: «В этом мире куда ни ткни пальцем, всюду найдешь кармата[507]»[508]. Это недопустимое вмешательство в сферу убеждений он обосновывал сохранением религии и защитой ислама.

Его постоянные победоносные походы в Индию казались недостаточными из-за их несоответствия учению ислама и методам его распространения и не привели к окончательному утверждению ислама на этих территориях. Фанатичная приверженность Махмуда своему мазхабу ставила под угрозу безопасность и свободу тех благотворителей, которые строили медресе и научные центры. Автор «Тарих-и Байхак» пишет: «Когда Шейх ар-Раис Абу-л-Касим Али, который был одним из знатных и богатых людей области Байхак и считался великим человеком из древнего рода, построил в Байхаке четыре медресе для четырех суннитских и шиитских общин, местный осведомитель донес об этом Махмуду. Султан отправил к нему человека, вызвал его ко двору и стал его распекать: «Почему ты не возвышаешь один мазхаб, в который ты веришь сам, и не строишь школы для этой общины?»… Заступники молвили за него слово, и он был отпущен с миром»[509].

В 420 г. х. (1029 г.), когда Махмуд завладел землями дейлемитов[510] в Рее, он повесил многих ученых, которые, на его взгляд, были батинитами[511], а мутазилитов сослал в Хорасан. Опираясь на фетвы муфтиев, он под предлогом обвинения в рафидизме[512] или безбожии повесил многих сторонников рационалистического подхода, а также сжег пятьдесят харваров[513] книг по каламу и философии, которые, несомненно, были сокровищами библиотек[514], тем самым искоренив остатки свободомыслия и плодотворной научной мысли, хотя и считал, как говорил Низами Арузи, что «ученые должны удостоиться общения с ним, дабы он мог удостовериться в их знаниях и компетенции…»»[515]. Дух покровительства наукам и свободных научных дискуссий покинул территории, которыми он правил, и все его соборные мечети, роскошные, казалось бы, медресе и набитые до отказа книгами библиотеки больше не рождали прославленных ученых, а большинство деятелей науки периода Газневидов по сути были воспитанниками эпохи Саманидов. Проведение такой политики в сфере науки, оказание давления на ученых и философов, вмешательство в их дела ознаменовало собой начало прискорбного этапа в истории исламского мира, когда свободное выражение своих убеждений, критика и дискуссии постепенно свелись к бесплодным спорам и диспутам между различными течениями. С установлением повсеместного господства турок-сельджуков этот ненормальный подход еще более упрочил свою власть и стал властвовать над значительной частью территории исламского мира.

Турки-сельджуки, которые, начиная с 430 г. х. (1038 г.) захватили владения Газневидов в Хорасане и Мавераннахре, были новообращенными мусульманами-ханафитами и использовали подчинение духовному авторитету аббасидских халифов в качестве повода для войны с Газневидами, положившей конец деспотичному правлению этой династии в Хорасане и Мавераннахре. Воинственные тюрки-кочевники, которые стремительно ворвались в Иран с востока и вышли на арену политической жизни исламского мира, вскоре ликвидировали власть всех местных и удельных правителей в центральных, северных и южных районах Ирана, а затем, отправившись на запад, дошли в конце концов во второй половине V в. х. (XI в.) до столицы Аббасидов – Багдада и положили конец правлению шиитской династии Бундов в Иране и Ираке, после чего суннитские мазхабы и суверенитет аббасидских халифов в очередной раз распространились на всем пространстве исламского мира от фатимидского[516] Египта до Андалусии, находившейся под властью Омейядов и их преемников, так что едва не погасшая свеча Аббасидов вспыхнула вновь благодаря поддержке сельджуков и особенно их могущественного визиря Низам ал-Мулька[517].

Как и арабские мусульмане-неофиты, захватившие Сасанидский Иран, сельджуки были кочевниками-степняками, одержавшими победу в завоевании стран и свержении местных правителей, однако не имевшими ни малейшего понятия о том, как этими странами управлять, а потому они с самого начала подобно арабским халифам стали искать помощи для управления этим обширным ареалом у культурных и распорядительных иранских советников и визирей, с той лишь разницей, что узкомазхабная ограниченность эпохи Газневидов настолько погрузила политических и религиозных деятелей в сектантство и предрассудки, что они не могли оказать сколько-нибудь ценной услуги развитию науки, культуры, цивилизации и распространению необходимых научных знаний, как это делали просвещенные и амбициозные визири Саманидов и Бундов.

Визирь сельджукского правителя Тогрул-бека[518] (429–455 гг. х.) ал-Кундури[519] (ум. 456 г. х.) был не только весьма образованным секретарем, но и фанатичным ханафитом. Еще в самом начале захвата Багдада войском Тогрула он не смог воспрепятствовать разграблению научных учреждений города сельджуками. В 448–450 гг. л. х. (1056–1058 гг.) в огне сектантских столкновений в шиитском квартале Ал-Карх сгорели Дом знания Ардашира[520] вместе с его изысканной библиотекой, дом и библиотека крупного шиитского ученого ат-Туси[521], и многие произведения были расхищены мародерами[522]. Еще одним недостойным деянием ал-Кундури было распространение проклятий, произносимых в адрес рафидитов и ашаритов[523] с минбаров мечетей Хорасана, что привело к ожесточенным конфликтам между последователями различных суннитских мазхабов, изгнанию крупных деятелей шафиитского мазхаба и ашаритской школы из Хорасана и их ссылке в другие районы халифата[524].

Могущественный визирь Алп-Арслана[525] (455–465 гг. х.), а также его сына и преемника Мелик-шаха[526] (465–485 гг. х.) Низам ал-Мульк ат-Туси (ум. 485 г. х.), придерживавшийся шафиитской правовой школы, был одним из великих иранских государственных деятелей и на протяжении тридцати лет был визирем, ведая на обширном пространстве, подвластном Аббасидам и Сельджукидам, всеми делами, начиная с канцелярии и заканчивая военными походами. Этот великий государственный деятель, который с ранней юности выполнял работу секретаря в администрации султана Махмуда Газневи, будучи знакомым с его методами управления страной и религиозной политики, вознамерился создать опорные пункты образовательной и пропагандистской деятельности шафиитов, чтобы вновь усилить позиции последователей этого мазхаба, ослабшие ближе к концу правления Газневидов и началу правления сельджуков по причине репрессий и фанатизма. Такими опорными пунктами шафиитского образования были призваны стать медресе Низамийа, которые должны были готовить факихов-полемистов, способных сделать шафиитский мазхаб официальной правовой школой для всех владений сельджуков. Низам ал-Мульк лично осуществлял общее руководство этими медресе. Чтобы достичь своей цели, он не пожалел ни одного религиозного течения, а его терпимое отношение к последователям ханафитского мазхаба было, по всей видимости, связано с опасениями из-за сельджуков и аббасидских халифов, которые следовали этой правовой школе. Он практически лишил власти шиитов, которые со времен Бундов играли заметную роль в управлении государством, и обвинил их в испорченности их вероучения и ереси. Книга «Сиясат-наме» Низам ал-Мулька, даже будучи одним из старинных и ценных произведений персидской литературы, отражающих методы осуществления власти иранских правителей в доисламский период и после прихода ислама, служит также образчиком той узости взглядов и фанатизма, которые демонстрировал этот визирь своими действиями в политике и нетерпимостью в религиозной сфере.

Хотя Низам ал-Мульк и тратил колоссальные суммы, получаемые от доходов государства, на учреждение повсюду на территории обширной державы сельджуков сети медресе Ан-Низамиййа и их беспрецедентное оснащение, он сделал преподавание и обучение в этих школах прерогативой шафиитов и дошел в возвышении этих религиозных образовательных учреждений до того, что затмил славу фатимидского университета Ал-Азхар. Эти медресе, созданные для пропагандистского противодействия Фатимидам, ставившим под сомнение необходимость подчинения духовному авторитету Аббасидов, представляли собой нечто вроде образовательных центров, обслуживающих однопартийную систему, выпускники и преподаватели которых получали доступ ко всем должностям и постам, будь то должность преподавателя, кадия, имама мечети, проповедника или роль общественно-политического деятеля. Поэтому учебные программы этих медресе ограничивались религиозными науками и литературой, служившими выпускникам лишь для получения преимущества перед соперниками в диспутах, и были чужды рациональным наукам, в особенности философии, имевшей дело со свободным научным рассуждением, логической аргументацией и выражением мыслей, а также математическим наукам и медицине, которые не только обеспечивали потребности общества, но и могли повлиять на развитие опыта предшествующих исследований в этой сфере. Многие сектантские противоречия и межмазхабные споры, ставших в эпоху медресе Ан – Низамиййа делом обыденным, зачастую коренились в фанатичных настроениях, которые проповедовались с минбаров этих медресе, попадая на улицы города и рыночные площади. Начиная с этого времени, то есть с учреждения медресе Ан-Низамиййа, все прочие медресе, которые открывались по всему исламскому миру, в основном носили сектантский характер и пренебрегали основополагающими задачами науки, опираясь на доктринальные предпочтения их учредителей.

Величайший ученый и знаменитый богослов второй половины V – начала VI в. х. (XI – нач. XII в.) ал-Газали (ум. 502 г. х.) был талантливым и энергичным молодым человеком, окончившим медресе Ан-Низамиййа в Нишапуре в период ал-Джувайни[527], когда Низам ал-Мульк, находясь в Хорасане, осознал всю гениальность и способность этого юноши к искусству риторики и присвоил ему такие почетные титулы как «Украшение имамов» и Худжат ал-Ислам, которые в то время считались высочайшими именованиями религиозных ученых, избрав его в качестве фигуры, способной противодействовать его идеологическим оппонентам и преподавать в медресе Ан-Низамиййа в Багдаде. С одной стороны, Ал-Газали написал книгу «Позор батинитов», практически поставив свое красноречие и перо на службу политике властей, направленной на подавление исмаилитских проповедников, а с другой стороны, он написал книгу «Непоследовательность философов», хотя, по всей видимости, и не отрицал философию как таковую, полемизируя лишь с теми, кто использовал эту науку в качестве предлога для выдвижения атеистических и сомнительных идей, однако нанес этим сильный удар по философии и философам, от которого перипатетическая философия так и не оправилась. Это постепенно привело на смену свободному обучению и духу рационализма закрытую атмосферу обсуждения поверхностных проблем.

После убийства Низам ал-Мулька, ал-Газали лишился в его лице своего главного покровителя и спустя два-три года был вынужден оставить преподавание и уйти из медресе Ан-Низамиййа в Багдаде. Следует сказать, что многие исследователи, занимавшиеся изучением научной биографии ал-Газали и его идей, рассматривают в качестве основной причины ухода ал-Газали из Ан-Низамиййи его путешествия в Ал-Кудс (Иерусалим), Сирию и посещения им могилы пророка Ибрахима, произошедший с ним душевный переворот и перемену в его мыслях, игнорируя основную причину его неожиданного затворничества, которая на самом деле состояла в страхе и стремлении избежать кары со стороны своих идеологических противников – исмаилитов и последователей Хасана ас-Саббаха[528]. Они не учитывают, что знаменитый и прославленный ученый ал-Газали, которому еще не было и сорока лет, оставил своего брата преподавать в медресе и покинул Багдад, но через год втайне опять посетил Багдад, чтобы понять, достаточно ли там спокойно, чтобы он мог преподавать, или нет, однако, поняв, что беспорядки все еще продолжаются, был вынужден вернуться в Сирию, а после десяти лет затворничества и скитаний вернулся к себе на родину в Хорасан, когда там правил султан Санджар[529], надеясь, что благодаря той безопасности и спокойствию, которая утвердилась в этих краях, он сможет снова проводить занятия и семинары, чтобы распространять свои идеи. Однако распространение полемических идей и столкновения между последователями различных мазхабов, одним из активных инициаторов которых десять лет назад был он сам, оставили так мало места для выражения своих убеждений и свободного преподавания, что он не смог и года преподавать в медресе Ан-Низамиййа города Нишапур, выпускником которого он являлся, да и то не мог избавиться от страхов и опасений. Несмотря на настоятельные просьбы султана Санджара, аббасидских халифов и их визирей, он не пожелал продолжать дальше преподавание и сказал: «Настали такие времена, что люди не могут стерпеть слова истины и говорят столь ужасные слова, услышав которые во сне, ты скажешь: «Что за ерунда мне приснилась?»» После смерти Ал-Газали, несмотря на все религиозные школы и научные учреждения, в Хорасане так и не появилось столь же многостороннего ученого, и по прошествии той эпохи знания, просвещения и расцвета самых разных наук и искусств больше не появилось ни знаменитого врача, ни математика, ни философа.

Как мы уже сказали, хотя Низам ал-Мульк и принадлежал к достойным деятелям, которых было не так уж и много в политической истории Ирана и исламского мира, его фанатизм и нетерпимость к чужим взглядам и идеям породили целый поток репрессий и притеснений по отношению к его оппонентам, который сводил образование и изучение наук в школах и научных учреждениях, создававшихся им и другими последователями различных мазхабов, к чисто религиозным дисциплинам, преподававшимся с полемическими целями. В результате научная креативность, способность к инновациям, динамизм и инициативность стали ослабевать, что погрузило общество периода правления сельджуков в интеллектуальный вакуум и лишило свободы, вынудив соперничавшие группы уйти в подполье и вести тайную деятельность. Его ожесточенный противник, глава восточных исмаилитов Хасан ас-Саббах, создавший тайную сеть, в которой он обучал смертников (фидаев), после смерти такого последовательного противника Фатимидов, как Низам ал-Мульк, надолго лишил исламское общество безопасности и спокойствия, установив в нем власть террора и устрашения[530]. Тем самым он заставил народ смириться со всякой властью и приучил подчиняться любым притеснениям и жестокостям. После убийства Низам ал-Мулька и таинственной смерти Мелик-шаха на местах стали поднимать голову разные люди, претендовавшие на власть, вспыхнули локальные и региональные войны, по большей части обусловленные сектантскими и вероучительными противоречиями. Процветавшие города, научные центры и богатые библиотеки горели в огне, царившая в обществе интеллектуальная атмосфера была нарушена, ученые более не были в безопасности, и это стало одной из причин, препятствовавших динамичному развитию исламской культуры и цивилизации.

Исламский историк и социальный теоретик IX–X вв. х. (XIV в.) из Магриба Ибн Халдун, считавший иранцев пионерами исламской науки, внесшими в нее основной вклад, а Иран рассматривавший как колыбель исламской культуры и цивилизации, усматривал причину упадка науки в городах Хорасана и Мавераннахра в исчезновении городского благоустройства в связи с варварским нашествием татар, которые разорили некогда процветавшие города и перебили множество людей, живших на этой территории[531].

Эти взгляды Ибн Халдуна на фундаментальную роль и основной вклад иранцев в зарождение и развитие научных знаний в исламском мире представляют собой неопровержимую реальность, которая восходит к благоприятным условиям, сформировавшимся в III в. х. (IX в.) и обусловившим развитие и расцвет исламской культуры и цивилизации. Ранее в другой статье я уже подробно говорил об этом[532], а также о проблеме исчезновения научных знаний и духа научных изысканий в восточных районах Ирана в связи с монгольским нашествием, которое оборвало на этом пространстве как деятельность научных и образовательных учреждений, так и преемственность научных знаний. Что касается научных знаний, получивших распространение в домонгольский период, они остаются вне всякого сомнения, однако от внимания щепетильных исследователей ускользнул один существенный момент, а именно методика и содержание образования, которые получили распространение за два столетия до этого нашествия, то есть в V–VI вв. х. (XI–XII вв.), породив общество, погрязшее в предрассудках, охваченное внутренними конфликтами и предавшее забвению свою национальную и религиозную идентичность, которое было готово принять и снести любую власть, давление и притеснения. Если проанализировать историю так, как она того заслуживает, и сделать выводы из имеющихся в ней противоречий и соответствий, мы поймем, что сами люди и их правители являются основными виновниками этих затруднений и создают благоприятную почву для подобных разрушительных нашествий, потому что из-за утраты гуманистического послания, интеллектуального вакуума и отставания от каравана общемировой культуры и цивилизации они оказываются неспособны к сопротивлению внешним агрессиям.

Изучая истоки этих факторов, мы осознаем, что после утверждения в Багдаде власти тюркского верховного эмира (амир ал-умара) во второй половине III в. х. (вторая половина IX в.) и лишения представителей иранской политической и научной элиты рычагов вмешательства в дела власти началась борьба со свободомыслием, преследование мутазилитов и притеснения шиитов, так что открытая и свободная научная среда, интеллектуальная свобода и финансовая независимость ученых Багдада – этого крупнейшего политического и интеллектуального центра исламского мира – уступили место доктринальной ограниченности, отсутствию гарантий безопасности для ученых, неразберихе, анархии, конфискациям имущества и экономическим неурядицам. Эти неприятные события заставили многих мыслителей и интеллектуалов покинуть Багдад, в котором больше не находилось места для вчерашних свободных дискуссий, однако, несмотря ни на что, одновременно с этими переменами в восточных, северных и центральных районах Ирана возникли полунезависимые и независимые династии, которые соперничали друг с другом в политическом и научном отношениях, стремились содержать при дворе ученых, учреждать научные и образовательные учреждения, библиотеки, укомплектованные трудами по самым разным научным дисциплинам. Как мы упоминали ранее, более всего исламская культура и цивилизация процветали в период правления Саманидов и Бундов, на который пришелся расцвет гения великих ученых, оставивших после себя оригинальные и новаторские труды, обладавшие научной новизной, и повторения этой эпохи исламское общество ожидает с того самого времени вплоть до сегодняшнего дня, потому что после установления господства сельджуков и распространения религиозного фанатизма, о чем уже говорилось выше, по мере утраты научных приоритетов исламское общество все более страдало от разобщенности и утраты религиозного и национального единства. Мусульманские умы были охвачены такими настроениями, которые заставили их забыть об идеалах свободомыслия, защиты своих границ и отстаивания своих обычаев, порядков, культуры и цивилизации, и в конечном счете они оказались настолько погружены в самих себя и уязвимы, что монголы, нуждавшиеся в воде, пропитании и пастбищах, сумели с невероятной быстротой потопить в крови и сровнять с землей процветавшие и населенные города Ирана и Ирака. Все эти неудачи и неурядицы были отражением тех недопустимых действий, которые ранее неосознанно создавали почву для этого лихолетья, направившего исламскую цивилизацию и культуру на самом пике ее надежд и чаяний в пропасть отчаяния. Смерть на виселице визиря Хасанака[533] по приказу аббасидского халифа из-за подозрений в его связи с египетскими Фатимидами в Газни в период правления Махмуда Газневи[534], после чего убийство визирей стало обыденным делом; нападение мюридов ал-Ансари на гератского врача и философа Адиба Исмаила, с философскими взглядами которого не был согласен их наставник[535]; контроль за убеждениями в медресе Ан-Низамиййа Багдада и увольнение оттуда таких преподавателей как ал-Астарабади[536], которого выгнали за его шиитское вероисповедание, и заключение в тюрьму ал-Хараси[537] из-за сходства его имени с исмаилитским[538]; сжигание в огне и утопление в воде философских книг по приказу аббасидских халифов в Багдаде[539]; обвинение ал-Какувайха[540] в ереси из-за его поддержки философских воззрений Ибн Сины в Исфахане[541]; наложение запрета на частный иджтихад (букв, «закрытие врат иджтихада») в казалось бы процветавшем медресе ал-Мустансириййа[542] и принуждение преподавателей и ведущих ученых четырех суннитских мазхабов к тому, чтобы не говорить от себя, а лишь приводить предания своих предшественников[543]; обвинение в безбожии Камаль ад-дина ал-Мосули по причине его занятия рациональными науками, несмотря на всю эрудицию этого ученого[544]; убийство ас-Сухраварди[545] преемниками Садах ад-дина ал-Аййюби[546] в Алеппо из-за обвинения в высказывании своих философских взглядов и идей[547]; изгнание и ссылка Сайф ад-дина ал-Амиди с запретом на преподавание в медресе Дамаска из-за его занятия рациональными науками, после чего последовал приказ Малика-Ашрафа[548] об ограничении занятий в медресе Сирии и Египта изучением фикха, хадисов и тафсира[549]; сожжение научных трудов знаменитого андалусского философа и врача Ибн Рушда и его ссылка[550] – все это лишь малая толика всех тех многих отклонений, происходивших в политике тогдашних правителей, которые оказали столь сильное влияние на застой и дальнейшее отставание исламского мира в научной сфере, а в конечном счете оскудение его культуры и цивилизации. Мухтасиб[551] VII–VIII вв.х. (XIII–XIV вв.) Ибн ал-Ухувва ал-Мисри[552] (648–729 г. х.) пишет о пренебрежении рациональными науками, медициной и отвращении студентов медресе от этих наук: «В это время мы не видим никого, кто изучал бы медицинскую науку, однако все углублены в изучение фикха, в особенности вопросы религиозно-правовых разногласий и полемики, так что город наводнен факихами, выносящими фетвы, а причина состоит в том, что медицинская наука не является в отличие от фикха средством получения должности кадия, вынесения решений и обретения положения в обществе, преимущества перед другими и превосходства над своими соперниками»[553].

Поэтому можно с уверенностью сказать, что со второй половины V в. х. (XI в.) исламское общество, постепенно утрачивавшее интеллектуальную закваску и культурное пространство, оказалось на нисходящем витке в развитии культуры и цивилизации, и это нисходящее развитие продолжалось в последующие столетия, так что блестящие усилия немногих ученых и политиков вроде ат-Туси, братьев ал-Джувейни, ал-Хамадани[554], Джалал ад-дина Руми, аш-Ширази[555] не получили дальнейшего продолжения и не сумели всколыхнуть исламское пространство, потому что оно больше не имело того духа научного дерзания, который был у него раньше.


Юсеф Джафарзаде
Введение в теорию упадка исламской цивилизации Ибн Халдуна

Положение исламской культуры и цивилизации в эпоху Ибн Халдуна. Эпоха, в которую жил Ибн Халдун (732–808 гг. х. (1332–1406 гг.)), представляла собой время, когда исламская культура и цивилизация, в особенности в западной части исламского мира (Магриб и Андалусия), стали ослабевать и клониться к упадку, а исламские государства уже не обладали необходимой степенью эффективности для дальнейшего прогресса и обеспечения благоденствия исламского общества, так что государства в западной части исламского мира стали маленькими и слабыми, а обустроенность и освоенность этих стран – и, следовательно, их научные знания – утратили свое былое великолепие и творческий потенциал[556]. В восточной части исламского мира общество и его обустроенность все еще сохраняли свое великолепие, и, несмотря на разрушение городов, служивших россыпью научных знаний, таких как Багдад и Басра, науки переместились в такие края и города, как Персидский Ирак[557], Хорасан, Мавераннахр и Каир[558]. В этот период Египет был, по выражению Ибн Халдуна, «по милости Господа, еще не осквернен удовольствиями и городской жизнью, при всей силе его веры и бедуинских нравах»[559] и представлял собой «мировой сад, величайшее скопление людей во всем мире и твердыню ислама»[560].

Как носитель арабо-исламского самосознания[561] Ибн Халдун стремился понять причины этого ослабления и упадка. В своем письме другу Ибн ал-Хатибу[562] он пишет: «Почему эти города разорены, почему эти земли оказались выжжены, почему эти здания разрушились, почему эти дороги испортились? К чему все это беспокойство, к чему вся эта бесконечная суматоха? Когда-то мы были солнцем славы, так как же так случилось, что мы лишились всей этой славы? Как жаль…»[563].

Конечно же, обращение Ибн Халдуна к пониманию причин упадка исламской цивилизации в первую очередь было связано с желанием понять причины своих личных поражений и неудач в политике и общественной жизни, потому что благодаря своим похвальным качествам и добродетелям он обязательно должен был снискать успех в жизни, однако личный опыт учит его тому, что его неудачи не являются следствием невезучести, а служат проявлением общего кризиса, охватившего весь исламский Магриб[564].

Чтобы докопаться до причин упадка, Ибн Халдун решил написать всеобщую мировую историю с упором на события исламского мира, в особенности события, происходившие в Магрибе и Зенате[565]. В ходе своих исследований он открыл совокупность общих внутренних принципов истории, которые объясняли причины и предпосылки возникновения государств, а также сущностные качества, особенности и черты обустройства человеческой жизни. Написав сочинение по всеобщей истории под названием «Назидательные истории», в своем знаменитом труде «Ал-Мукаддима» он теоретизирует и излагает свои интеллектуальные принципы, а также более чем в двенадцати случаях критически рассматривает неверные сообщения историков, опираясь на скрытые принципы, определяющие ход внешних событий истории[566], и тем самым описывает повсюду в «Ал-Мукаддиме» правильные методы понимания истории и общества. Однако в то же самое время, принимая во внимание причины, которые будут названы позже, он лишь констатирует положение вещей, существовавшее в исламском мире, не предлагая никаких решений для его исправления[567].

Критика имеющейся онтологической и эпистемологической парадигмы и выдвижение новой парадигмы. По мнению Ибн Халдуна, основным базисом для формирования и развития цивилизации и обустройства человеческой жизни является равновесие, или справедливость. С его точки зрения, четвертый климат был на протяжении всей истории колыбелью великих цивилизаций именно благодаря своей географической, экологической и антропологической умеренности[568]. Поэтому, пытаясь найти причины упадка исламской цивилизации, он сперва приходит к общему принципу, согласно которому исламская цивилизация вышла из состояния равновесия и стала переживать застой и упадок в плане обустройства жизни и общества. Далее, разъясняя эту точку зрения, он, с одной стороны, рассмотрел условия формирования равновесия и факторы, способствующие его сохранению и укреплению, а с другой стороны, факторы, угрожающие нарушить это равновесие в сфере обустройства жизни. По мнению Ибн Халдуна, одним из важных аспектов равновесия, способствующих обустройству, является равновесие в области наук и ремесел. На его взгляд, если науки и ремесла придут в равновесие, они будут признаками и факторами прогресса и развития цивилизации, тогда как в эпоху Ибн Халдуна науки, включая шариатские и рациональные, утратили состояние равновесия и перемешались между собой, с точки зрения методологии, предмета и целей[569]. Поэтому Ибн Халдун решил подвергнуть критике и опровергнуть имевшуюся на тот момент онтологическую и эпистемологическую парадигму, чтобы предложить новую парадигму с целью установления интеллектуального равновесия, а в конечном итоге – обеспечения очередного расцвета исламской цивилизации. Теперь разъясним некоторые образцы методологической критики Ибн Халдуна в различных разделах научного знания.

а) Астрология, геомантия (рамль)[570], гороскоп[571] и алхимия. По мнению Ибн Халдуна, представление о том, что для восприятия скрытых вещей имеются науки, не предполагающие выход человека за рамки чувственного мира, такие как астрология или геомантия, является ложным[572]. Он считал, что скрытое в сердцах людей относится к миру человеческой души и не относится к сфере знания ученого, изучающего природные стихии, а потому звезды и их расположение на небе никоим образом не влияют на происходящее с людьми и не указывают на него[573]. С другой стороны, пророки никогда не претендовали на то, чтобы сообщать людям о сокрытом с помощью этих наук, если не брать в расчет внушенное им Господом знание о скрытых вещах, и не считали, что на ход событий может влиять что-либо, кроме мощи Бога[574]. Поэтому, с точки зрения Ибн Халдуна, эти науки не опираются ни на какую логику как в шариатском, так и в рациональном смысле, представляя собой порождение прихотей и измышлений праздных людей, живущих в городах, которые сделали эти занятия средством своего заработка[575]. Например, некоторых из них, неспособных добыть себе пропитание, алчность заставила заняться изучением алхимии, несмотря на то что она относится к невозможному, и высказывания философов по этому поводу имеют отношение не столько к философии, сколько к их собственной жизни, как в случае с Ал-Фараби[576], который был бедным и неимущим человеком и стал утверждать о возможности занятия алхимией, чтобы найти способ хоть как-то разбогатеть, но Ибн Сина[577] был богатым визирем, а потому отрицал возможность занятия алхимией[578].

По мнению Ибн Халдуна, в целом подобные науки – а именно астрология, алхимия и философия – появляются во время наибольшего обустройства и развиваются в больших городах, нанося колоссальный ущерб религии[579]. Как он считает, выводы геомантии и астрологии иногда оказываются правильными, приводя к порче убеждений простых людей, тогда как в подобных случаях правильность их выводов носит чисто случайный характер и не имеет под собой никаких оснований[580].

В итоге Ибн Халдун относит подобные занятия к неизбежному и естественному злу обустроенной жизни, равносильному содержащимся в ней благам, и полагает, что их невозможно искоренить. Однако мы обязаны внимательно следить за последствиями занятия этими науками, стремиться добиться блага с их помощью и отвести от себя вред и зло этих занятий, а с другой стороны, государства должны запрещать подобные вредные науки городским жителям, живущим обустроенной жизнью[581].

б) Сон как способ постижения духовных миров. С точки зрения Ибн Халдуна, мы, люди, можем с помощью снов направить себя к высшему духовному миру и находящимся в нем сущностям, и в этот момент нам внушаются такие вещи, которые соответствуют действительности и забываются нами после пробуждения. В это время мы узнаем, что эти внушения истинны и принадлежат к миру истины. По его мнению, у нас нет более ясного доказательства существования духовного мира, чем сны, даже если мы считаем его общим и приблизительным, однако понимание этого во всех подробностях дается нам не так уж и легко, ведь все, что религиозные философы говорят о подробностях находящихся в том мире сущностей, которые они называют «интеллектами», не имеет под собой сколько-либо объективных доводов и знания, поскольку доводы и знания опираются на доказательство, а обоснование этих вещей не предполагает доказательства, и потому у нас не остается никаких доводов, подтверждающих подробности этих духовных миров, кроме того, что приводится в книгах по шариату, а вера проясняет нам их и утверждает нас в их понимании[582].

Суфизм. Говоря о суфизме, Ибн Халдун признает практику внутренней работы над собой, духовное вкушение и состояние экстаза, а также чудеса святых, однако говоря о раскрытии истин высшего мира и тайн возникновения вселенной, он относит эти вещи к сомнительным, но ничего не имеет против них. Он также говорит об экстатических высказываниях суфиев: «Следует отдать должное этой группе людей в том, что они отсутствуют в мире чувственного восприятия, и ими овладевают откровения, так что их уста невольно произносят определенные речи»[583].

Из всех суфиев самыми достойными звания наставников Ибн Халдун считает шейхов раннего суфизма, которые направляли все свое усердие на следование шариату и избегали экстатических высказываний[584]. Он и сам был весьма набожным человеком и считался наставником одного из тарикатов[585].

Философия. Еще одной отраслью научного знания, размывание границ которой, как считал Ибн Халдун, вело к расстройству дел и трудностям в других сферах науки, была философия в частности и рациональные науки в целом. Ибн Халдун назвал историю исламской философии, которая существовала в его время, историей ошибок, заблуждений и отклонения от философии предшествующих ученых, подтвердив мнение противников философии, считавших ее подражанием грекам, ни в коей мере не сочетавшимся с религией[586]. Он откровенно отрицал неоплатоническую философию и ее проявления в трудах Ал-Фараби и Ибн Сины, заявляя, что Аллах не повел их по прямому пути[587]. Единственная философия, существовавшая во времена Ибн Халдуна, представляла собой смесь богословия, суфизма и философии. Чтобы освободить философию от этого несчастливого для нее соседства и вернуть ее в изначальное русло, на прямой путь предшественников, то есть к истинным убеждениям Аристотеля, ему нужно было для начала разоблачить эту философию и опровергнуть ее, показать, что такая философия бесполезна в теоретическом отношении и опасна в практическом отношении[588].

Ибн Халдун посвятил в своей «Ал-Мукаддиме» целую главу заблуждениям философии и испорченности тех, кто занимался ее изучением, и писал в ней: «Путь, который они избрали, и убеждение, которого они придерживаются, являются ложными во всех отношениях, потому что они относят все сущности к Первому Разуму и, следуя к степени Необходимого, ограничиваются лишь им, тогда как сфера бытия куда шире»[589]. Далее он ссылается на айат «Он творит также то, о чем вы не ведаете»[590] и говорит: «В своей ограниченной приверженности доказательству одного лишь разума и пренебрежении всем, что лежит за его пределами, они будто бы уподобились натурфилософам (таби’ийун), которые ограничиваются лишь доказательством существования тел и избегают доказательства души и разума, полагая, что (в сфере бытия) не существует больше ничего, кроме тела»[591]. Однако в опровержение их доказательств он говорит: «Их доказательства о сущностях, недоступных чувственному восприятию, то есть духовных сущностях, которые называются божественным знанием или метафизикой, ошибочны в том отношении, что самости (зават) этих сущностей являются всецело неизвестными (маджхуль), их постижение невозможно, а потому нельзя привести что-либо в качестве их доказательства, поскольку очищение интеллигибелий (ма’кулат) от частных внешних сущностей возможно лишь в том случае, когда мы можем их воспринимать, тогда как мы не воспринимаем духовные самости, которые от нас отделяет пелена чувств, так что мы получаем в восприятии только сведения о человеческой душе и касательно ее чувственных восприятий, в особенности в мире снов, который мы интуитивно обнаруживаем перед собой»[592].

Ибн Халдун считает многие философские проблемы противоречащими внешним правилам шариата и в целом рассматривает ее, как выражался Платон, в качестве предположительного и недостоверного знания. Однако в то же самое время он полагает, что философия дает лишь один единственный плод, а именно оттачивание ума в построении доказательств и доводов с целью обретения способности к выдвижению хороших и правильных аргументов. Хотя он и не считает логические силлогизмы соответствующими целям философов, тем не менее полагает, что они являются наиболее верными законами мысли и умозрительными вопросами. По мнению Ибн Халдуна, восприятие самости духовных сущностей возможно только посредством раскрытия покровов, а умозрительное рассуждение не может достичь этой ступени. Поэтому он советует всякому взыскующему мудрости стараться оградить себя от пропасти философии и сперва в совершенстве и полноте освоить шариатские науки и познать фикх, а уже потом обращаться к философии[593].

Далее Ибн Халдун описывает пространство и степень познания разума: «Повеления Бога выходят за рамки сферы разума, и этот путь ведет не к порицанию разума и его восприятий, а к правильной мере разума, суждения которого носят достоверный характер и не содержат в себе лжи. Мы не должны ожидать, что можем оценивать с точки зрения разума вопросы единобожия, посмертной жизни, сущности пророчества, Божественных Атрибутов и все относящее к тем ступеням, которые выходят за рамки разума, потому что это относится к категории невозможного, и примером здесь может послужить человек, который увидел, как на весах взвешивают золото, и пожелал взвесить на этих весах также и горы. Это неверное представление не означает, что указанные весы неправильно измеряют веса, а сообщает о том, что у разума есть определенные границы, которые он не преступает и не может достичь такой ступени, чтобы охватить своим знанием Бога и Его Атрибуты. Разум есть лишь капля в море бытия, возникшая по воле Бога, и отсюда можно понять всю ошибочность мыслей тех, кто в подобных случаях отдает преимущество разуму перед слухом, и осознать всю их недальновидность и ущербность их мнения»[594].

Поэтому, по мнению Ибн Халдуна, разум не способен воспринимать всю совокупность причин, которые порождают действия, а неопределенность причинно-следственной связи в вопросах души создает первую лакуну в причинной аргументации. В итоге сфера познания разума включает в себя лишь причины и следствия, которые принадлежат к самому разуму и не выходят за его рамки. По его мнению, внешняя последовательность природных явлений ничего не сообщает нам о подлинной природе порядка вещей в мире, а характер влияния этих причин на многие следствия неизвестен, потому что постижение этих причин зависит от «опыта» и их «сочетания» (иктиран) друг с другом на основании внешних признаков, а сущность этого влияния и его характер остаются неизвестными[595].

Таким образом, с точки зрения Ибн Халдуна, всякая аргументация, касающаяся причинно-следственных цепочек, не имеет под собой эпистемологических оснований. Как в вопросе самостей, так и в вопросе действий разум не способен открыть конец, начало и основу этих вещей. Несмотря на тщательный анализ составных частей причинной аргументации, Ибн Халдун не выходит за рамки феноменализма. Вывод, к которому он приходит в ходе своего анализа разума, ограничивается фундаментальной идеей о том, что разум не способен иметь дело с бесконечным многообразием сущностей и не может охватить их своим взором. Иначе говоря, у разума нет доступа к всеобщему (кулль) или абсолютному совершенству[596]. В целом, под влиянием ал-Газали[597], Ибн Халдун критически отзывается об абсолютном и категоричном господстве разума[598]. Как и ал-Газали, он воспринимает разум как верный, но ограниченный критерий, который не позволяет иметь дело с истинами веры[599].

В целом, несмотря на отрицание бесконечных причин, которые сводятся к Первопричине или Причине причин, он считает, что разум не может обрести знание о скрытых вещах, мире душ или Самости Господа как таковых, а этого знания можно достичь только благодаря раскрытию покровов[600]. Разум лишь может познавать их из-за завесы по их следам в телесных сущностях, то есть в форме причин[601], а потому философия должна иметь дело напрямую с причинами, имеющими непосредственную связь с историей[602].

В конечном итоге Ибн Халдун отрицает абсолютную рациональность и заменяет ее на историческую рациональность. На его взгляд, нам следует хранить молчание о тех вопросах, которые мы не понимаем, и оставлять их на суд Бога, удерживая свой разум от размышления над ними[603]. Взамен он определяет другое пространство для рационального познания, которое состоит в постижении истории и практической сфере, а потому соответствует философии истории[604].

В отличие от своих предшественников, не уделявших особого внимания истории и обращавших свой разум к внеисторическим проблемам, Ибн Халдун делает больший акцент именно на истории. Хотя он и считает познание внеисторических феноменов доступным пророкам и исключительным людям, в то же самое время он рассматривает историю как основное пространство познания и деятельности для обычных людей, ведущих мирскую жизнь. Акцент на исторической рациональности в ущерб абсолютной рациональности заметен также в его исторической критике, содержащейся в «Ал-Мукаддиме». Например, принимая во внимание исторические реалии, он критически рассматривает и опровергает численность войска Бану Исраиль, которое оценивалось историками того времени в 600 тысяч человек, потому что, на его взгляд, с точки зрения абсолютной рациональности, которая лежит за пределами времени, пространства, истории и привычной нам логики, такая численность представляется невозможной[605]. В другом месте он выступает с критикой сообщений о нападении йеменских царей из династии ат-Табаби’а[606] на территорию Ифрикии[607] и земли берберов в Магрибе по причине географических, исторических и социальных условий, в которых они находились[608], или критически рассматривает толкование айата «Неужели ты не видел, как Господь твой поступил с адитами – народом Ирама, обладавшим колоннами»[609], исходя из исторических обстоятельств того времени, и говорит, что авторы комментариев к Корану считали Ирам городом, располагавшимся где-то в Йемене, а затем стали нести вздор, пытаясь соотнести этот факт с историей, тогда как в истории нам совершенно ничего не известно о существовании такого города, и это название относится к племени, а не городу[610]. Таким образом, он вписывает в исторический контекст даже Коран.

Ибн Халдун даже опровергает мифы, которые не могли иметь никаких оснований в истории, вроде того, что Ал-Мас’уди[611] приводит об Александре Македонском, который во время строительства Александрии сделал стеклянный ящик и отправился в нем на морское дно, сражался там с морскими чудовищами и сумел довести до конца строительство города[612]. Таким образом, Ибн Халдун рассматривает в качестве пространства для деятельности разума и рационального познания историю, а в качестве его предмета – свойства и состояния обустроенности, такие как дикость, сосуществование, племенная солидарность, завоевательные походы в истории человечества, господство одних групп людей над другими, а также все, что человеком добывает своим трудом и усердием – например, навыки, пропитание, знания, искусства и прочие его обычаи и дела, возникающие вследствие его общественной природы[613].

В результате, по мнению Ибн Халдуна, разум становится тем самым элементом, который пронизывает всю историю, осуществляя познание в рамках биполярной структуры, соединяющей материю с трансцендентным планом. Именно поэтому он подвергает критике и опровергает парадигму прежних философов, которые исказили пространство деятельности разума, направив его к трансцендентному и осуществлению «добродетельного града», и предлагает новую онтологическую и эпистемологическую парадигму исламской культуры и цивилизации под названием «наука об обустройстве», что в некотором смысле послужило началом новой эпохи в истории исламской культуры и цивилизации, однако не имело никаких инструментов для своей реализации.

Онтологическая и эпистемологическая парадигма «науки об обустройстве» и реализм Ибн Халдуна. Выступая с критикой существовавшей в его время парадигмы, Ибн Халдун возвращается к парадигме более ранних философов, в особенности Аристотеля. Однако в то же самое время он примиряет взгляды Аристотеля со своими ашаритскими[614] убеждениями, в конечном итоге приходя к новой онтологической и эпистемологической парадигме[615], получившей название «наука об обустройстве» (‘ильм ал-‘умран).

«Наука об обустройстве» в большей степени представляет собой методологию всех остальных наук[616], нежели конкретную и частную науку, и играет роль, аналогичную роли усуль ал-фикх[617] в фикхе или логики в философии[618]. Она определяет принципы всех наук, которые относятся к сфере истории, и рассматривает в целом все сущностные состояния и свойства «обустроенности» на протяжении истории. Изучение рациональных и шариатских наук является лишь одним из ее аспектов. В этом контексте рациональные науки включают арифметические знания, геометрические знания, астрономию, логику, физику, медицину, науку о сельском хозяйстве, языкознание (науки об арабском языке) и т. д. Шариатские науки, в свою очередь, включают в себя тафсир, науку о рецитации Корана, хадисоведение, фикх, усуль ал-фикх и т. д. Все эти науки относятся к сфере изучения «науки об обустройстве»[619]. Целью создания этой науки Ибн Халдун считал изменение пространства деятельности разума и его переориентацию с трансцендентальных проблем на историю. Он считает, что текучесть разума, способного соединять материю и трансцендентное, как интеллектуальное равновесие приведет к очередному расцвету исламской цивилизации. Однако говоря о понятии равновесия, или справедливости, и в целом умеренности, он находится под влиянием Аристотеля[620]. Он не считает, что равновесие представляет собой некую фиксированную точку, расположенную между двумя другими точками, до которой нужно дойти, а видит в равновесии и умеренности текучесть разума и его способность к метаморфозам, позволяющим ему соединять материю и трансцендентный план, считая абсолютизацию любой из этих двух сфер причиной интеллектуальных крайностей и закоснения разума. Чтобы точнее и лучше понять точку зрения Ибн Халдуна по этому вопросу, необходимо поговорить о противоположных его мнению концепциях и рассмотреть точку зрения Ибн Халдуна в общем ряду с ними. В целом в вопросе определения человека и общества имеются три основные точки зрения и соответствующие им интеллектуальные школы.

Материалистическая точка зрения. Эта точка зрения рассматривает в качестве основы человека материю, а обществу дает определение как некоему порядку, предназначенному для удовлетворения материальных запросов человека. В этой интеллектуальной школе, двумя различными примерами которой считаются материализм и капитализм, все этические, социальные, религиозные и философские понятия приобретают материальный характер. Например, свобода сводится к половой свободе, разум – к рассудку, религия – к успокоительному средству для души или же инструменту сплочения общества.

Идеалистическая точка зрения. Согласно этой точке зрения, человек в основе своей принадлежит к трансцендентному миру, а также делается акцент на достижении трансцендентного идеала как точки совершенства и счастья, выражающейся в создании «добродетельного града». В этой интеллектуальной школе, включающей в себя целый спектр религиозных и философских учений, философия и религия рассматриваются не как интеллектуальный и духовный процесс, а как заранее готовый продукт, который человек должен приобрести, чтобы в конечном итоге достичь совершенства и вечного счастья. Поэтому появление совокупности утвердившихся в глазах людей авторитетов, считающих себя снискавшими совершенство и вечное счастье, за которыми должны беспрекословно следовать все остальные, вполне естественно. Свойствами этого интеллектуального подхода являются стремление к абсолютизации и фанатизм.

Реалистическая точка зрения. Эта точка зрения подчеркивает реальное положение дел в истории, признает возможность присутствия трансцендентного в материи и исходит из того, что реальность человека не исчерпывается ни материей, ни констатацией соединения с трансцендентным планом. Человек представляет собой текучую сущность, соединяющую между собой материю и трансцендентный план. Ибн Халдун был сторонником этого интеллектуального направления. В его представлении, человек пребывает в подвижном состоянии, перетекая между животным уровнем и степенью ангелов[621]. Поэтому в его глазах общество служит символическим воплощением этой присущей человеку «текучести» и обретает реальные очертания, потому что в любом определении, которое дается человеку, общество рассматривается как символическая система, в которой реализуется человек. С точки зрения этой интеллектуальной школы, именно в рамках такой «текучести» проясняется подлинный смысл свободы, справедливости, религии и разума. Таким образом, интеллектуальная конструкция Ибн Халдуна как реалиста носит биполярный характер. Он не делает акцента ни на чистом материализме, ни на чистом идеализме[622].

Несмотря на то что человек пребывает в оковах материи, он всякий раз поднимается над ней все выше и наращивает свою силу, и эта внутренняя и социальная диалектика человека, ведущая к взаимопереходящей связи между его материальным и духовным аспектами, реализует смысл бытия человека как наместника Бога на земле. Поэтому Ибн Халдун дистанцируется как от социал-утопистских взглядов, так и от индивидуалистических и материалистических концепций[623], придерживаясь сочетания коллективизма и индивидуализма. Иначе говоря, по его мнению, с одной стороны, человек включен в контекст своего племени, а с другой стороны, религия соединяет его с обществом, которое служит центром проявления творческих атрибутов Аллаха и символической системой, в которой реализуется трансцендентный аспект человека. Эта теория Ибн Халдуна в социологическом отношении выливается в представление о постоянном перетекании человека между кочевой жизнью и городом, так что и сам Ибн Халдун постоянно перемещался между городом и шатрами бедуинов.

Реформаторский подход Ибн Халдуна. В ходе поиска причин упадка исламской цивилизации Ибн Халдун в первую очередь пришел к тому, что исламская цивилизация лишилась интеллектуального равновесия, а потому следует вернуть разум к его изначальным границам в рамках исламской культуры и цивилизации и направить его по привычному для него руслу, которое состоит в текучести между материей и трансцендентным планом. Однако на следующем этапе перед ним встал вопрос о том, какая социальная структура необходима для того, чтобы реализовать эту задачу в условиях исламской цивилизации VIII в. х. (XIV в.). По мнению Ибн Халдуна, основным материалом, которым исламская цивилизация располагает для формирования гармоничной социальной структуры с целью прогресса, обеспечения счастья и смыслополагания, являются два элемента – племя и религия, с помощью которых мы должны искать пути разрешения проблемы упадка мусульман. Согласно точке зрения Ибн Халдуна, в исламском обществе нельзя исключить ни один из этих двух элементов – ни религию, ни племя[624], потому что в плане своей социальной структуры исламское общество опирается именно на них. С другой стороны, эти два элемента не являются порождением какого-либо конкретного народа или эпохи, а представляют собой продукт общих географических, климатических, экологических, гуманитарных и многих других условий этого пространства[625], так что для обеспечения прогресса общества нельзя исключить ни один из них, ни тем более оба. При этом некоторые из авторов, изучающих труды Ибн Халдуна, полагают, что он неосознанно или в силу фанатичной приверженности религии и племени не мог преодолеть инерцию этих двух факторов, чтобы прийти к понятию прогресса. Как пишет Дж. Табатабаи[626]: «Ибн Халдун претендовал на роль новатора, однако поскольку, будучи укорененным в традиции, он не мог быть свободен от традиционного понятийно-категориального аппарата и перенести логику основанной им новой науки под названием «наука об обустройстве» из сферы результатов в область ее оснований, его новаторство не принесло плодов»[627]. С другой стороны, такие авторы как Т. Азад-Армаки[628], выступают против этой точки зрения и не согласны с тем, что религия была фактором, определявшим упадок исламской цивилизации, а отрицание религии стало фактором прогресса западной цивилизации[629].

Таким образом, как нам кажется, согласно Ибн Халдуну, племенное устройство и религия неотделимы от духа и сущности мусульманских народов, и можно представить себе их элиминацию с целью обеспечения материального прогресса лишь в том случае, если полностью поменяются климатические, географические, экологические, а в конечном счете и гуманитарные условия этого ареала, что, по всей видимости, невозможно.

Поэтому мы должны формировать фундамент общества и реформировать его социальную структуру, опираясь на эти элементы, создавая условия для более уравновешенной эпистемологической структуры с целью достижения прогресса, обеспечения своего счастья и смысла жизни. Таким образом, причина отсутствия прогресса и упадка исламской цивилизации в VIII в. х. (XIV в.) состояла не в религии или племенном строе, а в привязке религии к племени и угасании умеренной групповой солидарности, оказывавшей цивилизирующее воздействие на общество, потому что появление и расцвет исламской цивилизации произошли в то время, когда возник разрыв между племенем и религией – ведь исламская религия вывела представителей различных племен за рамки племенного строя и объединила их под знаменем Ислама, благодаря чему возникла колоссальная сила, послужившая прогрессу и распространению исламской цивилизации, так что этот прогресс продолжался в исламской истории по мере создававшегося разрыва между племенным строем и религией, а по мере сращивания племенного строя с религией этот прогресс стал тормозиться, пока это взаимовытеснение между племенным устройством и религией не дошло в VIII в. х. (XIV в.) до того, что движущая сила исламской цивилизации – а именно умеренная групповая солидарность, которая брала начало одновременно в племенном духе и религии – иссякла, и исламская цивилизация стала переживать застой и упадок.

Таким образом, можно сказать, что Ибн Халдун как носитель арабо-мусульманского самосознания[630] считал причиной упадка исламской цивилизации сращивание исламской и арабской идентичности или сращивание религии с племенем, а иначе говоря, в переходе религии под контроль одного конкретного племени. Поэтому он размышлял о факторе, который мог бы исполнить миссию по обеспечению разрыва между племенем и религией, а в конечном итоге создать свободу для разума, обеспечить его «текучесть» и интеллектуальное равновесие. Начало этой миссии было положено в исламской цивилизации, опиравшейся на религию, Достопочтенным Пророком (с). Именно по этой причине Ибн Халдун питал колоссальный интерес к личности Достопочтенного Пророка. Он составил толкование к «Касыдат ал-бурда» ал-Бусири[631], написанной им в качестве панегирика Пророку[632], и даже подарил его копию Тамерлану[633]. По мнению автора, помимо трансцендентных сторон личности Пророка, внимание Ибн Халдуна привлек также такой аспект, как его объединяющая роль для мусульман и создание им разрыва между племенем и религией, который привел к формированию великой исламской цивилизации. С точки зрения Ибн Халдуна, политическая программа Пророка (с) нашла продолжение и в эпоху Праведных Халифов, потому что политическое строение их власти носило консультативный и народный характер, а государство было фактором объединения племен и распространения ислама. Однако, начиная с эпохи Омейядов, государство перешло от народоправства к деспотии[634], а религия, вместо того чтобы способствовать объединению племен и выходу личности за рамки тесной племенной оболочки ради дальнейшего прогресса, оказалась в руках одного племени и потеряла роль объединяющего фактора для мусульман, создающего разрыв между племенем и обществом. Хотя Ибн Халдун и не может вспомнить ничего хорошего об эпохе Омейядов, он восхваляет ее за сильный племенной дух[635], однако упускает из виду тот факт, что цивилизирующее воздействие оказывает групповая солидарность, которая носит далеко не только племенной характер, но опирается на умеренную солидарность, образованную разрывом между племенем и религией. Несмотря на это, в других местах он также указывает на отсутствие прогресса общества в эпоху Омейядов[636]. С началом правления Аббасидов по мере завоеваний и сохранения зазора между религией и племенем исламская цивилизация переживала расцвет и блестящие времена, а по мере сращивания племени и религии она начала клониться к упадку и застою. Поэтому Ибн Халдун делает вывод о том, что государство и политическая структура определяют форму общества в целом и тип рациональности в частности.

Однако на третьем этапе Ибн Халдун задается вопросом о том, остались ли у исламской цивилизации силы для движения вперед, чтобы можно было думать о ее выходе из тупика путем реформирования политического и общественного устройства, а в итоге исправления интеллектуальной структуры? Когда Ибн Халдун выдвигал свои теории, в исламской цивилизации больше не оставалось групповой солидарности, чтобы можно было думать об исправлении ситуации.

Ибн Халдун считает, что не только исламская цивилизация, но и все цивилизации обладают определенным и ограниченным сроком жизни, а вечное существование является прерогативой Бога, тогда как все остальные существа преходящи и проявляют в этом мире вечную жизнь своего Господа в форме обустройства жизни и цивилизаций, так что, в принципе, постоянное возвышение и упадок различных цивилизаций носят обязательный и неизменный характер в связи с вечным существованием Бога и характером обустройства этого мира. Ибн Халдун истолковывает этот процесс как «обыкновенная закономерность» в этом мире, а оно неизменно[637]. Именно поэтому, как и в том случае когда Ибн Халдун отводил ограниченный срок жизни частным проявлениям групповой солидарности и государствам, он считал, что общая солидарность исламской цивилизации также обладает ограниченным сроком существования, и VIII в. х. (XIV в.) был периодом ее старости. Иначе говоря, исламская цивилизация была подобна молодому человеку, который состарился и уже не мог быть молодым, если только не погружался в длительный сон, пока в один прекрасный день к нему не приходили свежие силы. Однако могла ли она в этот раз извлечь урок из восьми веков своего движения и прогресса, чтобы двигаться дальше по верному пути?

В VIII в. х. (XIV в.) от арабского племенного духа уже ничего не осталось. Ибн Халдун не возлагал надежд даже на обетованного шиитам Имама ал-Махди, поскольку считал, что всякая власть происходит от племенного духа, тогда как в VIII в. х. (XIV в.) о курайшитском племенном духе уже не могло быть и речи[638]. Поэтому он старался доказать недостоверность хадисов о Махди[639]. Именно поэтому он считает допустимым сложившееся в исламском мире положение, и спустя столетия его правота становится очевидной – ведь уже несколько веков как исламская цивилизация погрузилась в трясину упадка и регресса, а иначе говоря, переживает «интеллектуальные сумерки», в результате чего западные колониальные державы эксплуатируют ее, что вызывает протесты даже интеллектуалов на самом Западе. Однако следует поразмыслить над тем, могут ли восемь веков блестящего развития этой цивилизации наряду с определенными кризисами послужить уроком, который позволил бы нам на этот раз сбалансировать интеллектуальную структуру и добиться еще большего прогресса путем исправления политических и социальных структур.

Решение Ибн Халдуном вопроса о создании уравновешенной социальной структуры. Ибн Халдун полагал, что государство является формальной причиной обустройства общества[640], то есть представляет собой базисную структуру, благодаря которой члены общества могут исполнять свои функции. По его мнению, в исламском обществе правитель, стоящий во главе государства, выполняет эту роль посредством религии[641]. Таким образом, он предотвращает проявления агрессии одних племен против других и умеряет их племенной дух, создавая новую групповую солидарность, представляющую собой продукт разрыва между племенной и религиозной солидарностью, а потому становится причиной установления дружбы и здоровых отношений между людьми и племенами, благодаря чему они могли бы избавиться от племенных конфликтов и жить в спокойной обстановке, имея здоровые и сильные мотивы для прогресса и достижения совершенства в масштабе всего общества.

Однако на завершающем этапе жизни Ибн Халдуна, который прошел в Египте, в ходе его мыслей возникла перемена. Воочию изучив опыт государств в западной части исламского мира, а также тщательно исследовав ход исторического развития исламской цивилизации, он пришел к новому пониманию социальной роли религии. Его вывод заключался в том, что даже в случае если во главе государства окажется религиозный и справедливый правитель, реформирование общества все равно не будет постоянным и устойчивым, потому что политическая власть и групповая солидарность правителей в процессе своего естественного развития окажутся подверженными упадку и разложению[642], в результате чего движение общества в направлении совершенства сделается проблематичным, а в случае дальнейшего продолжения этого процесса общество в самых различных отношениях станет клониться к упадку. Поэтому, с точки зрения Ибн Халдуна, на этот раз религии следует устойчиво играть свою роль уже в виде закона, создавая уравновешенные социальные структуры. Таким образом, в его представлении воля правителя уступает свое место в процессе реализации роли религии на уровне общества «закону», опирающемуся на шариат и разум. Именно поэтому он и приходит к новому пониманию функции философов в обществе, в соответствии с которым они должны изучать, толковать и исполнять под покровительством султана закон, опирающийся на разум и шариат, спасая тем самым общество от внутренней слабости и морального разложения[643]. Поэтому, на его взгляд, колоссальным значением для борьбы с моральными и социальными пороками, поддержания порядка в обществе, а в конечном счете процветания обустройства обладает именно судебная власть. Закон освобождает общество от разложения и упадка. Таково было новое понимание функции закона Ибн Халдуном. По его мнению, закон «не является плодом общественного строя, а является судьей общества. Таким образом, утверждение закона вместо мудрого правителя свидетельствует о важнейшем этапе в жизненном опыте Ибн Халдуна, а отношения между философом, законом и обществом представляют собой наиболее выдающуюся проблему в его социальной теории»[644].

С другой стороны, в ходе своих рассуждений он пришел к выводу, что, как он и думал, элементы утопизма бросили свою тень и на его идеи[645], тогда как представление об утопическом «добродетельном граде» ставит под вопрос волю Всевышнего и Его постоянное творческое воздействие, что ведет к распаду государства[646] и придании Богу пассивной роли в мире сущего. Однако он считал, что Бог обладает чистой и вечной активностью, в то время как утрата обществом динамизма в «добродетельном граде» противоречит представлению о том, что Аллах обладает жизнью и непрерывной творческой активностью. Поэтому на данном этапе он пришел к выводу, что, вместо того чтобы думать о создании общества, свободного от болезней, философ должен взять на себя обязанность врача, чтобы определить те болезни, которые поражают общество в том или ином месте или в то или иное время, и выписать лекарства для их излечения. Таким образом, вместо создания общества, организованного на основе полной справедливости и защищенного от притеснений и бесправия, философ берет на себя роль прокурора, который всякий раз и везде, где возникает несправедливость, старается устранить ее[647].

Именно поэтому после своего приезда в Египет в 786 г. л. х. (1384–1385 гг.) он занял пост верховного кадия[648]. Однако в этой области он придерживался жесткой позиции, будучи непримиримым ко всякому пороку в рамках судебной системы, и доходило до того, что египтяне жаловались на его безразличие к их обычаям. Тем не менее его позиция в этом вопросе состояла в том, что он должен исполнять шариатские заповеди и напоминать обществу о том, какие обязанности они имеют перед Богом[649], чтобы тем самым создать необходимую почву для установления интеллектуального равновесия, сочетающегося с развитием и прогрессом благоустройства.

На посту кадия, как он сам говорил, Ибн Халдун работал исключительно ради довольства Всевышнего и справедливо приводил в исполнение все заповеди Аллаха, подвергая преступников самым суровым наказаниям, и в конечном счете искоренил все распространенные в тогдашних судах средства обмана и пороки и снял с должности всех тех судей, которые недостаточно хорошо знали свое дело и выносили отменявшие друг друга решения. Однако стараниями его завистников, жаловавшихся на него султану, он был лишен этой должности и на этот раз оставил все свои попытки решения проблемы, найдя наилучшее пристанище и утешение в преподавании, исследованиях, написании книг и поклонении. В конце концов противоречия с окружающим обществом в вопросе преподавания и сочинения трудов вынудили его оставить Египет и отправиться в Мекку, чтобы на сей раз благоговейно предстать перед Домом Аллаха и признаться себе в своей человеческой слабости. Несмотря на это, когда он вернулся из Мекки, закон все равно оставался в его представлении единственным решением, позволявшим облегчить путь общества к обустроенности. Он еще несколько раз получал должность кадия, пока не умер, завещав свой путь грядущим поколениям.

Итоги

1. С точки зрения Ибн Халдуна, Аллах присутствует в обществе и истории, проникая во всех их поры. Поэтому смысл бытия человека в этом мире – деятельность и совершенство на данной ступени бытия. В то же самое время между бытием общества и трансцендентными ступенями бытия не должно быть никакого промежуточного бытия.

2. На уровне общественного бытия человек может обрести совершенство только в условиях равновесия. Равновесие в обществе имеет два аспекта: равновесие социальной структуры и равновесие эпистемологической структуры. Уравновешенная социальная структура – это такая структура, в которой человек свободно перетекает между племенем и обществом, а уравновешенная эпистемологическая структура опирается на уравновешенную социальную структуру и представляет собой структуру, в рамках которой человек осуществляет познание в двух сферах – материальной и трансцендентной (то есть на уровне исторического бытия общества).

3. Исламская религия сумела создать зазор между племенем и обществом (исламской уммой), породив уравновешенную социальную структуру и подготовив почву для формирования уравновешенной эпистемологической структуры и прогресса мусульман.

4. В исламской истории уравновешенные социальные и эпистемологические структуры постоянно расширялись и сужались, пока исламское общество не утратило состояния равновесия и не стало клониться к упадку.

5. В исламском государстве реализация роли религии как фактора, способствующего равновесию в обществе, опирается на личную волю правителя, а когда политическая власть и господствующая групповая солидарность в процессе своего естественного развития подвергаются упадку и разложению, религия и общество вместе с властью правителя выходят из состояния равновесия и переживают упадок.

6. Закон, опирающийся на шариат и разум, может устойчиво осуществлять в обществе роль религии вместо личной воли правителя, которая является естественным явлением, подверженным изменениям и спадам, и уравновешивать социальные и эпистемологические структуры, чтобы вновь открыть в исламской цивилизации дорогу прогрессу.

Библиография

Азад-Армаки, Таги. Джамеэшенаси-йе Эбн Халдун (Социология Ибн Халдуна). Тегеран: Тебьян, 1376 (1997).

Агаджари, Сее Хашем. Таамолати дар эльм-е тарих ва тарихнегяри-йе эслами. Гофтегухайи ба Сеед Хашем Агаджари, Голамхосейн Заргярнежад и Атаолла Хосейни. (Размышления об исторической науке и исламской историографии. Беседы с Сеед Хашемом Агаджари, Голамхосейном Заргяринежадом и Атаоллой Хосейни), под ред. Хасан Хазрати. Тегеран: Нагш-е джахан, 1381 (2002).

Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Ал-Мукаддима. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘ильмиййа, 1413 г. л. х. (1992–1993).

Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Ал-‘Ибар (История Ибн Халдуна), пер. Абдольмохаммада Айати. Тегеран: Пежухешгях-е олум-е энсани ва моталеат-е фарханги (Институт изучения гуманитарных наук и культурных исследований), 1383 (2004).

Барнс, Гарри; Беккер, Говард. Тарих-е андише-йе эджтемаи (История социальной мысли), пер. Джавада Юсефиана и Али Маджиди. Т. 1. Тегеран: Амир Кабир, 1354 (1975).

Ал-Бусири, Мухаммад. Касыдат ал-мубаракат ал-бурда, пер., комм, и прим. Мохаммада Шейхольэслама. Тегеран: Соруш, 1361 (1982).

Тёрнер, Брайан. Макс Вебер ва эслам (Макс Вебер и ислам), пер. Саида Весали. Тегеран: Марказ, 1379 (2000).

Хосейни-Табатабаи, Мостафа. Мотафаккерин-е золами дар барабар-е мантег-е йунан (Исламские мыслители перед лицом греческой логики). Тегеран: Галам, б. д.

Абд ал-Джалиль, Дж. М. Тарих-е адабият-е араб (История арабской литературы), пер. Азарташа Азарнуша. Тегеран: Амир Кабир, 1373 (1994).

Табатабаи, Джавад. Эбн Халдун ва олум-е эджтемаи (Ибн Халдун и общественные науки). Тегеран: Тарх-е Ноу, 1374(1995).

Лакост, Ю. Джаханбини-йе Эбн Халдун (Мировоззрение Ибн Халдуна), пер. Мехди Мозаффари. Тегеран: Данешгях-е Техран (Тегеранский университет), 1354 (1975).

Мехди, Мохсен. Фальсафе-йе тарих-е Эбн Халдун (Философия истории Ибн Халдуна), пер. Маджида Масуди. Тегеран: Эльми ва фарханги, 1383 (2004).

Мададпур, Мохаммад. Хекмат-е дини ва юнанзадеги дар алам-е эслами аз агаз та аср-е Эбн Халдун (Религиозная философия и эллинизм в исламском мире с самого начала и до эпохи Ибн Халдуна). Тегеран: Марказ-е моталеат-е шарги-йе фарханг ва хонар (Центр восточных исследований культуры и искусства), 1374 (1995).

Нассар, Насеф. Андише-йе вагегера-йе Эбн Халдун (Реалистическая мысль Ибн Халдуна), пер. Юсефа Рахимлу. Тегеран: Нашр-е данешгяхи, 1366 (1987).

Нусбаум, Марта. Аресту (Аристотель), пер. Эззатоллы Фуладванд. Тегеран: Тарх-е Ноу, 1380 (2001).

Вульфсон, Гарри Острин. Фальсафе-йе эльм-е калам (Философия калама), пер. Ахмада Арама. Тегеран: Ал-Хода, 1368 (1989).

Issawi, Charles; Leaman, Oliver. “Ibn Khaldun”, Encyclopedia of philosophy, Routledge, Vol. 4, ed. By Edward Craig, London and New York, 1988.


Хабиб Замани Махджуб
Обновление исламской цивилизации

На сегодняшний день культура и цивилизация представляют собой важнейший фактор, определяющий самобытность народов мира. Поэтому большинство народов стремятся воспроизводить свои цивилизационные связи. Исламские страны также не являются исключением из этого правила.

Некоторые считают, что культура и цивилизация – это исторический феномен, относящийся к прошлому, а упадок и гибель цивилизаций неизбежны[650]. По их мнению, культура аналогична живому организму, который может прожить только одну жизнь. Это волна, которая доходит до своего пика, а затем спадает и навсегда исчезает. Они полагают, что исламская культура и цивилизация сформировались и достигли пика своего развития в III–VI вв. х. (IX–XII вв.), а затем стали клониться к упадку, а следовательно, их возрождение уже не имеет никакого смысла[651].

Другие авторы отрицают такое представление: «Государства возникают и умирают, но культуры никогда не рождаются и не умирают подобно организмам… Таким образом, ни одна культура не умирает полностью… В общем итоге каждая культура может быть о нескольких головах и многократно переживать взлеты и падения. Поэтому за тысячелетия она переживает свой расцвет, а затем переходит в состояние латентного существования, после чего снова проявляет себя и на определенное время становится господствующей…»[652].

Исламская культура всегда бурно развивалась, была живой и динамичной, а не мертвой и застойной, потому что в противном случае из-за нашествий многочисленных врагов от исламской цивилизации и культуры не осталось бы ни следа, тогда как после каждого удара судьбы мусульмане старались вновь встать на ноги и начать новый этап истории своей культуры и цивилизации. В сегодняшнюю эпоху империализма, несмотря на упорные попытки разобщить мусульманские народы, чтобы каждый из них придерживался своей древней доисламской культуры, мы видим, что истоки исламской цивилизации столь прочны, что она стремится создать между народами те связи, которые существовали на протяжении столетий ее наивысшего расцвета, хотя на ее пути имеется немало политических препятствий.

Цивилизация. Цивилизация истолковывается как выход общества из состояния первобытности и дикости, освоение им нравов и порядков городского образа жизни[653] и т. д. В своем узкоспециальном значении цивилизация имеет множество дефиниций, таких как «особый этап или тип культуры, который начал существовать в определенную эпоху и является продуктом талантов инициативного и новаторского меньшинства»[654], «социальный порядок, вследствие существования которого становится возможным и происходит культурное творчество»[655], «продукт культурной эволюции и принятия социального порядка»[656].

По мнению западных ученых, в соответствии с новым определением (принадлежащим Сэмюэлу Хантингтону), цивилизация представляет собой наивысшее культурное формирование и наиболее широкий уровень культурной идентичности[657].

Согласно указанному определению, между культурой и цивилизацией имеется тесная связь, и цивилизация не может существовать без культуры, потому что в основании всех цивилизаций лежат культурные структуры, а культура является необходимым базисом развития цивилизации.

Исламская цивилизация. Одним из важных завоеваний ислама для жизни человечества было заложение основ мощной цивилизации, которая на определенном промежутке истории оказывала влияние на многие территории и считалась одним из блестящих проявлений общечеловеческой цивилизации, получив название «исламской цивилизации».

Можно выделить в исламской цивилизации два аспекта: один ее аспект возник благодаря самому исламу и получил развитие благодаря дерзанию мусульман. Источником этого аспекта исламской цивилизации являются Коран и сунна. Другой аспект исламской цивилизации состоял не столько в творчестве самих мусульман, сколько в наследии, оставшемся от предыдущих цивилизаций и оказавшемся в орбите ислама, которое развивалось и совершенствовалось усилиями мусульман, принимая исламский характер.

В целом исламская цивилизация представляет собой общее наследие человечества и тех народов, на территорию которых некогда проник ислам и которые сыграли роль в построении и развитии исламской цивилизации. Таким образом, исламская цивилизация не принадлежит какой-либо одной расе и не является национальной цивилизацией, чтобы относиться к какому-то одному народу, а включает в себя все те расовые и этнические группы, которые внесли вклад в ее зарождение, созревание, расцвет и распространение[658].

Обновление исламской цивилизации. Иногда вместо «обновления исламской цивилизации» используется выражение «возрождение исламской цивилизации», которое в концептуальном отношении является не столь точным[659]. Слово «возрождение» естественным образом формирует в сознании представление о том, что исламская цивилизация исчезла, и мы желаем ее повторного появления на свет. Эта идея восходит к теории жизни и смерти цивилизаций, которой придерживаются некоторые авторы.

Как и многие другие цивилизации, на протяжении всего времени своего существования исламская цивилизация переживала взлеты и падения и циркулировала между различными периодами и территориями от Медины, Куфы, Шама, Багдада, Каира и Кордовы до Герата, Исфахана, Дели и Стамбула. Иногда она находилась на пике развития, а в некоторые периоды под воздействием разного рода политических, социальных, культурных, экономических и даже природных факторов ослабевала и переживала упадок, но никогда не исчезала полностью. В целом, нельзя выделить в истории исламской цивилизации периода абсолютного затишья и исчезновения, потому что, несмотря на пережитые ею периоды ослабления, она всегда пребывала в движении.

На сегодняшний день мы являемся свидетелями исламского пробуждения и очередного устремления мусульман к обновлению своей исламской культуры и цивилизации[660]. Президент Американской ассоциации политических наук Сэмюэл Хантингтон считает: «Огромное количество мусульман обращаются к исламу как к источнику идентичности, смысла, законности, развития, могущества и надежды, которая была выражена лозунгом “Ислам – вот решение”. Исламское возрождение по своему размаху и глубине – это последняя фаза в приспособлении исламской цивилизации к Западу, попытка найти “решение” не в западных идеологиях, а в исламе. Она состоит из принятия современности, отвержения западной культуры и возвращения к исламу как проводнику в жизни и в современном мире»[661].

Современные мусульмане, отчетливо ощущающие на себе все неудачи прошлого, обрели необходимую степень зрелости для того, чтобы достичь нового положения, и стремятся к фундаментальным переменам. Знаменитый пакистанский писатель, поэт и философ Икбал Лахори (Мухаммад Икбал. – Примеч. пер.) был одним из тех, кто верил в способность ислама к новаторству[662]. В своей книге «Возрождение религиозной мысли в исламе» он пишет: «Мы сегодня переживаем период, аналогичный протестантской революции в Европе… (Нам следует) осознать подлинный смысл того, что произошло в Европе, и затем двигаться вперед, сохраняя самоконтроль и ясное видение целей ислама»[663].

Конечно же, это не означает признания исламского протестантизма, а лишь подтверждает, что мыслители исламского мира ощущают необходимость перемен и преобразований и стремятся к ним.

Факторы обновления исламской цивилизации. Действительность состоит в том, что «обновления исламской цивилизации» нельзя добиться одними только лозунгами или постановкой проблемы. Если исламская цивилизация желает избавиться от застоя и вялости и испытать подъем, реализация этого идеала требует наличия целого ряда факторов.

Возвращение к исламу. «Возвращение к исламу» – это важнейшее средство и стратегия обновления и развития исламской цивилизации. Основной фундамент исламской цивилизации состоит в ее исламском содержании. Вне всякого сомнения, ислам обусловил формирование блестящей исламской культуры и цивилизации. В общепринятой классификации мировых религий ислам занимает место среди тех религий, которые стояли у истоков цивилизаций, потому что в его учении содержатся все необходимые составляющие созидательной и общечеловеческой цивилизации и условия для формирования подобной цивилизации. Весь комплекс исламских принципов, определяющих общественное устройство, обладает цивилизационной сущностью и направленностью, а соблюдение этих принципов и их осуществление на практике ведет к образованию цивилизации. Исторический опыт мусульман сам по себе свидетельствует о том, что в случае, если религия обращает внимание на общество, а общество считает себя обязанным следовать исламскому учению, оно неизбежно будет двигаться в направлении цивилизованного общества[664]. При таком понимании можно в любое время заниматься развитием и обновлением исламской цивилизации. Нельзя считать, что ислам обладал потенциалом культурного и научного производства только в определенный период времени (в прошлом), так что у мусульман больше нет этого творческого начала. Напротив, ислам всегда жив и создает цивилизацию.

Культура, у истоков которой стоял ислам, была всесторонней, однако ее основное ядро состояло в «единобожии». Поэтому основание исламской цивилизации следует искать в самом исламе, а не за его пределами. В принципе, в культурной системе ислама этот элемент не носит рядового характера, а основа исламской культуры и цивилизации состоит в исламе и его принципах, которые проявляют себя во всех сферах, начиная с архитектуры и литературы и заканчивая медициной и нормами поведения в обществе. Поэтому для развития и обновления исламской цивилизации необходимо вернуться к исламу и его принципам. Современные мусульмане порвали с исламскими принципам и чистым шариатским учением, а потому должны подумать о том, как восстановить свою связь с ними. Икбал Лахори пишет: «Поэтому перед современным мусульманином стоит задача огромной сложности. Он должен переосмыслить всю мусульманскую систему, не порывая полностью с прошлым»[665].

Имам Хомейни (да пребудет над ним милость Бога!) называет приверженность исламу на практике фактором прогресса мусульман и говорит по этому поводу следующее: «Ислам сам по себе был одним из основателей великой цивилизации мирового уровня. Вне всякого сомнения, каждая страна, которая будет соблюдать на практике законы ислама, будет одной из наиболее передовых стран мира»[666].

Следует знать, что в основе цивилизации лежат не наука и техника, а культура, мировоззрение и интеллектуальное совершенство человека. Поэтому нужно усматривать смысл цивилизации в изменении всех элементов ценностного и интеллектуального строя общества (на основе исламского шариата, формирующего определенный тип человека).

Усилия ученых. Одним из важнейших факторов повторного расцвета исламской цивилизации является необходимость удвоенного усердия со стороны мусульманских ученых и улемов. За всю историю ни одна цивилизация не развивалась без наличия динамизма у ученых и представителей элиты. Когда исламская цивилизация переживала свой золотой век, можно было видеть, как ученые тратили немалые усилия для того, чтобы получать знания. Знаменитый географ IV в. х. (X в.) ал-Мукаддаси[667] пишет в предисловии к своему труду «Лучшее разделение в познании климатов»: «…Не осталось такой климатической зоны, куда бы я не отправился, и малейших путей, которых бы я не знал. При всем этом я не пренебрегал спрашивать и заочно исследовать (а также изучать книги, вести поиски в библиотеках и представлять их предводителям)… Не осталось такого царского сокровища, которого я не знал бы. Я общался с разными группами аскетов, беседовал с наставниками городов… На этом пути меня называли тридцатью шестью именами, такими как ал-Мукаддаси, ал-Филистини, ал-Мисри (Египтянин), ал-Магриби (Магрибинец), ал-Хурасани (Хорасанец), ас-Сильми (ал-Муслими), ал-Макарри, Факих (Фараид, Шейх), ас-Суфи, ал-Вали (Святой), ал-‘Абид (Богомолец), аз-Захид (Аскет), ас-Саййах (Путешественник), ал-Варрак (Переписчик рукописей), ал-Муджаллид (Переплетчик), ат-Таджир (Торговец), ал-Музаккир (Увещеватель), Имам, Муэдзин, Хатиб (Проповедник), Гариб (Странник), ал-‘Ираки (Иракец), ал-Багдади (Багдадец), аш-Шами (Сириец), ал-Ханифи (Ханафит), ал-Муадиб (Воспитатель), ал-Кари (Арендатор), ал-Мутафакких (Изучающий фикх), ал-Мута’аллим (Получающий знания)… Это было следствием разнообразия городов, которые я прошел, и множества тех мест, в которых я побывал. Не обошло меня ничего из того, что случается с путниками, кроме попрошайничества и совершения великих грехов. Таким образом, я изучил фикх, обрел хорошие манеры, стал аскетичным и набожным, преподавал фикх и давал другим воспитание. Я читал проповеди с минбаров. Произносил азан с минаретов и возглавлял в мечетях молитву, выступал с наставлениями в кругу людей, посещал медресе, получал приглашения на различные встречи, произносил речи на собраниях. Ел похлебку с суфиями, кушал «тарид» (традиционное жидкое холодное блюдо) с дервишами из обителей, отведывал халвы с мореплавателями. Сколько было ночей, когда меня выгоняли из мечетей, сколько степей я преодолел и по скольким пустыням блуждал. Иногда я был воздержан, а иногда ел запретное… Иногда я владел рабами, а иногда путешествовал, прикрыв голову корзиной. Несколько раз я чуть не утонул. Неоднократно на наш караван нападали разбойники. Я служил кадиям и богатым, беседовал с царями и визирями. В пути я шел вместе с грешниками, продавал на рынках товары, попадал в тюрьму и заключался под стражу по обвинению в шпионаже. Я видел, как византийцы сражались на кораблях и били в колокола ночью. Я переплетал за деньги Кораны и продавал их по высокой цене, ездил верхом на лошадях и мулах, путешествовал во время самума[668] и снежной бури, находился при дворе правителей в окружении их вельмож, прохлаждался среди невежд в квартале ткачей, получал высокие посты, устраивались даже целые заговоры, чтобы убить меня. Я совершил хадж и поселился по соседству с Домом Бога. Отправился на войну, стерег границу… Я облачался в царские одеяния, принимал подарки, много раз оказывался без крова и голым… Я упомянул все это, чтобы читатель сей книги знал, что я ничего не преувеличил и не приукрасил…»[669] На сегодняшний день исламские ученые должны стремиться к тому, чтобы обрести этот дух любви к науке. Ученые и мыслители исламских стран должны исходить из приоритета знания, представляющего собой одну из важнейших категорий, лежащих в основе развития исламской цивилизации. Исследователь, который в прошлом писал книги и подписывал их своим именем, имел целью развитие и процветание исламской цивилизации и могущество мусульман.

Знание и наука всегда были предметом любви человечества и восхваляются в исламе[670], однако нужно учитывать, какие именно знания поощряются в исламе. Шахид Мотаххари пишет по этому поводу следующее: «Науки, изучение которых необходимо для соблюдения религии, считаются обязательными сами по себе[671], как в случае со знанием об основах религии и религиозных обязанностях, а с другой стороны, Бог не желает, чтобы мусульмане чувствовали себя презренными рядом с неверными, но желает видеть их превосходящими неверных, а потому могущество принадлежит верующим, Богу и Его Пророку. Всякое знание, наука или навык, необходимые для превосходства и могущества исламского общества, являются обязательными для мусульман в целом[672]… Все те твердые основания и воздаяния, которыми ислам наделяет знание, касаются того знания, которое нужно для могущества и гордости исламского общества»[673].

Материальное и духовное развитие исламского мира, могущество и достоинство мусульман должны быть приоритетами для мусульманских ученых и представителей элиты мусульман. По сути, цели и мотивы исламских мыслителей должны быть направлены на прогресс науки и служить исламу. К тому же, согласно доказанным историческим закономерностям, в среде интеллектуальной элиты должно возникнуть единогласие по теоретическим вопросам.

Другой момент состоит в том, что мусульманские ученые не должны дистанцироваться от изучения современных научных дисциплин и новой западной цивилизации, а должны пользоваться ее достижениями и придавать им исламский характер. Именно в этом случае будет достигнуто обновление исламской цивилизации. На сегодняшний день наступило время мыслить глобально, но действовать локально и регионально, смело заимствовать у Запада, но не поддаваться его очарованию, стремиться пользоваться благами современной западной цивилизации, но думать не столько о потреблении, сколько о производстве.

Другой вопрос состоит в трансформации мысли и мировоззрения в отношении к знанию. Сегодня наука представляет собой совокупность знаний и сведений, удовлетворяющих мирские потребности человека. Научные знания не имеют единой направленности, тогда как в предыдущих цивилизациях, в том числе и в исламской цивилизации, все знания были подчинены одной общей цели, так что между наукой и познанием (духовным аспектом знания) имелось органическое единство[674]. Таким образом, невзирая на многообразие научных знаний, они обладают единством, а исламские ученые наделяли их божественным происхождением и целью, и в этом состоял единый путь, по которому должны были следовать научные знания. Если выразиться более удачно, всякое знание приближало учащихся или ученых соответствующей сферы к Аллаху и еще больше знакомило их с величием Бога, а потому знания, даже эмпирические, обретали божественный характер и обслуживали религию.

На сегодняшний день исламская цивилизация актуализирует себя в том случае, если ученые будут опираться не только на знание и науку, но и на религию и религиозную веру как на два крыла исламской цивилизации, а мыслящие мусульмане должны открыть синтез науки и божественного откровения и со временем корректировать его с помощью построения многочисленных моделей[675].

Одной из важнейших мер в этой сфере является изменение в исламских обществах структуры образования, которое служит первым шагом к изменению отношения к науке и космологии. На сегодняшний день необходимо возрождение традиционной исламской космологии. «Эта космология берет на себя важную роль в реализации единства науки и духовного знания. Возрождение традиционной космологии не предполагает отделения или отстранения от эмпирических методов и новых инструментов исследования. Эти инструменты показали свою эффективность в области количественного изучения природы, но в ходе выработки нового подхода к реальности и науке должны произойти фундаментальные перемены»[676].

Другой момент состоит в обращении к гуманитарным наукам. С началом исламского пробуждения многие выдающиеся мыслители исламского мира рассматривали в качестве единственного пути к прогрессу и подъему обращение к эмпирическим знаниям и развитие этих наук, позабыв о гуманитарных науках[677]. Это еще в большей степени обусловило упадок гуманитарных наук в исламских обществах и не повлекло за собой благоприятных для мусульман последствий. Исламские ученые и теоретики обязаны изменить этот подход и создать в исламских обществах условия для обращения к гуманитарным наукам, потому что для обновления исламской цивилизации необходимо привести общество в соответствие с установленными целями, а с другой стороны, изменение мыслей и идей в обществе может быть осуществлено только учеными-гуманитариями.

Обращение к гуманитарным наукам и их выведение из изоляции недостижимы посредством одной только серии формальных и паллиативных реформ. Гуманитарные науки нуждаются в крупном научном, структурном и культурном движении как в стране, так и в исламском мире в целом, а такое движение не может быть создано и управляться через официальные и государственные институты. Мусульманские ученые должны включиться в этот процесс, разрабатывать проекты, вырабатывать идеи, изучать и рассматривать препятствия на пути развития гуманитарных наук.

Вне всякого сомнения, достижение высоких целей по созданию основ исламской цивилизации и научного движения в исламском мире требует обращения к гуманитарным наукам и их базовым принципам. Разработка какого-либо плана не будет эффективной без обращения к этим базисным вещам. Поскольку гуманитарные науки задают направление мысли и вектор движения в исламском мире, они вдвойне значимы для обновления исламской цивилизации, а потому использование учеными потенциала гуманитарного знания в деле создания движения, направленного на производство в обществе знания, представляется весьма необходимым, и пренебрежение этими науками станет большим препятствием на пути к обновлению исламской цивилизации.

Роль государств. Еще одним важным фактором развития исламской цивилизации являются усилия государственных деятелей и исламского государства. Ни одна цивилизация не формируется без наличия государственной власти. Государство позволяет создать безопасное пространство, отвечающее задаче формирования и полноценного развития цивилизации. Как мы видим в истории ислама, всякий раз, когда исламские государства обладали мощью, а исламский мир наслаждался пусть и относительным, но единством, исламская цивилизация переживала подъем и расцвет[678].

На сегодняшний день государства и политики исламского мира должны обратить внимание на один важный вопрос, в свете которого они должны осуществлять развитие и обновление исламской цивилизации – это интеграция мусульманских наций. К счастью, заключенные в ценностно-смысловом пространстве исламской религии возможности создают почву для такого объединения и сотрудничества, и эта цель может быть достигнута, если опираться на общие ценности и убеждения, которые подчеркиваются в исламе. Бедой исламского мира в прошлом были аскетизм и отстранение от мирского, тогда как его сегодняшним бичом является национализм. Мусульманские государства и нации должны избавиться от националистических идей и обрести коллективную идентичность, взявшись за руки под сенью ислама (исламской идентичности). Мыслители исламских стран должны встать все вместе и стать частью единого целого (глобального исламского сообщества). Все мусульмане должны быть глубоко убеждены в необходимости построения исламской цивилизации в рамках исламского единства, основанного на культурной и идеологической общности, потому что основы цивилизации складываются именно из этих общих черт. Ислам не привязан к каким-то конкретным странам или территориям[679], а исламская культура и цивилизация не адресованы к какой-то отдельной нации или расе, чтобы они развивали ее в одиночестве. Если посмотреть на ислам и исламскую мысль в ее локальном или автохтонном измерении, естественно, в различных странах не может быть и речи об исламской цивилизации. Некоторые мыслители и государственные деятели арабских стран до сих пор считают ислам арабской религией, а исламскую культуру – частью арабской культуры, наивно усматривая путь к возрождению исламской цивилизации в арабской солидарности. Все это означает потакание тому самому западному заговору, в соответствии с которым уже многие столетия исламская цивилизация представляется миру как арабская[680], исламский мир ограничивается арабским миром, а сами арабы-мусульмане пошли на поводу у врагов и попались на эту ловушку.

Поэтому мусульмане не должны ограничиваться фанатическими настроениями и приверженностью к своим религиозным течениям (шиизму или суннизму) или этнической принадлежности (арабской или неарабской), а должны мыслить шире, быть вместе и стремиться к единой цели. Исламская общность стоит выше расовой или этнической принадлежности[681].

Одним из благословенных плодов единства исламского мира является наращивание сотрудничества, укрепление отношений и интеллектуальный обмен между исламскими учеными. В эпоху расцвета исламской цивилизации именно этот фактор облегчал ученым возможность путешествовать по различным исламским странам с целью получения знания[682]. Мусульманские ученые могли легко переезжать из одного региона в другой и подолгу жить в разных местах. Выдающийся российский востоковед Крачковский[683] в своем труде «История географической литературы у арабов» пишет о знаменитом путешественнике Абу Дулафе: «Он был одним из авторов, которым удалось в то время совершить дальние путешествия благодаря единству исламской цивилизации»[684].

Благодаря исламскому единству все народы и расы могли пользоваться результатами труда и усилий других народов и рас. Мусульманские ученые от Ферганы на самых отдаленных восточных рубежах исламского мира отправлялись в путь, используя самые простые транспортные средства того времени, и доходили до Гренады на западе исламского мира, чтобы обучаться у проживавших там ученых[685]. В итоге возникновение подобного научного энтузиазма и поездки мусульманских ученых способствовали дальнейшему расцвету науки в ареале исламской цивилизации. Эти обширные научные усилия ведут нас к созданию своеобразного «научного сообщества»[686].

К другим мерам, которые должны принять государства в деле развития и обновления исламской цивилизации, относится поддержание свободомыслия и духа свободы. Яркой чертой исламской системы образования в период расцвета исламской культуры и цивилизации было свободомыслие деятелей науки и интеллектуалов. Эта система порождала гениев и прославленных ученых.

Имея дело с наукой и культурой других народов, мусульмане подходили к ним со свободомыслием и без фанатической замкнутости, пользовались чужими научными достижениями, сохраняя дух терпимости и научной любознательности. Этот дух сформировал в исламском обществе атмосферу диалога, научных дискуссий и диспутов, обмена идеями, позволив исламским ученым свободно выражать свои научные взгляды[687]. Когда свобода мысли и убеждений исчезла, исламская цивилизация прекратила свое движение.

К базовым принципам динамичного движения ислама относятся иджтихад и критическое изучение фикха, то есть изучение религиозно-правовых вопросов и вынесение соответствующих им решений. Сунниты теоретически приняли иджтихад, но практически остановились на религиозно-правовых взглядах основателей четырех мазхабов. Таким образом, они обнесли идею иджтихада прочной стеной. Когда это движущее колесо ислама остановилось, дух свободы покинул исламскую цивилизацию, которая оказалась лишенной возможности парить и набирать высоту[688]. Прогресс и эволюция заключаются не в интеллектуальной и идейной закоснелости и не в самоотчуждении и копировании чужого, а в активном иджтихаде, производстве научных и религиозных идей. Научное развитие нуждается в спокойной и свободной обстановке, в той среде, в которой мыслителям будет обеспечена безопасность выражения их мыслей и взглядов[689].

Свобода мысли – конечно же, если она не доходит до вседозволенности, оставаясь в рамках благоприличия, – ведет к развитию и расцвету, а потому должна сложиться атмосфера, в которой писатели и мыслители могли бы высказывать свои критические идеи, выражать свои воззрения, а другие ученые и представители научной элиты – отвечать на эту критику и изучать ее. Такое положение придает обществу интеллектуальный динамизм и избавляет ученых от вялости и слабости. На все вопросы даются различные ответы, в результате чего возникают адекватные решения и стратегии.

Конечно, не следует бояться этой свободы и избегать столкновения идей, превращая критику в контрабандный товар или чисто протокольную вещь, как не следует вместо дискуссий идти на конфликты, а вместо свободы сползать к банальной клевете и безответственности. В тот день, когда свобода, мораль и логика окажутся в одном месте и будут идти бок о бок друг с другом, в мусульманской среде будет запущен процесс научной креативности и плодотворной религиозной мысли, будет найден ключ к обновлению исламской цивилизации во всех мусульманских обществах[690]. Икбал Лахори считает: «Таким образом, единственный выход для нас – освободить ислам от жесткого нароста, который сковал его, по существу, динамическое мировоззрение, и заново открыть первоначальные истины свободы, равенства и солидарности»[691].

Одной из важнейших мер на этом пути является формирование у мусульман духа свободомыслия и рационального мышления. Если интеллектуальная ситуация в среде мусульман, их силы и способности не будут развиваться, естественно, не будет никакой цивилизации. Обновление исламской цивилизации зависит от мусульман, которые смогут мыслить свободно и интеллектуальным путем определять свои коллективные интересы. Творчество представляет собой важнейший сущностный аспект человека. На самом деле мысль, знание и мудрость служат творчеству, а потому, само собой разумеется, те народы и страны, которые смогут быть более креативными, будут играть более заметную роль в формировании цивилизации. Творчество зависит от «свободы». Конечно же, свобода как лестница творчества – это не то же, что вседозволенность как лестница прихотей и страстей, поскольку плодом свободы и творчества является производство научных знаний и технических достижений, тогда как продуктом эмансипации и вседозволенности является разрушение человеческой самости.

Другой важный вопрос состоит в поддержке и поощрении ученых, образованных людей, деятелей науки и литературы. Перелистывая страницы истории, мы видим, что в период развития исламской цивилизации благодаря покровительству мусульманских правителей на исламских территориях процветали различные научные и образовательные учреждения. Поддержка таких халифов, как Ал-Мансур, Харун ар-Рашид, ал-Мамун и их преемники, а также Саманидов, Мамунидов[692], Зияридов и некоторых эмиров из династии Бундов, хорезмшахов, некоторых правителей Магриба и Шама, таких как Сайф ад-Даула ал-Хамадани, некоторых омейядских халифов Андалусии и фатимидских халифов Египта, их просвещенных визирей, щедрое вознаграждение ими ученых обусловили расцвет и развитие науки в исламских странах. Ко дворам этих правителей были приближены иудейские, христианские, зороастрийские, сабейские и мусульманские ученые, пользовавшиеся покровительством халифов, эмиров, визирей и получавшие от них подарки по мере своих знаний. Это способствовало обмену идеями, появлению ценных научных трудов, возникновению инноваций и расцвету науки, создавая условия для развития и прогресса исламской культуры и цивилизации[693].

На сегодняшний день государственные деятели исламского мира также должны придавать большое значение науке, ученым, теоретикам и формированию атмосферы бурного творчества, которая является условием появления новой исламской цивилизации, а политика и планирование, осуществляемые исламскими государствами в этой сфере, должны способствовать укреплению научного потенциала страны и поддержке деятелей науки и литературы, чтобы мы могли опереться на прошлый опыт и волю к построению цивилизации, наблюдая очередной золотой век в истории ислама.

Уверенность мусульман в самих себе. Вера в себя и опора на свои силы при осуществлении усилий в научной, политической, экономической и культурной сферах задает основное направление и путь. Одним из важнейших условий обновления исламской цивилизации является фактор психологии.

Если исламская цивилизация хочет достичь новых высот, она должна поверить в себя. Иначе говоря, мусульмане должны поверить, что развитость и отсталость не являются чем-то имманентным, их можно изменить и необходимо это сделать. Это становится особенно очевидно, если посмотреть на историю блестящей исламской цивилизации в прошлом[694].

Поскольку культура и цивилизация представляют собой нечто динамичное и последовательное, изучение их актуального состояния зависит от понимания их исторического прошлого, потому что постижение прошлого служит предпосылкой для перехода к будущему. Именно поэтому можно делать какие-то шаги в направлении обновления исламской культуры и цивилизации, пересмотрев культурную идентичность ислама и познакомившись с его древним величием и мощью. На сегодняшний день, как никогда ранее, необходимо знакомство с культурной идентичностью ислама, чтобы одновременно с принятием блестящей исламской цивилизации прошлого в качестве образца понимать ее слабые и сильные стороны, используя сущностное ядро этой цивилизации, содержащее в себе развитие, а с другой стороны, лучше осознать свои способности и следовать по этому пути, сохраняя уверенность в себе.

Конечно, следует иметь в виду, что изучение прошлого блестящей исламской культуры и цивилизации должно осуществляться с точки зрения извлечения из него необходимых уроков и быть направлено на укрепление чувства уверенности в себе, а не должно означать, что наш взгляд остается обращенным в прошлое и мы забываем о будущем, как это было в течение последних нескольких веков. Ложная сакрализация истории прошлого и его полное одобрение сами по себе противоречат динамизму ислама и не могут быть решением проблем исламской культуры и цивилизации[695]. У прошлого следует учиться и смотреть в будущее, укрепляя волю и воспитывая сильных людей, а также верить в то, что всегда можно изменить окружающую нас реальность, которая требует от нас пересмотра нашего к ней отношения.

Рассмотрев указанные вопросы, можно сделать вывод, что обновление и развитие исламской культуры и цивилизации не так уж и далеко от реальности, а материальные и духовные возможности исламского мира таковы, что мусульмане готовы переосмыслить и укрепить их, чтобы вновь обрести свои былые величие и мощь.

Мусульмане и исламские страны должны изучить материальные и духовные возможности исламского мира и принять четкую и целенаправленную стратегию, чтобы приложить все свои силы и способности к обновлению исламской цивилизации.

Поскольку исламская цивилизация опирается на шариат, а мусульмане создавали ее, опираясь на этот фундаментальный фактор (ислам), сегодня возвращение к исламу и соблюдение его предписаний повлекут за собой материальное и духовное совершенствование мусульман и очередной расцвет исламской цивилизации.

Наряду с этим фундаментальным фактором имеются и другие факторы, которые могут в нынешнее время способствовать реализации задачи обновления исламской цивилизации или формирования новой исламской цивилизации, а именно усилия ученых, научное и теоретическое единогласие интеллектуальной элиты, проведение в исламских странах рациональной политики в русле единства исламского мира, уверенность мусульман в себе и своих силах.

Источники

Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Ал-Мукаддима, пер. Мохаммада Парвин-Гонабади. Тегеран: Бонгах-е тарджоме ва нашр-е кетаб, 1359 (1980).

Эгбаль-Лахори, Мохаммад. Эхйа-йе фекр-е дини дар эслам (Возрождение религиозной мысли в исламе), пер. Ахмада Арама. Тегеран: Ресалат-е Галам, б. д.

Эмам Хомейни. Сахифе-йе нур. Тегеран: Вазарат-е эршад-е эслами (Министерство исламского наставления), 1370 (1991).

Боруджерди, Мостафа. Гостареш ва ноусази-йе тамаддон-е эслами: авамель ва маванэ (Развитие и обновление исламской цивилизации: факторы и препятствия) / Тамаддон-е эслами дар андише-йе сийаси-йе Хазрат-е Эмам Хомейни (Исламская цивилизация в политической мысли Его Светлости Имама Хомейни). Тегеран: Моассесе-йе танзим ва нашр-е Эмам Хомейни, 1377 (1998).

Бакар, Осман. Тарих ва фальсафе-йе олум-е эслами (История и философия исламских наук), пер. Мохаммад-Резы Месбахи. Мешхед: Бонйад-е пежухешха-йе эслами (Фонд исламских исследований), 1386 (2007).

Бинеш, Абдольхосейн. Ашенайи ба тарих-е тамаддон-е эслами (Знакомство с историей исламской цивилизации). Кум: Замзам-е хедайат, 1388 (2009).

Тойнби, Арнольд. Холасе-йе доуре-йе даваздахджельди-йе барраси-йе тарих-е тамаддон (Сокращенный 12-томный курс истории цивилизации), пер. Мохаммад-Хосейна Арйа. Тегеран: Амир Кабир, 1376 (1997).

Савагеб, Джаханбахш. Авамел-е моассар дар рошд ва гостареш-е тамаддон-е эслами (Факторы, влияющие на развитие исламской цивилизации) // Мешкат, № 66, весна 1379 (2000). С. 23–37.

Дюрант, Биль. Машрегзамин гахваре-йе тамаддон (Восток – колыбель цивилизации), пер. Ахмада Арама, А. Пашайи и Амир-Хосейна Арьянпура. Тегеран: Сазман-е энтешарат ва амузеш-е энгелаб-е эслами (Издательско-образовательная организация Исламской революции), 1365 (1986).

Деххода, Алиакбар. Логатнаме (Толковый словарь). Тегеран: Данешгях-е Техран (Тегеранский университет), 1372 (1993).

Зарринкуб, Абдольхосейн. Карнаме-йе эслам (Достижения ислама). Тегеран: Амир Кабир, б. д.

Сари оль-Галам, Махмуд. Гаваэд-е тамаддонсази ва аянде-йе тамаддонсази. Гозареш аз конферанс-е фарханг ва тамаддон-е эслами (Закономерности и будущее формирования цивилизации. Выступление на конференции «Исламская культура и цивилизация») // Наме-йе фарханг, № 4.

Шариф, Мирмохаммад. Тарих-е фальсафе дар эслам (История философии в исламе), пер. и общ. ред. Насроллы Пурджавади. Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгахи, 1362 (1983).

Шахиди, Сеед Джафар; Айиневанд, Садег. Тарих-е фарханг ва тамаддон-е эслами (История исламской культуры и цивилизации) // Маареф, № 21, азар 1383 г. (ноябрь-декабрь 2004 г.). Кум: Нехад-е намаяндеги-йе магам-е моаззам-е рахбари дар данешгяхха (Представительство Рахбара Исламской революции в университетах). С. 6–9.

Ал-‘Амили, Зайн ал-Абидин б. Али (Шахид ас-Сани). Мунйат ал-мурид, под ред. ал-Мухтари. Кум: Мактаб ал-и’лам ал-ислами, 1409 г. л. х. (1988 / 1989).

Грюннебаум, Густаф фон. Вахдат ва танавво дар тамаддон-е эслами (Единство и многообразие в исламской цивилизации), пер. Аббаса Арьянпура. Тебриз: Кетабфоруши-йе Ма’рефат, 1342 (1963).

Крачковский, Игнатий Юлианович. Тарих-е невештеха-йе джографияи дар джахан-е эслам (История географической литературы в исламском мире), пер. Абульгасема Паянде. Тегеран: Эльми ва фарханги, 1379 (2000).

Неру, Джавахарлал. Кашф-е Хенд (Открытие Индии), пер. Махмуда Тафассоли. Тегеран: Амир Кабир, 1361 (1982).

Неру, Джавахарлал. Негахи бе тарих-е джахан (Взгляд на всемирную историю), пер. Махмуда Тафассоли. Тегеран: Амир Кабир, 1366 (1987).

Лукас, Генри. Тарих-е тамаддон (История цивилизации), пер. Абдольхосейна Азаранга. Тегеран: Кейхан, 1366 (1987).

Льюис, Бернард. Бархорд-е фархангха (Столкновение цивилизаций). Тегеран: Марказ, б. д.

Мотаххари, Мортаза. Та’лим ва тарбият-е эслами (Обучение и воспитание в исламе). Тегеран: Садра, б. д.

Мофтахари, Хосейн. Тамаддон-е эслами, мабани ва моалефеха-йе асаси-йе ан (Исламская цивилизация, ее базовые основания и компоненты) // Тарих-е эслам, № 2, лето 1379 (2000). С. 3–6.

Ал-Мукаддаси, Абу Абдаллах Мухаммад б. Ахмад. Ахсан ат-такасим фи ма’рифат ал-акалим (Наилучшее разделение в познании климатов), пер. Алиголи Монзави. Тегеран: Шеркат-е моалефан ва мотарджеман-е ирани, 1361 (1982).

Маннан, М.; Бамат, Н. Эльм ва сан’ат дар эслам (Наука и искусство в исламе), пер. Мохаммад-Джавада Сахлаи. Тегеран: Бе’сат, б. д.

Велайати, Алиакбар. Пуйайи-йе фарханг ва тамаддон-е эслам ва Иран (Динамизм исламской и иранской культуры и цивилизации). Тегеран: Вазарат-е омур-е харедже (Министерство иностранных дел), 1382 (2003).

Альвири, Мохсен. Рабете-йе эслам ва Иран: руйкард-е тамаддони (Связь между исламом и Ираном: цивилизационный подход)//Тарих-е эслам, № 20, зима 1383 (2004–2005 гг.). С. 5–21.

Хантингтон, Сэмюэл. Тамаддонха ва базсази-йе незам-е джахани (Цивилизации и восстановление мирового порядка), пер. Мину Ахмад-Сартип. Тегеран: Кетабсара, 1380 (2001).


Примечания


1

Адам Метц, Тамаддон-е эслами дар гарн-е чахаром-е хеджри (Исламская цивилизация в IV веке хиджры), пер. Алирезы Закери Карагёзлю. 9 / 160. Тегеран: Амир Кабир.

(обратно)


2

Уилл Дюрант, Тарих-е тамаддон (История цивилизации), т. 1. Тегеран: Энтешарат-е эльми-йе фарханги. С. 4. Он пишет о единстве: «Вероятно, необходимо, чтобы в народе сформировалось единство по основным убеждениям, вере в сокрытое и искомое совершенство, ибо в этом случае следование моральным принципам выходит за рамки выбора между практической пользой и вредом, достигая уровня поклонения».

(обратно)


3

Фуад Сезгин, Гофтархайи пейрамун-е тарих-е олум-е араби ва эс-лами (Рассуждения об истории арабских и исламских научных знаний), пер. Мохаммад-Резы Атаи. Мешхед: Астан-е Годс-е Разави. С. 210.

(обратно)


4

Арнольд Тойнби. Тарих-е тамаддон (История цивилизации), пер. Йагуба Ажанда. Тегеран: Энтешарат-е Моула. С. 573, 661.

(обратно)


5

Клавдий Птолемей (100–170) – позднеэллинистический астроном, астролог, математик, механик, оптик, теоретик музыки и географ. Жил и работал в Александрии в римском Египте, где проводил астрономические наблюдения. Автор классической античной монографии «Альмагест», которая стала итогом развития античной небесной механики и содержала практически полное собрание астрономических знаний Греции и Ближнего Востока того времени.

(обратно)


6

Садр ад-дин Мухаммад аш-Ширази (1571–1636) – мусульманский философ и мистик, синтезировавший идеи неоплатоников, перипатетиков, суфиев и мусульманских теологов.

(обратно)


7

Фарханг-е Мо’йин. Т. 5. Тегеран: Амир Кабир. С. 1030–1031.

(обратно)


8

Гофтархайи пейрамун-е тарих-е олум-е араби ва эслами. С. 208.

(обратно)


9

Раймундо Толедский (ум. 1152) – французский монах-бенедиктинец, архиепископ Толедо (1125–1152), канцлер Кастилии. Организовал так называемый «коллегиум» переводчиков, среди которых известны такие имена, как Доминик Гундисальви, Ибн Дахут (Авендет), Иоанн Испанский.

(обратно)


10

Абдоррахмад Бадави. Мактаб-е Толедо (Толедская школа) // Маджалле-йе Пайам-е ЮНЕСКО (Журнал «Послание ЮНЕСКО»), мехр 1371 (сентября-октября 1992), № 259.

(обратно)


11

Жюль Мишле (1798–1874) – французский историк и публицист, представитель романтической историографии, автор глубоко субъективных трактатов об истории, обществе и природе, написанных ярким эмоциональным языком.

(обратно)


12

Гофтархайи пейрамун-е тарих-е олум-е араби ва эслами. С. 27.

(обратно)


13

Клиффорд Дадмонд Бусворт. Сельселеха-йе эслами (Мусульманские династии), пер. Феридуна Бадреи. Тегеран: Моассесе-йе моталеат ва тахгигат-е фарханги. С. 306.

(обратно)


14

Коран. Сура «Ал-‘Анкабут», айат 2; сура «Ар-Рум», айат 42; сура «Ан-Нахль», айат 36; сура «Ан-Намль», айат 69; сура «Ал-Ан’ам», айат 11; сура «Ал-и ‘Имран», айат 137.

(обратно)


15

Коран. Сура «Йусуф», айат 109; сура «Ар-Рум», айат 9; сура «Фатир», айат 44; сура «Ал-Гафир», айат 21; сура «Мухаммад», айат 10.

(обратно)


16

Коран. Сура «Хадж», айат 46.

(обратно)


17

Коран. Сура «Ал-и ‘Имран», айат 137.

(обратно)


18

Абу Джа’фар Харун б. Мухаммад ал-Васик би-л-Ллах (811–847) – багдадский халиф из династии Аббасидов, правивший в 842–847 гг.

(обратно)


19

Абу-л-Аббас Абдаллах б. Харун ал-Мамун (786–833) – багдадский халиф из династии Аббасидов, правивший в 813–833 гг.

(обратно)


20

Дом мудрости (Дар ал-хикма) – исламская академия, основанная в 20-е годы IX века в Багдаде халифом ал-Мамуном, который симпатизировал учению мутазилитов, и по замыслу халифа Дом мудрости должен был обеспечить сторонников этого учения богатым фактическим материалом, полезным при ведении теологических споров, в первую очередь – трудами по философии.

(обратно)


21

Обитатели пещеры (Асхаб ал-Кахф) – коранические персонажи, молодые люди, спрятавшиеся вместе с собакой в пещере, чтобы уберечь свою веру в Единого Бога во время преследований. По воле Аллаха юноши проспали в пещере 309 лет. Часто отождествляются с персонажами христианского сказания о «семи спящих отроках эфесских». Эпизоды, посвященные им, изложены в Коране, в суре «Ал-Кахф» («Пещера»).

(обратно)


22

Ибн Хордадбех. Ал-Масалик ва-л-мамалик, пер. доктора Хосейна Гарачанлу. Тегеран: Нашр-е Ноу. С. 82.

(обратно)


23

Саллам ат-Тарджуман (Саллам Переводчик) (ум. до 864 г.) – служащий Аббасидского двора хазарского или иудейского происхождения, нанятый для совершения экспедиции на север (842–844).

(обратно)


24

Ибн Хордадбех. Ал-Масалик ва-л-мамалик, пер. доктора Хосейна Гарачанлу. Тегеран: Нашр-е Ноу. С. 139.

(обратно)


25

Али Шариати. Тарих-е тамаддон (История цивилизации). Т. 1. С. 56; Маджмуэ-йе асар (Собрание сочинений). С. 11.

(обратно)


26

Дайерат оль-маареф-е бозорг-е эслами (Большая исламская энциклопедия). Т. 4. С. 5.

(обратно)


27

Абд ал-Масих б. Абдаллах б. На’има ал-Химси (ум. 835) – арабо-христианский ученый и переводчик сирийского происхождения из Эмесы (Хомса).

(обратно)


28

Абу Йусуф Йа’куб б. Исхак ал-Кинди (801–873) – арабский философ, математик, теоретик музыки, астроном.

(обратно)


29

Абу Бакр Ахмад б. Али ал-Багдади (1002–1072) – мусульманский ученый-историк, хафиз Корана. Был знатоком литературного арабского языка и поэзии, оставил после себя около 56 различных трудов, самым известным из которых является «Тарих Багдад» («История Багдада») – 24-томный сборник биографий и жизнеописаний мусульманских ученых Багдада.

(обратно)


30

Доктор Мунид ад-дин Ахмад. Нехад-е амузеш-е эслами (Институт исламского образования), пер. Мохаммад-Хосейна Сакета. Тегеран: Астан-е Годс-е Разави. С. 19.

(обратно)


31

Ал-Машрик (ар. Восток) – территория, изначально включавшая в себя (согласно арабским географам, прежде всего Ибн Хордадбеху) все известные в IX–X вв. восточные земли, включая Индию, Китай, ряд островов Индийского и Тихого океанов вплоть до Японии. В настоящее время этот термин применяется в арабском языке, как правило, в качестве собирательного обозначения Ирака, Сирии, Иордании, Палестины и Ливана. Иногда в названный ряд включают и Египет.

(обратно)


32

Маджалле-йе «Пайам-е ЮНЕСКО», № 259. С. 37.

(обратно)


33

Айатолла Шейх Мохаммад-Хасан Рази (Ага-Бозорг Техрани) (1876–1970) – шиитский муджтахид из богословской семинарии Наджафа.

(обратно)


34

Ага-Бозорг Техрани. Аз-Зари’а. Т. 10. Тегеран: Дар оль-азва. С. 165.

(обратно)


35

Абу Джа’фар Мухаммад б. Али ас-Саддук ал-Кумми (Ибн Бабувайх, Шейх ас-Садук) (918–992) – знаменитый шиитский ученый-хадисовед и передатчик хадисов, автор монументального свода «Ман ла йахдуруху-л-факих» («Для того, у кого нет доступа к факиху»), входящего в состав четырех базовых шиитских сводов хадисов.

(обратно)


36

Шейх ас-Садук. Ма’ани ал-ахбар, предисл. Раббани-Ширази. Т. 9. С. 19–25.

(обратно)


37

Абу-л-Касим Али б. ал-Хасан ад-Димашки (Ибн Асакир) (1105–1176) – арабский историк, представитель арабской региональной историографии.

(обратно)


38

Тадж ал-Ислам Абу Са’д Абд ал-Карим б. Мухаммад ат-Тамими ас-Сам’ани (1113–1166) – мусульманский историк из Мерва. Путешествовал по Мавераннахру, Ирану, Ираку, Сирии и Хиджазу.

(обратно)


39

Дайерат оль-маареф-е бозорг-е эслами (Большая исламская энциклопедия). Т. 4. С. 292–294.

(обратно)


40

Абу Абдаллах Мухаммад б. Идрис аш-Шафи’и (767–820) – исламский богослов, факих, мухаддис, поэт. Основатель шафиитской правовой школы.

(обратно)


41

Джамал ад-дин Хасан б. Йусуф б. Али б. Мусаххар (Аллама ал-Хилли) (1250–1325) – выдающийся исламский богослов и факих. Является автором более тысячи работ, включая краткие трактаты и статьи, по фикху, богословию и коранической экзегетике.

(обратно)


42

Мухаммад Джамал ад-дин ал-Макки ал-Амили ал-Джиззини (1334–1385) – выдающийся исламский ученый, автор «Ал-Лум’а ад-Димашкиййа» («Дамасская вспышка»). Скрывал свои убеждения и прославился в Дамаске как выдающийся суннитский факих. После разоблачения был жестоко убит, из-за чего получил в шиитской среде посмертное именование Шахид ал-Авваль (Первый Мученик).

(обратно)


43

Зайн ад-дин ал-Джуба’и ал-Амили (1506–1558) – выдающийся исламский муджтахид, обучавший своих учеников согласно четырем суннитским правовым школам и джафаритской школе. Пользовался почтением в суннитской среде, однако был обезглавлен по приказу местного правителя.

(обратно)


44

Абу-л-Фатх Мухаммад б. Али б. Усман ал-Караджуки (ум. 1057) – выдающийся исламский богослов и факих, получивший широкое признание как среди шиитов, так и среди суннитов.

(обратно)


45

Баха ад-дин Мухаммад б. ал-Хусейн ал-Амили (перс. Шейх Бахай) (1547–1622) – известный исламский богослов, факих, математик, астроном, философ и поэт. Был шейх-уль-исламом при дворе сефевидского шаха Аббаса I в Исфахане. Автор ряда трудов по литературе, истории, догматическому богословию, суфизму.

(обратно)


46

Абу Абдаллах ал-Хусейн б. Мансур ал-Халладж (858–922) – исламский богослов и суфий из Тустара (совр. Шуштар). Однажды в состоянии экстаза воскликнул на рыночной площади: «Ана-л-Хакк» («Я есть Истина»), за что был обвинён в богохульстве, брошен в тюрьму (913), где он написал свой единственный трактат «Китаб ат-тавасин», и казнён.

(обратно)


47

Мавлана Джалал ад-дин Мухаммад Руми (Балхи) (1207–1273) – выдающийся персидский поэт-суфий.

(обратно)


48

Наджм ад-дин Абу Хафс Умар б. Мухаммад ан-Насафи (1067–1142) – исламский богослов, правовед ханафитского мазхаба, хадисовед, толкователь Корана.

(обратно)


49

Фуад Сезгин. Тарих ат-турас ал-‘араби (История арабского наследия) / Ал-Акаид ва-т-тасарруф. Т. 4. Кум: Кетабхане-йе айатолла Мараши. С. 137–138.

(обратно)


50

Абу Мухаммад б. Муслих ад-дин б. Абдаллах ас-Са’ди аш-Ширази (1203–1291) – выдающийся персидский поэт из Шираза. В течение тридцати лет посетил различные страны от Индии до Малой Азии и Северной Африки.

(обратно)


51

Абу-л-Фадль Джа’фар б. Абдаллах ал-Муктадир би-Ллах (895–932) – багдадский халиф из династии Аббасидов, правивший в 908–929 и 929–932 гг.

(обратно)


52

Сафарнаме-йе Эбн Фазлан (Путевой очерк Ибн Фадлана), пер. Сеед Абульфазля Табатабаи. Тегеран: Энтешарат-е Шарг.

(обратно)


53

Йакут ал-Хамави. Му’джам ал-булдан. Т. 160. Бейрут: Дар ихйа ат-турас ал-‘араби. С. 486.

(обратно)


54

Василий Владимирович Бартольд (1869–1930) – российский востоковед, тюрколог, арабист, исламовед, историк, архивист, филолог, академик Санкт-Петербургской Академии наук (1913), член Императорского Православного Палестинского Общества (примеч. пер.).

(обратно)


55

Дайерат оль-маареф-е бозорг-е эслами (Большая исламская энциклопедия). Т. 4. С. 403.

(обратно)


56

Маджалле-йе «Наме-йе фарханг», № 9. С. 163, 166.

(обратно)


57

Доктор Абдольхади Хаэри. Нохостин руйаруйиха-йе андишегяран-е Иран ба до равийе-йе тамаддон-е буржуазии-йе Гарб (Первые контакты иранских мыслителей с двумя парадигмами буржуазной цивилизации Запада). Тегеран: Амир Кабир. С. 164.

(обратно)


58

Мортаза Асади. Джахан-е эслам (Исламский мир). Т. 1. С. 285.

(обратно)


59

Абу Дулаф Мис’ар ибнал-Мухальхильал-Йанбу’иал-Хазраджи (X в.) – мусульманский путешественник. Служил при дворе Саманидов и путешествовал по территории современных Средней Азии, Казахстана, Восточного Туркестана, Тибета, Индии.

(обратно)


60

Абдольхосейн Зарринкуб. Карнаме-йе эслам. Тегеран: Амир Кабир. Т. 76.

(обратно)


61

Харадж – в исламе – государственный налог, который взимается за пользование землей.

(обратно)


62

Аллама Шаме ад-дин ал-Амули. Нафаис ал-фунун фи ‘араис ал-‘уййун, под ред. аш-Ша’рани. Т. 3. С. 475.

(обратно)


63

Фихрист Ибн ан-Надим. С. 248.

(обратно)


64

Там же. С. 245; Дайерат оль-маареф-е бозорг-е эслами (Большая исламская энциклопедия). Т. 3. С. 410.

(обратно)


65

Фихрист Ибн ан-Надим. С. 174; Йакут ал-Хамави. Му’джам ал-адибба. Т. 3. Бейрут: Дар ал-Фикр. С. 7.

(обратно)


66

Фихрист Ибн ан-Надим. С. 246; Му’джам ал-адибба. Т. 3. С. 98–99.

(обратно)


67

Доктор Нафис Ахмад. Хедамат-е мосолманан бе джографйа (Заслуги мусульман в сфере географии), пер. Хасана Лахути. Мешхед: Астан-е Годс-е Разави. С. 37.

(обратно)


68

Ибн ан-Надим. Фихрист. С. 228; Му’джам ал-адибба. Т. 4. С. 190, 192.

(обратно)


69

Ибрахим б. Мухаммад б. Исхак ал-Фариси ал-Истахри (850–934) – мусульманский географ. Путешествовал по Ирану, посетил ряд стран Средней, Южной и Западной Азии (пер.).

(обратно)


70

Абу Исхак Ибрахим б. Мухаммад ал-Фариси ал-Истахри. Ал-Масалик ва-л-мамалик, под ред. доктора Мохаммада Джабера Абд ал-Али Хосейни, пер. Мухаммада б. Ас’ада б. Абдаллаха ат-Тустари, подг. Ирадж Афшар. Ал-Джумхурийат ал-муттахида ал-‘арабиййа, 1373 (1994). С. 93.

(обратно)


71

Там же. С. 119.

(обратно)


72

Ахмад б. Тулун (835–884) – основатель династии Тулунидов тюркского происхождения, эмир обширного государства с центром в Египте (868–884). Ибн Хордадбех. Ал-Масалик ва-л-мамалик. С. 136.

(обратно)


73

Кашф аз-зунун. Т. 2. С. 1127.

(обратно)


74

Хайр ад-дин Зирикли. Ал-И’дам. Т. 6. Бейрут: Дар ал-‘ильм ли-л-малаййин. С. 199.

(обратно)


75

Макалат ал-Казвини. Т. 2. С. 688. Цит по: Тухфат ал-альбаб. С. 110.

(обратно)


76

Кашф аз-зунун. Т. 2. С. 1127.

(обратно)


77

Хедамат-е мосолманан бе джографийа. С. 49.

(обратно)


78

Ал-Казвини. ‘Аджаиб ал-махлук, пер. на фарси с илл. Литограф. изд.

(обратно)


79

Камаль ад-дин Мухаммад б. Муса ад-Дамири (1344–1405) – египетский ученый, правовед, автор первых арабских трудов по естественной истории и зоологии.

(обратно)


80

Абу Абдаллах ад-Димашки Шаме ад-дин Мухаммад б. Аби Талиб ал-Ансари (1256–1337) – средневековый арабский географ и путешественник, посетивший страны мусульманского мира и юго-восточной Азии.

(обратно)


81

Кашф аз-зунун. Т. 2. С. 1936.

(обратно)


82

Эта книга была переведена Сеед Хамидом Табибияном и опубликована в 1357 г. х. (1978 г.)

(обратно)


83

Хедамат-е мосолманан бе джографийа. С. 56.

(обратно)


84

Абу-л-Муаййяд ал-Балхи (X в.) – ранний персидский поэт саманидского периода, автор утерянных поэтических произведений «Шахнаме-и Муаййядийе» и «Гаршаспнаме».

(обратно)


85

Забихолла Сафа. Тарих-е адабият-е Иран. Т. 1. Тегеран: Энтешарат-е Амир Кабир. С. 618.

(обратно)


86

Кашф аз-зунун. Т. 2. С. 126.

(обратно)


87

Хедамат-е мосолманан бе джографийа. С. 32.

(обратно)


88

Абу Бакр (Абу Абдаллах) Шихаб ад-дин Ахмад б. Мухаммад б. Ис хак б. Ибрахим ал-Ахбари ал-Хамадани (Ибн ал-Факих ал-Хамадани) (869–942 или 952) – арабский географ и историк (пер.).

(обратно)


89

Там же. С. 34.

(обратно)


90

Абу Абдаллах Мухаммад б. Мухаммад б. Исхак ал-Хамадани. Китаб ал-булдан, под ред. Йусуфа ал-Хади. Бейрут: ‘Алам ал-кутуб, 1416 л. х. / 1996. С. 200, 531. Раздел об Иране из книги «Мухтасар ал-булдан» был переведен на персидский язык X. Масудом.

(обратно)


91

Хасан б. Мухаммад ал-Кумми. Тарих Кум (История Кума), под ред. Модарреси. С. 23.

(обратно)


92

Ахсан ат-такасим фи ма’рифат ал-акалим, пер. доктора Алинаги Монзави.

(обратно)


93

Таквим ал-булдан, пер. Абдольмохаммада Айати. Тегеран, 1349 (1970).

(обратно)


94

Хедамат-е мосолманан бе джография. С. 52, 53.

(обратно)


95

Дайерат оль-маареф-е бозорг-е эслами (Большая исламская энциклопедия). Т. 1. С. 106.

(обратно)


96

«Асар ал-билад».

(обратно)


97

Амин Ахмад ар-Рази (ум. 1602) – персидский географ сефевидского периода.

(обратно)


98

Джавад Фазель Лариджани (1916–1961) – иранский писатель и переводчик.

(обратно)


99

Марин Тирский (100–150) – древнегреческий географ, картограф и математик, считается основателем математической картографии.

(обратно)


100

Ал-Мас’уди. Ат-Танбих ва-л-ишраф. С. 30.

(обратно)


101

Расаиль Ихван ас-Сафа (Трактаты Братьев Чистоты). Т. 1. Тегеран: Дафтар-е таблигат-е эслами. С. 158.

(обратно)


102

Хедамат-е мосолманан бе джография. С. 49.

(обратно)


103

Мухаммад б. Абу Бакр аз-Зухри (ум. 1154 или 1161) – арабский географ из Гренады.

(обратно)


104

Абу Са’ид Ибрахим ал-Магриби (ум. 1274) – арабский географ из Гренады.

(обратно)


105

Там же. С. 51.

(обратно)


106

Дайерат оль-маареф-е бозорг-е эслами (Большая исламская энциклопедия). Т. 7. С. 26.

(обратно)


107

Хафиз Абру Шихаб ад-дин Абдаллах б. Лутфаллах ар-Рашид ал-Хафи (ум. 1430) – важнейший мусульманский историк эпохи Тимуридов.

(обратно)


108

Дешт-и Кипчак (Половецкая степь) – исторический регион Евразии, представляющий собой Великую Степь от низовий Дуная до Иртыша и озера Балхаш.

(обратно)


109

Ал-‘Иракайн («оба Ирака») – принятое в арабской географии обозначение региона Месопотамии и Западного Ирана, представлявшего собой когда-то ядро Сасанидской державы и разделенного на две части – арабский Ирак (территория современного государства Ирак) и персидский Ирак (‘Ирак ал-‘Аджам), включающий в себя западные районы Ирана с центром в городе Хамадан.

(обратно)


110

Малая Армения – историческая область в верховьях рек Евфрат, Ликус и Галис, граничила с Понтом на севере, Великой Арменией на востоке (граница проходила по Евфрату), Сирией и Киликией на юге (граница по горам Тавр), Каппадокией на западе. Великая Армения – древнее армянское государство на территории Армянского нагорья, существовавшее более 600 лет, начиная с 190 г. до н. э. по 428 г. н. э. В период своего расцвета стала крупной державой и имела границы от Куры до Иордана и от Средиземного моря до Каспийского.

(обратно)


111

Джуграфийа-и Хафиз Абру, под ред. Садега Саджади. Т. 1. Тегеран: Нашр-е мирас-е мактуб. С. 50.

(обратно)


112

Там же. С. 17.

(обратно)


113

Абу Абдуллах Мухаммад б. Мухаммад ал-Хаммуди ал-Хасани ал-Идриси (1100–1165) – знаменитый арабский географ, автор географического сочинения, составленного по инициативе короля Сицилии Рожера II в 1154 г.

(обратно)


114

Хедамат-е мосолманан бе джография. С. 51.

(обратно)


115

Ал-И’лам. Т. 76. С. 24.

(обратно)


116

‘Ала ад-дунйа ва-д-дин Абу Са’ид Бахадур-хан (1305–1335) – девятый ильхан государства Хулагуидов (1317–1335), преемник своего отца Олджейту.

(обратно)


117

Хулагу (1217–1265) – монгольский правитель и военачальник. Внук Чингис-хана, сын Толуя, брат великих каанов Мункэ и Хубилая. Основатель династии Хулагуидов, правившей в созданном им государстве в Передней Азии.

(обратно)


118

Хедамат-е мосолманан бе джография. С. 55.

(обратно)


119

Старинное название Индии.

(обратно)


120

Там же. С. 41.

(обратно)


121

Кашф аз-зунун. Т. 2. С. 1834.

(обратно)


122

Абу Али Ахмад б. Умар б. Исхак (Ибн Руста) (IX–X вв.) – мусульманский учёный-энциклопедист первой половины X в.

(обратно)


123

Дайерат оль-маареф-е бозорг-е эслами (Большая исламская энциклопедия). Т. 3. С. 553.

(обратно)


124

Тарих ат-турас ал-‘араби (История арабского наследия). Т. 2. С. 177.

(обратно)


125

Хедамат-е мосолманан бе джография. С. 38.

(обратно)


126

Ат-Танбих ва-л-ишраф. С. 44.

(обратно)


127

Ал-Мас’уди. Мурудж аз-захаб. Т. 4. С. 408.

(обратно)


128

Карл Броккельман (1868–1956) – немецкий востоковед, арабист, семитолог. Ученик Т. Нёльдке. Автор широко известного биобиблиографического справочника «История арабской литературы» – свода сведений об арабских и арабоязычных писателях и учёных, в т. ч. об историках VII–XX вв.

(обратно)


129

Тарих ат-турас ал-‘араби (История арабского наследия). Т. 2. С. 187.

(обратно)


130

Мобед – священнослужитель в зороастризме.

(обратно)


131

Афаринеш ва тарих (персидский перевод «Ал-Буд’ ва-т-тарих»), пер. Мохаммад-Резы Шафии-Кадкани. С. 44–47.

(обратно)


132

Мийафарикин – арабское название современного города Сильван в Турции, на месте которого предположительно находилась древняя столица Великой Армении – Тигранакерт.

(обратно)


133

Дайерат оль-маареф-е бозорг-е эслами (Большая исламская энциклопедия). Т. 2. С. 723–732.

(обратно)


134

Тарих ат-турас ал-‘араби (История арабского наследия). Т. 2. С. 88.

(обратно)


135

Доктор Мунир ад-дин Ахмад. Нехад-е амузеш-е эслами (Институт исламского образования), пер. Мохаммад-Хосейна Сакета. Мешхед: Астан-е Годс-е Разави. С. 31–32.

(обратно)


136

Фуад Фаруки. Сейри дар сафарнамеха (Обзор путевых очерков). Тегеран: Моассесе-йе матбуати-йе Атайи. С. 23.

(обратно)


137

Кутб ад-дин Хайдар (ум. 1221) – выдающийся суфий, шейх тариката Хайдариййя родом из Туркестана, обосновавшийся в городе Заве, который после его смерти получил название Торбат-е Хайдарийе (Иран).

(обратно)


138

Сафарнаме-йе Эбн Баттуте (Путевой очерк Ибн Баттуты), пер. Али Моваххеда. Т. 1. Тегеран: Марказ-е энтешарат-е эльми ва фарханги. С. 441.

(обратно)


139

Сафарнаме-йе Эбн Фазлан (Путевой очерк Ибн Фадлана). С. 82.

(обратно)


140

Ал-Бируни родился в Хорезме в городе Кат и после произошедших в его краях событий направился в Хорасан, откуда выехал в Табаристан и далее в Горган. Он написал «Асар ал-бакиййа» в 391 г. х. (1001 г.) в Горгане, а затем вернулся к себе на родину. После этого он отправился ко двору Газневидов в Газни, а в 416 г. х. (1025 г.), когда произошло разрушение храма Сомнатх, отправился в Индию, выучил санскрит, после чего опубликовал свои исследования об Индии.

(обратно)


141

Абу Райхан ал-Бируни. Тахкик ма ли-л-Хинд, пер. философского раздела Акбара Данасерешта. Тегеран: Энтешарат-е Эбн Сина. С. 7.

(обратно)


142

Дайерат оль-маареф-е ташаййо’ (Энциклопедия шиизма). Т. 2. С. 575–576; Хедамат-е мосолманан бе джография. С. 42.

(обратно)


143

Гийас ад-дунйа ва-д-дин Мухаммад Ходабанде Олджейту Султан (1278–1316) – ильхан Ирана (1304–1316) из династии Хулагуидов, третий сын Аргун-хана, брат и наследник Газана.

(обратно)


144

Иршад ал-азхан. Т. 1. Кум: Моассесе-йе нашр-е эслами. С. 99.

(обратно)


145

Газан (Махмуд) (1271–1304) – ильхан государства Хулагуидов (1295–1304), старший сын Аргуна, внук Абаги.

(обратно)


146

Ходжа Са’д ад-дин Саваджи (ум. 1303 / 1304) – визирь при дворе Газан-хана и Олджейту-хана, покровительствовавший ученым и деятелям искусства.

(обратно)


147

Наср б. Ахмад б. Исмаил (ум. 943) – саманидский эмир Мавераннахра и Хорасана (914–943), при котором государство Саманидов достигло своего наивысшего расцвета.

(обратно)


148

Хедамат-е мосолманан бе джография. С. 36.

(обратно)


149

Абу-л-Касим б. Хаукаль ан-Нусайби. Сурат ал-ард. Бейрут: Дар Садир. С. 3.

(обратно)


150

Сафарнаме-йе Насер Хосроу (Путевой очерк Насира Хосрова), под ред. доктора Мохаммада Дабир-Сияги. Тегеран: Кетабфоруши-йе Зоввар.

(обратно)


151

Йахйа б. Хамид (Ибн Аби Тайй) ан-Наджар ал-Халаби (1179–1233) – исламский историк из Алеппо, автор биографического свода о шиитских ученых «Хави фи риджаль аш-ши’а ал-имамиййа» и исторического труда «Ма’адин аз-захаб фи тарих ал-мулюк ва-л-хуляфа» («Золотые копи по истории царей и халифов»).

(обратно)


152

Аз-Зари’а. Т. 10. С. 165.

(обратно)


153

Ибрахим б. Йа’куб б. ал-Исраили ат-Тартуши (912–966) – арабоязычный путешественник еврейского происхождения, автор путевых записок. Долго жил в испанской Тортосе, находился в тесном контакте с халифами арабского двора в Испании.

(обратно)


154

Дайират ал-ма’ариф ал-исламиййа (Исламская энциклопедия). Т. 7. С. 22, 25.

(обратно)


155

Умар Рида Кахала. Му’джам ал-муаллифин. Т. 1. С. 237; Кашф аз-зунун. Т. 1. С. 836.

(обратно)


156

Абу-л-Валид Мухаммад б. Ахмад б. Рушд ал-Малики (Ибн Рушд) (1126–1198) – знаменитый арабский философ-перипатетик из Магриба, родившийся в Валенсии, известный в Европе под именем Аверроэс. Автор трудов по логике, аристотелевской и исламской философии, богословию, религиозному праву маликитского мазхаба, географии, математике, физике, астрономии, небесной механике, медицине, психологии и политике.

(обратно)


157

Кашф аз-зунун. Т. 1. С. 835.

(обратно)


158

Хедамат-е мосолманан бе джография. С. 56.

(обратно)


159

Му’джам ал-муаллифин. Т. 11. С. 59.

(обратно)


160

Абу-л-Хасан Али б. Аби Бакр ал-Харави (ум. 1215) – мусульманский богослов, проповедник и географ.

(обратно)


161

Кашф аз-зунун. Т. 1. С. 96; Маусу’ат ал-‘атабат. Ал-Кисм ал-Макка. Т. 2. Бейрут: Муассисат ал-‘алами. С. 147; Дайират ал-ма’ариф ал-исламиййа (Исламская энциклопедия). Т. 7. С. 30.

(обратно)


162

Абу-л-Аббас Ахмад б. Мухаммад б. Муфаррадж ан-Набати (Ибн ар-Румиййа) (1166–1239) – средневековый мусульманский ученый, ботаник, фармацевт и богослов из Андалусии. Прим. пер.

(обратно)


163

Дайират ал-ма’ариф ал-исламиййа (Исламская энциклопедия). Т. 7. С. 30.

(обратно)


164

Абу Абдаллах Мухаммад б. Мухаммад б. Али ал-Абдари ал-Хихи (ум. 1289) – мусульманский путешественник из Марокко.

(обратно)


165

Там же. С. 30.

(обратно)


166

Там же. С. 30.

(обратно)


167

Там же. С. 30.

(обратно)


168

Зирикли. Ал-И’лам. Т. 6. С. 314.

(обратно)


169

Кашф аз-зунун. Т. 1. С. 836.

(обратно)


170

Сафарнаме-йе Эбн Баттута (Путевой очерк Ибн Баттуты), пер. Мохаммад-Али Моваххеда. Т. 1. Тегеран: Сазман-е энтешарат-е эльми ва фарханги. С. 6.

(обратно)


171

Хедамат-е мосолманан бе джография. С. 50.

(обратно)


172

Кашф аз-зунун. Т. 1. С. 835; Аз-Зари’а. Т. 10. С. 165.

(обратно)


173

Дийа ад Дин Абу На>сан Мухаммад б. Махмуд аш-Шахразури ал-Курди аль Багдади аш-Шами (ум. 1440) – мусульманский врач, историк и философ курдского происхождения.

(обратно)


174

Кашф аз-зунун. Т. 1. С. 835.

(обратно)


175

Хедамат-е мосолманан бе джография. С. 61.

(обратно)


176

Кашф аз-зунун. Т. 1. С. 836; Аз-Зари’а. Т. 10. С. 165.

(обратно)


177

Там же.

(обратно)


178

Джебель Амель – историческое название горного региона в южном Ливане до создания современного Ливана в 1920 г. Населен преимущественно шиитами.

(обратно)


179

Аз-Зари’а. Т. 10. С. 167.

(обратно)


180

Там же.

(обратно)


181

Саййид Садр ад-дин Али б. Ахмад б. Мухаммад ал-Ма’сум ал-Хусайни ад-Даштаки аш-Ширази (ум. 1707) – выдающийся шиитский богослов и муджтахид.

(обратно)


182

Там же. Т. 12. С. 1224.

(обратно)


183

Абдоллатиф Мусави Шуштари (ум. 1805) – иранский путешественник каджарской эпохи, который был одним из первых деятелей каджарского двора, посетившим европейские страны.

(обратно)


184

Аз-Зари’а. Т. 10. С. 167.

(обратно)


185

Аз-Зари’а. Т. 10. С. 167.

(обратно)


186

Аз-Зари’а. Т. 10. С. 170.

(обратно)


187

Нохостин руйаруйи-йе андишегяран-е Иран… С. 111.

(обратно)


188

Нохостин руйаруйи-йе андишегяран-е Иран… С. 159.

(обратно)


189

Там же. С. 160.

(обратно)


190

Сафарнаме-йе Шарден (Путевые записки Шардена), пер. Эгбаля Ягмаи. Т. 2. Тегеран: Энтешарат-е Туе. С. 619.

(обратно)


191

Абу-л-Аббас Ахмад б. Мухаммад ал-Маккари (1578–1632) – арабский историк османского периода из Тлемсена (Алжир), в разные периоды своей жизни живший в Марокко, Египте и Сирии.

(обратно)


192

Абу Бакр Мухаммад б. Умар ал-Куртуби (Ибн ал-Кутиййя) (ум. 977) – арабский историк, поэт и филолог из Кордовы вестготского происхождения.

(обратно)


193

Ахмад б. Йахйа б. Ахмад б. ‘Умайра ад-Дабби (ум. 1203) – арабский историк из Андалусии.

(обратно)


194

Абу-л-Хасан Али б. Бассам аш-Шантарини (ум. 1147) – арабский поэт и историк из Андалусии.

(обратно)


195

Абу-л-Аббас Ахмад б. Халид ан-Насири ас-Салави (1834–1897) – арабский ученый и богослов, наиболее известный марокканский историк XIX столетия, представитель семейства, члены которого были основателями и потомственными шейхами суфийского ордена Насириййя.

(обратно)


196

Абу-л-Аббас Ахмад б. Мухаммад б. ‘Изари ал-Марракуши (XIII – нач. XIV вв.) – арабский историк из Андалусии.

(обратно)


197

Абд ал-Вахид ал-Марракуши (1185–1250) – марокканский историк.

(обратно)


198

Мухаммад Абдаллах ‘Инан (1898–1986) – выдающийся египетский историк, автор многих работ по истории Андалусии.

(обратно)


199

Хусейн Монес (1917–1996) – выдающийся египетский мыслитель и историк, получивший международное признание благодаря своим трудам об арабской цивилизации.

(обратно)


200

Айатолла Мохаммад Эбрахим Айяти (ум. 1964) – современный иранский историк, переводчик и книгоиздатель, автор жизнеописания Пророка.

(обратно)


201

Джирджи Зейдан. Тарих ат-тамаддун ал-ислами. Т. 2. Бейрут: Маншурат мактабат ал-хаййа, 1967. С. 494–496.

(обратно)


202

Вандалы – древнегерманский союз племен, близкий готам, обретший известность в эпоху Великого переселения народов. В 409 г. вместе с аланами и свевами перешли Пиренеи и вторглись в Испанию. В 429 г. вандалы и аланы покинули Испанию, переправившись через Гибралтар в Африку. Основали Королевство вандалов и аланов в Северной Африке (439–534).

(обратно)


203

Вестготы (визиготы) – древнегерманское племя, составлявшее западную ветвь готского племенного союза, распавшегося к середине III в. на две ветви: вестготов и остготов.

(обратно)


204

Ибн Халдун. Ал-‘Ибар. Т. 4. С. 116.

(обратно)


205

Мухаммад Абдаллах ‘Инан. Тарих-е доулат-е эслами дар Андалос (История исламского государства в Андалусии), пер. Абдольхамида Айати. Т. 1. Тегеран: Энтешарат-е Кейхан, 1366 (1987). С. 27–28.

(обратно)


206

Сисебут (ум. 621) – король вестготов в 612–621 гг.

(обратно)


207

Эгика (610–702) – король вестготов в 687–702 гг.

(обратно)


208

Тарих-е доулат-е эслами дар Андалос. Т. 1. С. 29.

(обратно)


209

Абу Абд ар-Рахман Муса б. Нусайр б. Абд ар-Рахман б. Зайд ал-Лахми (ок. 640–716) – государственный деятель Арабского халифата, покоритель Магриба и Андалусии.

(обратно)


210

Родерих (688–711) – король вестготов в 709–711 гг.

(обратно)


211

Абу Ханифа ад-Динавари. Ал-Имама ва-с-сийаса. Т. 2. Каир, 1963. С. 174.

(обратно)


212

Рейнхарт Дози (1820–1883) – известный голландский ориенталист и исламовед.

(обратно)


213

Доктор Ахмад Шибли. Ат-Тарих ал-ислами ва-л-хадарат ал-исламиййа (История ислама и исламской цивилизации). Т. 2. Каир: Мактаба ан-нахда ал-мисриййа, 1974. С. 127.

(обратно)


214

Артур Джон Арберри (1905–1969) – выдающийся британский востоковед, арабист, иранист и исламовед.

(обратно)


215

Тарих-е доулат-е эслами дар Андалос. Т. 1. С. 62.

(обратно)


216

Ибн Халдун. Ал-Мукаддима. Каир, 1971. С. 144.

(обратно)


217