Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Чтобы человек стал Богом 17M, 727 с. (пер. Гриб)   (скачать) - Франсуа Брюн

Чтобы человек стал Богом


Франсуа Брюн




Вступительное слово


Из Евангелия от Иоанна мы знаем, что Христос сказал: «Я есмь Путь, Истина и Жизнь». Мне кажется, что каждый христианин, который принимает эти слова в подлинном опыте общения с Христом, может себя назвать богословом. Я настаиваю на слове «опыт», ибо богословие является, прежде всего, встречей личностей — человеческой личности с Христовой, встречей человека с Богом. Очевидно, что речь идёт не об обычной встрече, но о потрясающем событии, которое открывает смысл и подлинную перспективу для будущего: «Чтоб человек стал Богом!».

Этими словами, вынесенными в заглавие, отец Франсуа Брюн вводит нас в опыт Богообщения. Речь не идёт о методе, в современном смысле слова; мы не найдём в этой книги и философии, ещё меньше — доктрину или следы исчезнувшей истории. Это также не умопостигаемый опыт, ибо «разум Его не исследим. Если бы можно было Его постигнуть, он не был бы Богом» (Евагрий Понтийский).

Эта книга позволяет нам понять, что подлинное богословие может быть только мистическим. Об этом говорит преп. Симеон Новый Богослов: «Как друг беседует с другом, так человек говорит с Богом; приближаясь с доверием, он пребывает перед ликом Того, Кто обитает в Свете неприступном».

В этих нескольких строках, посвящённых отцу Брюну, дорогому моему сердцу другу, мне хотелось бы подчеркнуть исключительное мужество, которое характеризует всё его творчество, невзирая на все препятствия.

Да, именно мужество, поскольку речь идёт не о доказательстве, а о свидетельстве тайны спасения человека. В «доказательствах» бытия Бога мы не нуждаемся; во всяком случае, не в этом видит свою задачу автор книги. Он показывает нам, что для него Бог — это Тот, кого он любит как друга, в личной неповторимой привязанности, и что, благодаря воплощению Христа, это возможно. Это — прекрасная тайна взаимопроникновения божественной природы и человеческой в одном Лице, Имя Которому — Иисус, посланному по Тройческому повелению открыть нам, насколько мы любимы Богом, в каком бы положении не находились.

Отец Франсуа Брюн вписывается т.о. в традицию всех Отцов Восточной Церкви, одаривших нас своим опытом встречи с Божественной Любовью. В книге звучат справедливые критические замечания в адрес некоторых сторон догматического западного богословия, рационалистически и юридически окрашенного, но она, главным образом, дарует нам опыт встречи с богословской традицией православной Церкви, насыщенной всем тем, что наши Отцы передали нам от этой действенной Божественной Любви, воспламеняющей человека.

Я достаточно знаю автора книги, чтоб утверждать, что предоставленные нашему вниманию страницы — результат не интеллектуального размышления, но глубинного внутреннего поиска, подобного тому, что движет всех тех, кто ищет Бога, как иные ищут золото. Мы прикасаемся здесь к опыту познания не посредством технических объяснений, но, гораздо более, опытом «сопричастности» во Христе полноте любви Пресвятой Троицы.

Таким образом, речь идёт не о том, чтоб, по словам преп. Никодима Святогорца, «погрузиться в интеллектуальные миражи, в противоречивые и ошибочные рассуждения», смешивая умопостигаемое и духовное, но войти «не посредством эрудиции или размышления, в поклонение, в оплодотворение рассудка верой» (Оливье Клеман). Именно это передали нам и западные мистики, на языке, несомненно, слишком нагруженном богословскими категориями их времени, и потому требующем расшифровки. Отец Франсуа Брюн показывает нам необходимость полностью освободиться от этого языка, чтобы насытиться плодами их глубокого и животворящего духовного опыта. Отметим, что эти мистики не являются богословами в академическом смысле слова, однако их приобщение к Богу в столь характерной для них благословенной напряжённости показывает нам справедливость известного патристического выражения: «кто молится, тот богослов и кто богослов, тот молится».

Мне хотелось бы закончить это небольшое вступление к книге, возблагодарив Господа не только за это исследование высокого уровня, но за всё творчество отца Брюна. Мне кажется, что оно свидетельствует о том, что Православная Церковь открывает, особенно в пасхальные дни, предлагая верующим для поклонения икону Сошествия Христова в ад. Мы созерцаем перед ней несказанную Божественную любовь: беря руку Адама, Господь дарует свою Божественность всему человечеству, выражая таким образом то, что восточная традиция вписывает в память наших сердец: «Бог человеком стал, чтоб человек стал Богом».


Архимандрит Симеон, Монастырь Святого Силуана (Франция)

(Перевод с французского Татьяны Викторовой, проф. Страсбургского университета)



Введение


Церковь всегда переживала кризис. С самого начала. Весь мир неизменно повторяет это. И в определённом смысле такое утверждение верно. Но так как такое заявление сегодня повторяется так часто, всё происходит парадоксальным образом как бы для уменьшения тяжести действительного кризиса и для превращения его в обычный, помещая его в длинную последовательность следующих друг за другом кризисов, которые никогда не мешали Церкви жить, жить и развиваться. Но именно здесь, вне всякого сомнения, и есть роковая ошибка.

Не все кризисы имеют одну и ту же степень серьёзности. Кризисы церковной дисциплины угрожали единству Церкви, но не её сущности. Моральные кризисы, так часто происходившие в течение долгой истории, смущали умы людей, но не затрагивали основу веры. Кризисы веры сами по себе, по крайней мере, со времён конца арианства, не затрагивали суть христианства (Троицу и воплощение) или, скорее, оставались достаточно ограниченными и быстро преодолимыми. Наиболее серьёзный кризис веры — кризис протестантизма — не относился, однако, к сущности и захватил лишь некоторые грани христианства, но отнюдь не всё. Всё, что осталось, объединилось вокруг Рима, чтобы продвинуться в последующие века в новом миссионерском устремлении к покорению мира.


Сегодняшний кризис по существу затрагивает всю Церковь.


Официальные высказывания, которые стремятся скорее успокоить верующих, чем проанализировать болезнь, которой они страдают, утверждают, что во всеобъемлющем движении для необходимого приспособления Церкви к современному миру некоторые, захваченные рвением, заходят слишком далеко, переходя через истинную меру, установленную последним собором. Но большая часть верующих и даже некоторые священники хорошо понимают, что речь идёт о гораздо большем.

В течение веков казалось, что Церковь была обращена к Богу по существу для лучшего приведения к Нему всех верующих. Это выражалось даже направлением алтаря, обращённого вместе со священником к Иерусалиму в ожидании возвращения Христа; в использовании архаического языка, который нигде более, кроме Церкви, не звучал, чтобы ничего не изменить в старинных формулах, которые были утверждены Богом при Его обращении к людям; в употреблении «сакральной» музыки, сильно отличной даже в её нотации от всех видов светской музыки Запада; в сохранении сакральных мест — грандиозных строений величественных храмов для прославления Бога; в осуществлении длинных церемоний и достаточно многочисленных священных обрядов, представляемых как совершенно необходимые для обеспечения спасения души. Откуда следует значимая роль священства, которое для приближения к Богу должно удовлетворять очень строгим требованиям чистоты, поддерживаемым, в частности, целибатом и достаточно долгой ежедневной молитвой.

Есть особые люди, особые места, особое время, чтобы создать в потерянном мире несколько обособленных укреплённых пунктов, посвящённых Богу, несколько зон спасения, обособленных от мира.

Испытав очень глубокий шок от последней мировой войны, который произвёл коренной поворот в современной цивилизации, Церковь осознаёт — возможно, особенно во Франции — что эти зоны спасения, не способные более к расширению, замыкаются и превращаются в гетто. В результате этого следует полная перемена ориентации. Это — знаменитая «открытость миру».

С этих пор алтари обращаются вместе со священником к верующим. Литургия, наконец, совершается для людей и именно на их языке в сопровождении мелодий и ритмов, к которым они привыкли во время их труда и отдыха. Церемонии идут навстречу людям, в мастерские, в дома, вплоть до брачного ложа. Однако, вскоре обнаруживается, что лучшей молитвой является собственная жизнь людей и в таком случае, конечно, только миряне могут быть священниками, способными совершить этот ритуал жизни. Прежнее священство очень быстро поняло, что оно должно учиться у тех мирян, которые действительно живут и, следовательно, передают жизнь.

Клир начал растворяться в среде верующих, среда верующих — в массе неверующих, Церковь — в мире, который она должна спасать.

Реакция была настоятельно необходима и уже в значительной степени началась. Но при этом она слишком часто брала курс на простую попытку Реставрации. Конечно, это было не решение. Ясно представляется, что Церковь Запада не способна освятить и обожить мир. Она обнаруживает свою идентичность и обнаруживает Бога, только отделяясь от мира, и открывается миру, только растворяясь в нём. Неспособная привести мир к Богу, она лишь знает, как уклониться от мира или как поклониться ему. Интегризм или прогрессизм — это, в действительности, один и тот же тупик. Это хорошо показывает следующий анекдот, переданный о. Буйе:

Один французский кардинал, незадолго до своей трагической смерти при неясных обстоятельствах, пригласил к себе на ужин «одного из наиболее известных во французском епископате коллег» вместе с французскими богословами, членами новой международной богословской комиссии, созданной Папой. Целью этого вечера было спокойно обсудить «вероучительные проблемы, поднятые «пастырством» французского епископата». О.Буйе признаётся, что, не делая тут же сиюминутных заметок, он не может гарантировать дословность передачи разговора, но, по крайней мере, может ручаться за их смысл и даже стиль. «В действительности, — признался приглашённый кардинал, — мы, епископы, после Собора присоединились к «прогрессистам». Может быть, в конце концов, мы обманулись! В этом случае мы повернёмся в сторону «интегристов»! И о.Буйе продолжает: «Самый уважаемый по возрасту и почтенности из всех мудрецов, к которым были обращены эти слова, посчитал необходимым ответить: «Но, Ваше преосвященство, разве проблема не состоит в обращении к наиболее чистым источникам подлинного христианства, чтобы его выразить и внедрить в практику способом, который мог бы иметь свой смысл для наших современников?…» — «О! — говорит искренне преосвященство — вот они, взгляды интегристов!!![2]».

Самое серьёзное в том, что именно это колебательное движение маятника мы находим в богословской мысли Западной Церкви. И здесь речь идёт о вере и о самой сущности Церкви.

В течение веков, точнее с XIII века, с введением в схоластику категорий Аристотеля, христианский Запад пытался разработать истинную науку о человеке, о Боге и об их отношениях. Построение этого огромного здания продолжалось всё время параллельно с развитием светских наук и с той же претензией на строгость и окончательную уверенность. Каждый новый конфликт мнений, который возникал на протяжении веков относительно то одной, то другой новой проблемы, являлся поводом для завершения системы за счёт новых уточнений, логически выведенных из решений, уже когда-то принятых в связи со смежными вопросами. Нерешённых проблем оставалось мало. Кроме того, чаще всего речь шла только об уточнениях специалистов и о некотором определении Бога, весьма тонком, о котором до этого ещё никто не думал. Ещё Пий XII энергично защищал эту систему вплоть до последних определений, которые надо было рассматривать как окончательные (чистая природа, блаженное созерцание Христом во время Его земной жизни, моногенизм[3]).

Однако, уже давно разрыв между системой средневековой мысли и современной научной или философской мыслью многим представлялся нетерпимым. Науки имели меньшие, чем богословие, претензии на окончательную истину и они, не колеблясь, непрерывно пересматривали свои принципы, даже если при этом каждый раз приходилось реконструировать всю систему.

Собственно эта гибкость мысли, и постоянная переоценка являли собой секрет их эффективности. Богословие не могло оставаться до бесконечности в стороне от всего этого направления. Великие отцы Средних Веков хотели построить богословие, способное в своей области соперничать с наиболее великими философами и наиболее великими учёными их времени; в действительности, это было связано также со стремлением предложить богословие, достойное других исследовательских дисциплин и заслуживающее таким образом доверия современного честного человека, а потому требующего не только усилий по переделыванию, но и постоянного и фундаментального пересмотра. Затем схемы заимствовались у ведущих философов современности: у Гегеля и Хайдеггера, даже у Фрейда и структуралистов.

Речь более не шла о последних особых признаках Бога или человека, но a priori задавался вопрос, может ли человек рассуждать о Боге или даже, в конце концов, о человеке; возможно ли изучение человека вообще или мы имеем дело скорее с массой индивидуумов без общей меры и без общей природы; не является ли ошибкой желание говорить о человеческом сознании, в то время как, может быть, существуют только явления сознания безо всякой связи между ними. От исходных понятий, заключённых в самих же понятиях, мы пришли к богословию «смерти Бога», а затем к «смерти человека» и, в конце концов, к «смерти речи». Наши богословы не производят более ничего, кроме огромных произведений, описывающих условия, которые нужно соединить (и которые, очевидно, никогда не будут объединены), чтобы иметь возможность создать богословие и говорить о Боге.

Нынешний папа Иоанн-Павел II попытался энергично отреагировать. Его осуждение целой плеяды богословов разных стран знаменует собой отпор. Но обращения с его стороны к простой вере толпы через головы богословов (иногда и епископов) только подчёркивают болезнь, с которой они борются. Древнее схоластическое направление умерло, потеряв уважение. Реальные усилия интегристов или крайних консерваторов реанимировать его безнадёжны. Но либералы, в результате всё более и более фундаментальных пересмотров, по существу, пришли к тому же тупику.

Западная Церковь запуталась в своих рассуждениях так же, как и в своей практике. Или она претендует на то, чтобы сказать о Боге всё, или совершенно отказывается об этом говорить. Или она действительно проповедует мораль, где Бог становится таким требовательным, что человек не может больше жить; или же она терпит все злоупотребления и все отклонения, довольствуясь тем, что благословляет их, как будто она могла бы таким образом всё освятить, в действительности ничего не меняя.

То, что человек и Бог разделены, является следствием и знаком греха. То, что Церковь не может их объединить и передать мир Богу, а Бога миру, является знаком её неудачи или, по крайней мере, провалом всей традиции, к сожалению, доминирующей ещё сегодня в Церкви.


* * *

Однако уже со времён возникновения христианства имеется другая традиция. В начале это было общее Предание: в общей единой церкви и у общих «Отцов», то есть у всех тех, кто своей жизнью и своим учением породили Церковь. Эта традиция не говорит о Боге, исходя из принципов Аристотеля или Гегеля, или какого-нибудь другого философа. Речь не идёт об усилии человека при попытке вообразить Бога извне. Предание первоначальной Церкви исходит из опыта Бога, присутствующего в человеке и с большей силой испытанного святыми, пророками или Отцами веры.

«Никто не является богословом, если он не видел Бога», — находим в сирийской версии «Центурий» Евагрия Понтийского, (или в версии, называемой «интегральной», как представляется, более верной по отношению к греческому оригиналу, но менее общеизвестному: «Как не одно и то же для нас — видеть свет и говорить о свете, также не одно и то же — видеть Бога и понимать что-то о Нём[4]».)

Можно объяснить слепому основы всех корпускулярных или волновых теорий света. Можно заставить его понять законы рефракции для лучей света. Но чтобы заставить его ощутить радость света, пронизывающего лесную поросль, радость возникающую от вида последних солнечных лучей на море — ума не достаточно. Можно полагаться только на опыт. У кого не было этого опыта, тот останется скептиком, слушая рассказы тех, кто видел. По правде говоря, он даже не поймёт, о чём на самом деле они говорят.

Наше богословие создано сегодня слепыми!

Не в том дело, что Бог так недоступен и наши богословы недостаточно умны. Просто не нашим умом мы можем видеть Бога, но сердцем или тем, что мистики называют «основой души» или «тонким остриём души». Бесконечно далёкий, недоступный нашему уму, Бог в тоже время непосредственно ближе нам, чем мы сами, как источник, который бьёт ключом, не прекращаясь, в глубине нас самих, источник Жизни и Любви.

Следовательно, происходит полное обращение перспективы. Дело не в том, чтобы a priori спрашивать себя, можно ли представить Бога и, следовательно, определённую форму союза с Ним. Речь идёт о том, чтобы осознать союз, который уже имел место, в котором мы уверены, так как мы это испытали: теперь речь идёт только о том, чтобы трубить о нём на всех перекрёстках, будучи вне себя от радости.

Итак, этот опыт Бога не исключает определённого рассуждения о Боге, определённого интеллектуального, и даже понятийного знания. Но именно опыт является первичным. Само рассуждение имеет целью только приводить к этому опыту и руководить его развитием. В этом духовном путешествии к встрече с Богом и также, в конечном счёте, к встрече с другими, при этом в глубине её — с Богом, богословие не является средством продвижения к Богу. Оно является только картой и системой указателей. Средство продвижения и развития находится у нас в нашем сотрудничестве и в нашем согласии с этим Источником любви, который бьёт ключом непрерывно внутри нас самих, где и следует его находить.

Богословы древней и неразделённой Церкви хорошо это понимали. Они понимали значение и пределы своей богословской работы. Они знали это тем более хорошо, так как сами видели Бога. Они совершили такое путешествие. Именно поэтому мы можем доверять их карте и их указаниям. На том уровне, на котором они находятся, ничто из важнейшего в их писаниях не было превзойдено и не устарело; ничто из важнейшего в действительности не является связанным с культурой эпохи или страной. Конечно, верно, что буквальный прямой перевод этих древних текстов часто сбивает с толку и вводит в заблуждение того, кто не знаком с цивилизациями того времени. Но можно, без всякого искажения, пересказать то, что они сообщили, на языке каждого поколения и каждой культуры.

То, что верно по отношению к «Отцам», совершенно очевидно, относится и к авторам, вдохновлённым Писанием. Там также вначале был опыт, опыт — одновременно индивидуальный и коллективный, опыт великих пророков и также опыт всего избранного народа и даже, более того — опыт Бога — через другие более древние или параллельные культуры. Бог присутствует в сердце каждого человека и работает в глубине каждого из нас. Многие элементы еврейского Откровения прошли сначала через Египет, Месопотамию или Персию.

Великий источник Откровения — это Предание: долгое созревание под действием Святого Духа, действие Бога, непрерывно выходящее на уровень нашего индивидуального и коллективного сознания в нашей жизни, это непрерывный долгий диалог между Богом и человеком, Творцом и Его творением. Канонические тексты Писания являются особой формулировкой длинного многогранного и многовекового Предания, вплоть до заключительного Откровения или явления Бога среди нас.

Таким образом, в этом исследовании нам важно открыть это Предание: все свидетельства о действии Бога через человека и о Его живом присутствии в существовании людей в прошлом, чтобы и сегодня каждый из нас мог бы лучше воспринять Присутствие Бога внутри самого себя, мог бы лучше определить, чего Он ждёт от нас, ведь лучше начать предчувствовать Любовь, которая скромно прячется внутри нашего ожидания и оказаться безоружным, чтобы более не иметь возможности ни в чём отказать этой Любви.

Итак, писание занимает особое положение в нашем исследовании, даже если из педагогических соображений нить изложения не начинается с него. Но всегда через тексты Писания мы пытаемся возвыситься до этого опыта. Нам не помешает также использовать и все источники научной экзегезы. Но приходится признать, что если великие тексты Откровения поддаются ощутимо различающимся интерпретациям, то очень редко имеются сугубо научные причины, с точки зрения чистой экзегезы, которые создают различия в интерпретации. За развитым научным аппаратом всегда скрывается фундаментальный выбор, истинные мотивы которого находятся вовне. Мы по необходимости совершили то же самое, и нам представилось бесполезным пытаться показывать каждый раз то, что наше толкование единственно научно возможное. Нам было достаточно показать, что оно было, по крайней мере, научно пригодным, как и другие.

То, что нами руководит при фундаментальном выборе между одинаково научно ценными толкованиями — это согласие с последующим развитием и, может быть, более точно — с дальнейшим объяснением того же самого Предания; следовательно, согласие с догматикой и великими богословами первоначальной Церкви, особенно греческой и восточной, и с духовным опытом святых.

Почему в экзегезе имеет смысл искать согласие только с богословием первоначальной Церкви и, особенно, с богословием Церквей Востока? Ведь Запад, начиная с XIII века, развил очень рационалистическое и очень философическое богословие, которое в настоящее время само может находиться в гармонии только с полностью рационализированным толкованием Писания. Всё связано.

Исходя из Писания в наиболее мистическом его толковании, мы последуем тому направлению мысли, которому соответствует такой тип духовного опыта, начиная с наиболее великих учителей Церквей Востока до разрыва с Западом, то есть до XI века. Очевидно, эта граница очень искусственна, так как богословие продолжило своё развитие на Востоке и после этого разрыва и, даже несмотря на все превратности истории, вплоть до богословия сегодняшних православных Церквей. Но после этого разрыва великие богословы Церквей Востока более не пользуются никаким юридическим авторитетом на Западе. Таким образом мы остановились у этой границы, хотя она и представляет нам историческое свидетельство об этом Предании достаточно неполно.

Собственно наше историческое изучение восточной традиции, однако, уходит гораздо дальше, чем большая часть трудов, используемых на Западе. Обычно эти труды останавливаются на святом Кирилле Александрийском для последующего перехода к западной традиции: как будто внезапно в V веке весь христианский Восток перестал существовать. Сообщим также о том, что мы пытались дать отчёт о собственно восточном (не греческом) богословском подходе гораздо в большей степени, чем это делается обычно. Наконец, имея возможность писать после многочисленных исследователей, мы часто получали большую возможность, чем они, заставить почувствовать глубокое единство всего этого направления мысли. Нередко происходит так, что современный западный специалист по одному из этих древних восточных авторов преподносит как странность (сбивающую с толку и полностью присущую автору, которого он изучает) мнение или схему мысли, которая в действительности была общей для всех богословов той эпохи. Первые исследователи не могли заметить этого. Благодаря им сегодня возможен синтез.

Что касается латинского Запада, наше исследование, к сожалению, является неполным. Оно оказалось, кроме того, более сложным, так как нам следовало не только изучить великие свидетельства мистической традиции, общей Востоку и Западу, но также и пытаться попутно обнаружить, когда и почему Запад начал разрабатывать другую традицию, более философскую и более рационалистическую — ту, которая как раз и завела нас сегодня в тупик.

Мы рассмотрели от первых веков только несколько особых моментов, но зато особенно показательных, которые оказали решающее влияние на все последующие века. Великим учителем в этом периоде для потомков был блаженный Августин († 430).

Мы только немного коснулись чудесного расцвета монашеского богословия XI—XII веков, а также того, что было вне его. Это направление мысли, в отличие от предыдущего, затем быстро подверглось забвению и не оставило следов. Однако следовало бы возобновить исследование, так как, без сомнения, таким образом лучше можно обнаружить на Западе великое Предание, развитое на Востоке, духовную и, в то же время, умозрительную пищу для ума и души.

Мы, напротив, подробно изучили положения схоластики, поскольку в своём позднем развитии, а затем через обновление, которое наступило по воле Льва XIII, вновь подтверждённой на II Ватиканском соборе; именно она сегодня, в зависимости от ряда нюансов, составляет глубину или основу всей богословской римско-католической мысли.

Но на Западе именно у святых и мистиков мы нашли действительно великое традиционное направление, в котором действие Божие проявляется в каждый момент и раскрывает его в течение жизни и в сердце каждого. Их свидетельство ещё более важно для нас, так как оно не только подтверждает богословскую традицию Восточной Церкви, но и приносит дополнение, ставшее необходимым нам на Западе. Богословие великих учителей Востока полностью исходит от опыта Бога. Но их сдержанность заставляет никогда не делать ничего кроме коротких намёков на этот опыт. Напротив, наши западные святые не смогли развить богословия, которое соответствовало бы их опыту; зато они нам передали его очень свободно, часто спонтанно и со множеством деталей.

Речь идёт не о том, чтобы нам привлекать во что бы то ни стало всех великих святых и всех мистиков. Мы приводили их свидетельства только тогда, когда они отвечали нуждам нашего изложения. Неудивительно поэтому, что тут не найти определённых, поистине почитаемых имён, таких, как имя святой Жанны д’Арк († 1431), или имя святого Франциска Ассизского († 1226).

Речь не шла о составлении картины святости на Западе. Напротив, представилось интересным — насколько наше знание нам это позволяет — показать это свидетельство в развитии по поводу каждого из важных моментов одновременно в пространстве, проходя через различные культуры Запада, и во времени — от Средних веков до наших дней.


* * *

Перед нами не стояла задача показать всё, что дало это направление жизни и мысли богословию. Достаточно было обратиться к сути проблемы, которая как раз управляет этим Преданием: союзу между человеком и Богом.

Нам представляется, что вся тайна Откровения была историей любви, которая полностью могла бы быть понята, именно исходя из понятия любви. Сначала Любовь сама в себе, в её совершенстве, которую удаётся отгадать через рассмотрение отношений Сына со Своим Отцом в тайне Святой Троицы. Затем Любовь, обращённая к нам, направляющая нас к бытию для разделения счастья; вместе с тем, это необходимо включает в себя любовь как абсолютное уважение к другому и, соответственно, к его свободе; отсюда — сдержанность Бога, Его самоустранение, осязаемое вплоть до впечатления молчания и даже отсутствия; но также и Его бесконечное терпение и Его смирение. Смирение Бога… Понятие, дорогое сердцу христиан Востока, о котором так мало говорят на Западе! Уважение этой свободы включает, в свою очередь, принятие возможной неудачи, по крайней мере предполагаемой, но иногда и определённой. Это — грех человека, каким бы образом он не происходил, проявляющийся в отказе любить.

Всё это не было абсолютно новым. В первой части мы довольствовались построением нашего исследования, не приводя всеохватывающей документации. Мы также попытались показать некоторые стороны, которыми определённые течения мысли на Западе иногда пренебрегают или даже отрицают их. Мы стремились лучше выделить связь, которая охватывает всё при условии помещения в центр понятия любви. Исследование этой связи, впрочем, привело нас попутно к уточнению таких фундаментальных категорий, как «личность», в том виде, в каком её мало-по-малу выделила древняя Церковь, преодолевая все пределы греческой философии, но без подчинения ей; но не как те, кто повторяет повсюду это слово, не замечая, что оно даже не существовало по-гречески до христианства, что это — категория, совершенно необходимая при желании понять что-нибудь в Любви. Мы также настояли на использовании категорий времени и пространства, скрытым во всех наших отношениях с Богом, и подчеркнули конвергенцию между наиболее древними представлениями религий античности и самыми современными научными гипотезами.

Так, приходит тайна нашего Искупления с приходом и жизнью Бога на земле и происходит проникновение всего динамизма абсолютной любви не только в среду людей в общем и абстрактном виде, но и очень конкретно и реально, хотя и в довольно таинственном виде в наиболее глубокий центр каждого сознания на место наиболее скрытого из всех наших желаний, всех наших страхов, всех наших личных решений. Именно здесь, без сомнения, наше изложение составляет наибольшую новизну, а именно, в отношении к смыслу, придаваемому Страстям Христовым. Поэтому было очень важно доказать с помощью множества текстов, что мы только восстанавливаем и немного уточняем интуицию Отцов, постоянно существующую со времени возникновения Церкви — интуицию, находящуюся в глубоком согласии со всем духовным опытом наших наиболее великих святых Запада. Представляемый материал, несмотря на пропуски, достаточно обширен. Специалист найдёт там много ссылок, которые он может дополнить. Неспециалист будет счастлив, по крайней мере, найти собранным в значительное количество важнейших текстов.

Последняя глава кратко излагает, куда должно вести осуществление во всей полноте союза любви между Богом и человеком. Мы попытались показать, в какой мере эта перспектива и эта вера изменили всё наше восприятие существования и, в дополнение, почему традиция в отношении нашего союза с Богом, в общем развитая на Западе, в силу её недостаточности, вела неизбежно в тупик, на который мы указали в начале этого введения.



Предисловие автора


Указав на важность, которую мы придаём свидетельству мистиков, мы хотели бы вначале кратко дать несколько указаний на деликатную проблему их интерпретации, особенно в связи с психоанализом.

Если a priori однажды и навсегда допускается, как само собой разумеющееся, вместе со всем схоластическим средневековым богословием то, что вершины «союза с Богом» не могли бы действительно быть реальным союзом с Богом, участием в Его собственном Существе и в сознании, которое имеет Он Сам, в Любви, в которой Он Сам Себя любит, но скорее всего является эффектом определённого действия Его благодати на нашу душу — тогда становится очевидным, что «мистический союз» по праву попадает целиком в область психологического наблюдения и может приоткрыть только в общем и целом законы всей психики.

Например, это неявная рабочая гипотеза такого психоаналитика, как Антуан Вергот[5], который, впрочем, относится с особым уважением к феномену мистиков. Тем не менее, так же как и этот автор, но по другим причинам и в согласии с другой схемой, мы отказываемся, как разделять духовное и психическое, так и смешивать их[6].

В мистической перспективе, которая является нашей, святой — как говорит об этом святой Хуан де ла Крус (Иоанн Креста † 1591) — утешается не только Богом, но и через Бога, и в самом Боге. И в большинстве случаев наша человеческая психика также принимает в этом участие. И след этого участия нашей психики именно тогда (по праву, по крайней мере) попадает в область, доступную наблюдению со стороны психолога, но это ещё не сущность самого утешения.

Различие значительно. Впрочем, это изменение перспективы проявляется не только в единственном мистическом опыте «союза с Богом», но также, и в сильной мере, в мистических переживаниях или в интерпретации определённых явлений. Нам представляется, что это опять именно богословское допущение, которое вовлекает А. Вергота в рассмотрение всех случаев появления стигматов, за исключением, может быть, случая, происшедшего со святым Франциском Ассизским, как представляющих случай истерии.

Позволим себе прямо сейчас сделать некоторые уточнения по поводу этой особой проблемы, тогда и вопрос об интерпретации мистиков, в целом, окажется прояснённым.

Мы охотно согласимся с тем, что ещё мало известный психосоматический механизм, который обеспечивает переход психического впечатления к появлению ран, является одним и тем же как в случае стигматов, так и в любом случае истерии, включающем в себя появление подобных явлений. Мы без колебаний согласимся, что среди множества случаев известных стигматов многие не имеют никакого религиозного значения и только являются патологическими явлениями с религиозной установкой. Мы даже будем готовы допустить, безусловно, с меньшей уверенностью, то, что все стигматизированные обязательно обладают предрасположением истерического характера к приобретению стигматов. Сама проблема для нас выглядит так: можно ли из-за этого в целом свести все случаи стигматизирования к простому явлению истерии?

Если да, что является мнением А. Вергота, то очевидно, что такое явление, не позорящее того или ту, кто является жертвой, не будет представлять, однако, никакой особой ценности в качестве знака от Бога.

Если нет, тогда всё, очевидно, развивается иначе. Тогда богослов имеет не только право, но и обязанность спросить себя, нет ли некоторого знака, исходящего от Бога, и не должен ли он обнаружить некоторый замысел.

Итак, по поводу определённого явления стигматов у мистиков. А. Вергот сам берётся за проверку своей «гипотезы на характерном случае, который превосходно документирован: это случай с Терезой Нойман[7]». Никто, впрочем, не сомневается, что сама по себе демонстрация, проведённая автором, достаточно впечатляюща.

Однако мы не можем не заметить, что А. Вергот цитирует только сочинения 1929 и 1940 годов[8], тогда как Тереза Нойман умерла только в 1962 году, то есть двадцать два года спустя после появления последнего процитированного сочинения. Кроме того, с тех пор появилось много других книг или статей, посвящённых её случаю.

Затем А. Вергот честно признался в том, что Тереза Нойман, по-видимому, частично, подобно кюре из Арса[9], имела дар чтения сердец. Это не то же, что появление стигматов, но, тем не менее, было бы трудно считать за удовлетворительное и подтверждённое чисто естественное объяснение стигматов, если бы это явление не получило бы своё объяснение, и это объяснение могло бы быть, тем же, что и для стигматов, или другим, независимым и дополняющим.

А. Вергот, также, не оспаривает другое явление, которое само оказывается в более прямой связи со стигматами. Действительно, как известно, появлялось кровотечение тогда, когда Тереза Нойман переживала сцены Страстей в видениях, отличающихся особо впечатляющим реализмом, так как они происходили, как представляется, не только перед ней, но и в трёх измерениях вокруг неё. И, кажется, хорошо установлено, что она слышала, как персонажи этих сцен говорили на подлинном арамейском языке.

Сказать, что эти два явления «привлекают парапсихологическое объяснение»[10] — значит утверждать, исходя из этой дисциплины, что они также требуют, без доказательства, чисто естественного объяснения. Можно добавить, что нет «никакой идеи об их возможной связи с истерией» (там же), но между тем продолжать считать, действительно, достаточным объяснение стигматов истерической конверсией — это значит немного поторопиться.

Тем более что пришлось бы также дать отчёт о другом явлении, о котором на этот раз А. Вергот не сказал ни слова, и которое, однако, представляется всё более несомненным: известно, что в течение более 35 лет Тереза Нойман жила так, что ничего не ела и ничего не пила, кроме частицы хостии, которую ей давали во время каждого причастия вместе с глотком воды для проглатывания. Явление — совершенно фантастическое, особенно, если добавить, что каждую пятницу, переживая страсти Христовы, она часто теряла, в основном, через кровь и пот, несколько килограммов веса. Всё это было точно зафиксировано в клинике при соблюдении самых строгих условий с 14 по 28 июля 1927 года. При её поступлении и при выходе из клиники Тереза весила 55 кг. За первую неделю она потеряла 4 кг и восстановила 3; во вторую неделю она потеряла только 1,5кг и восстановила 2,5кг[11].

Добавим ещё то, что «отказ части церковных властей признать сверхъестественными «мистические» опыты Терезы Нойман[12]» не является таким уж категорическим, так как 6 июня 1971 года епископ Ратисбон распорядился о проведении канонического расследования. Напротив, мы, в целом, противостоим насколько можно интерпретации свидетельства мистиков через чисто сверхъестественное, как будто было возможно мистикам «видеть» или «слышать» всё, что происходило, даже сверхъестественное, без какого-либо взаимодействия с их собственной психикой: как будто сам опыт союза с Богом в мистике единения с Богом не принимал от человеческой психики никакой особой окраски, и при последнем рассмотрении союз с Богом осуществляется только в одном Боге без всякого реального союза, в самом мистике, между божественным и человеческим. Но это совсем не является, как нам кажется, смыслом христианства!

Отсюда вытекает то, что интерпретация свидетельства мистиков не является простой. Без всякого сомнения, вклад психологов и психоаналитиков может быть очень ценным, как для выявления случаев ложной мистики, так и для интерпретации этой постоянной и неразрывной смеси божественного и человеческого, которая непременно является подлинной мистической жизнью, даже если мы можем достичь только человеческой точки зрения.

Но не следует более забывать, что каждый человек спасается, по крайней мере, в силу своего доброго участия в выполнении определённой миссии рядом со своими братьями. Среди святых миссия мистиков очень близка миссии пророков или апостолов. Первая группа апостолов определила подлинность свидетельства святого Павла, который познал Христа только через мистический опыт. Святой Павел стал в полном смысле слова Апостолом! Это тоже действие Божие, которое продолжает действовать через людей после Христа так же, как и до Него. Правильно утверждать, что мистики ничего не добавляют к Откровению. Но часто они понимают лучше теоретиков, так как они переживают более интенсивно откровенную тайну и в этом, конечно, хоть отчасти их миссия среди нас, особенно, на Западе, состоит в возвращении к сердцу тайны каждый раз, когда умозрительные построения угрожают нам отвлечением от неё.

Уточним ещё раз, что с этой точки зрения нам представляется в значительной степени искусственным желать выделить тех мистиков, кто особенно соответствует «народной» религии, любящей необычные явления, от тех, кто принадлежит к «великим мистическим традициям» и кто более сдержан и интеллектуален[13]. Можно увидеть в этом просто разницу темпераментов, выбранных Богом для выполнения различных миссий. Но пусть послание тех и других является в основе одним и тем же — отвлечённые богословы, официально признанные, не ошиблись, оказав одинаковое недоверие и тем и другим, предав их забвению.

Не могло быть и речи в произведении, столь кратком, об оправдании каждый раз одной интерпретации перед другой, или даже о выборе или использовании того, а не иного свидетельства. Повторим следующее: в этом лабиринте мистических переживаний нить Ариадны, за которой мы следовали, является богословием великих учителей Церкви и именно первоначальной Церкви, мистической Церкви и Церкви Востока. И здесь две традиции, Востока и Запада, проявились для нас как удивительно взаимно дополняющие и способные к взаимному просвещению: богословская традиция Востока (усовершенствованная, исходя из мистического опыта, опыта часто невыразимого) и мистическая традиция Запада (к несчастью, игнорируемая спекулятивным богословием Запада, свидетельство которого настолько убедительно, насколько оно не соответствует тому, что было в то время официальным богословием на Западе).

Безусловно, мы иногда опирались на такое свидетельство, которое некоторые посчитают во многом спорным. И мы могли бы сказать: ну и что. Вместо того или иного факта, или того или иного мистика, которых можно было бы исключить, можно процитировать десять других. Для нас важно видение в целом; определённое понимание центральной тайны христианской веры, которая — как мы в целом убедились — приобретает наиболее логичную и наиболее рационально удовлетворительную связность только на уровне высокой мистики.

И именно во имя рационального требования нашего времени, как и во имя его духовного требования, мы можем решиться перефразировать известную формулировку, утверждая: или христианство в XXI веке будет мистическим или его вовсе не будет.



Первая часть. Бесконечная потребность в любви: Бог и человек, невозможный союз



Глава I Откровение любви: Троица


На последующих страницах речь не пойдёт о том, чтобы пытаться показать, что Троица была в некотором смысле необходима и что Бог не мог быть другим. Всякая попытка в этом роде прежде всего опровергается фактами. Человек узнал о тайне Троицы только через Откровение и потребовалось много времени на приблизительное понимание того, о чём шла речь. Доказательство после действия не было бы очень убедительным. Но, более того, такое поведение по-своему извратило бы уже наш подход к Богу. Речь идёт о тайне жизни Бога. Любая жизнь уже остаётся для нашего ума тайной, на каком бы уровне эта жизнь ни была представлена. А здесь речь идёт о Жизни Бога.

Поскольку Бог Сам открыл нам Свою сокровенную жизнь, то позволительно думать, что это не только для того, чтобы удивить нас и задать нам некоторую незначительную и маловажную загадку. Исходя из Откровения, которое только Один Бог мог нам дать, мы попытаемся лучше понять, в чём оно состоит и что оно может нам сообщить. Мы даже попытаемся скромно издалека угадать сокровенное значение и внутреннюю связь для лучшего понимания его сияния. Тогда мы будем иметь возможность через тайну Божию и союз трёх божественных личностей немного предвидеть тайну всякого союза между личностями, как между людьми во Христе, так и между человеком и Богом.



1 Диалектика Любви


«Бог есть любовь». Это выражение встречается у Св. Иоанна и оно было повторено, как эхо, всеми мистиками. Это выражение является наименее несовершенным на нашем человеческом языке для представления того, кто есть Бог и какой порядок имеет божественная природа. У нас нет другого средства, чтобы пытаться говорить о Боге, исходя из того, что мы уже знаем. К тому же, человек существует согласно с образом Божиим. Следует только следить за тем, чтобы не сводить Бога к нашему образу. Для понимания Любви, которая открылась нам в Боге, мы будем исходить вначале именно из человеческой любви.

Любовь предполагает обмен, взаимный дар, то есть одновременно союз и различие. Это предприятие двух различных существ, стремящихся к достижению союза. Любая человеческая любовь, будучи значительно выше взаимного обладания, выше простой радости быть вместе, направлена к полному слиянию. Уже Платон[14] чудесно описал это, говоря о влюблённых в «Пире»[15]: «Ведь нельзя поверить в то, что только ради любовного наслаждения, в конечном счёте, так ревностно стремится каждый из них жить вместе с другим. Но скорее, конечно, нечто совсем другое, чего явно желает их душа, нечто, что она не может выразить; однако она угадывает и смутно намекает на это». Тогда Платон предполагает, что если бы бог-кузнец предстал перед влюблёнными, то сделал бы такое предложение: «Не это ли действительно то, чего вы желали: вы в наибольшей степени отождествляете себя друг с другом, так что ни ночью, ни днём вы не покидаете один другого? Если действительно вы этого желали, я могу вас вместе сплавить, объединяя вас дуновением моей кузницы таким способом, что вы, двое, как вы есть, стали бы одним и покуда будет продолжаться ваша жизнь, вы бы жили один с другим вместе, как бы делаясь только одним». Тогда, как верит философ, «каждый из них подумал бы…, что он попросту понял формулировку того, что уже давно в общем и целом желал: пусть через соединение, через слияние с любимым наконец два существа стали бы только одним!».

В действительности, это слияние, как мы хорошо знаем, всегда является невозможным; Как бы ни были горячи объятия, каждый остаётся пленником своего тела; и как бы тщательно и чистосердечно ни вёлся рассказ о себе, у каждого человека остаётся непередаваемое. И это является драмой для всех тех, кто действительно любит: в том, чтобы всегда, несмотря на все их усилия отдаться и объять, оставаться безнадёжно двумя. Любовь не может никогда фактически осуществиться.

Но есть и ещё худшее. Самое трагическое состоит в том, что любовь представляется несущей в себе неразрешимое противоречие: любовь представляется несущей в себе свою собственную смерть, так как, если бы через невозможное такое полное слияние между двумя возлюбленными осуществилось бы, они оказались бы одним существом и любовь была бы убита. Нужно, чтобы они оставались двумя — для возможности обмена любовью и устремления одного к другому. И собственно их радость состоит в этом обмене. Но покуда они ещё могут устремляться один к другому, называя себя любящими и составляющими всё один для другого — это означает, что они остаются двумя и, следовательно, их союз ещё не реализован. Вот, например, я люблю существо всем моим существом, и полностью весь направлен к тому, с которым хотел бы соединиться в его жизни, в его мыслях, радостях, испытаниях, тяготах, объединиться с ним в его теле и в его душе, но соединиться изнутри, понести его жизнь вместе с ним и чтобы он понёс мою и чтобы мы составляли одно и чтобы у нас вместе стало одно тело, одна душа и одна жизнь. Но вот если подобным образом бог-кузнец по Платону, мог бы нас так сплавить вместе, тогда я бы не был более собой и тот, кого я люблю, тоже исчез бы, и из нашего слияния родились бы новое одиночество и поиск нового брата — чтобы его полюбить.

Итак, любовь представляется имеющей возможность существовать только в отречении от исполнения или могущей исполниться, только уничтожаясь в тот самый момент, в который собирается произойти её осуществление.

Проблема не является чисто теоретической. Все мистики хорошо это поняли. В человеческой любви даже в благословенные моменты наиболее совершенного союза различие между влюблёнными всегда хорошо обеспечено для того, чтобы ничто не угрожало существованию любви. Неосуществлённым остаётся только устремление. Но в союзе с Богом не только наше тело, но и наша душа, наш ум и всё наше тварное существо могло бы расплавиться в горниле любви Божией и исчезнуть. В этот высший момент у наиболее слабого из двух влюблённых прекратился бы обмен собственно любовью.

Все мистики почувствовали это и не только в христианстве. Но так как именно у них речь идёт прежде всего об опыте, а не о теории, то формулировка проблемы не является даже всегда прямой, как этого нам хотелось бы. Более техническое и более систематическое размышление со стороны нескольких хороших специалистов также может иногда нам помочь. Итак, вот несколько весьма коротких текстов которые приводятся в качестве примеров.

Начнём с индуизма, указав сразу на то, что в традиции первых Упанишад, где душа индивидуума теряется в великом вселенском Основании, совершенно очевидно, что наша проблема больше не выдвигается. Её можно встретить только в разновидностях индуизма, находящихся под влиянием течения бхакти, отмеченного сильным личным отношением к Богу:

«Если бы в её союзе с Богом душа была бы уничтожена, не могло бы там и быть союзу, так как более не было бы субъекта, соединяющегося с Богом. Если бы с другой стороны сама душа не пропала бы каким-то образом и жила бы также, как и раньше, союз не имел бы более места[16]».

И вот, что говорит Соланж Лемэтр, комментирующий опыт Рамакришны: «Моё упорство как просто отпечаток меня позволяет радоваться от присутствия Божия и любить Его. Мы не смогли бы вкусить божественную Красоту не делая различие между Богом и собой[17]».

И собственно о самом Рамакришне: «Я видел, что Он и тот, кто живёт во мне, являются одной и той же личностью. Простая линия разделяет двоих для того, чтобы я мог бы радоваться от божественного блаженства[18]».

Кабир[19], скромный ткач из Индии, в конце XV века осуществил этот опыт союза с Богом, но не слишком много знал, как дать отчёт о нём:

«Тот, которого я искал, пришёл на встречу со мной и вот, Тот стал мной, которого я называл Другим!

Послушай, Подруга, живёт душа в Возлюбленном или Возлюбленный живёт в душе?

Я более не знаю, как различить душу и Возлюбленного, чтобы можно было сказать, это душа или это Возлюбленный, который живёт во мне!».

Наконец после этой цитаты, очень близкой ко Св. Павлу, приведём последнюю, в которой уже в большей степени видно философское размышление о том, что пережито: «Душа поглощена Единым, и нет более двойственности[20]».

Но другие переживают эту тождественность с Богом в совершенной простоте даже не подозревая в этом метафизической проблемы. Так удивительным образом Тукарам († 1650), неграмотный бедняк, был захвачен Богом с той же силой, как Халладж[21] или святой Хуан де ла Крус, Мейстер Экхарт († 1328) или Жан Святого Самсона.

«Вот меня погрузило в его природу, — описывает себя Тукарам, говоря о Боге, — и теперь различны единственно наши имена»[22]. Или ещё обращаясь к Богу: «Я даю тебе лицо, Ты даёшь бесконечность. Мы — двое, одно тело, новое существо родилось, Ты — я, я — Ты. Между нами более чем различие, я — Ты, Ты — я[23]».

Такое же утверждение этого парадоксального опыта, бывшего ещё в начале этого века, имеется у необычного мистика, подлинное имя которого мы даже не знаем, но которого все называли Рамдас, то есть «служитель Рама» (Рам было именем, которым он называл Бога). В середине его рассказов о паломничестве, которые немного напоминают рассказы знаменитого «русского странника», имеется гимн любви, обращённый к Богу, с абсолютно безумной горячностью: литании Рамдаса, составляющая пятнадцать страниц. И вот короткий отрывок:

«О Рам, Ты это двое, но Ты есть один. Любящий и Любимый, тесно объятые, становятся одним. Двое становятся одним, и Один остаётся, будучи вечным, бесконечным и Любовью. О, Любовь, О, Рам! Бред, о дух, который захвачен безумием любви Рама[24]».

В Исламе вначале вспомним знаменитый крик любви (Аль) Халладжа: «Я стал Тем, кого люблю, и Тот, кого я люблю, стал мною! Мы — два духа, слитые в одно тело! Поэтому видеть меня — это значит видеть Его и видеть Его — это видеть нас[25]».

Посмотрим ещё на этот необычный текст, в котором мистик, окончивший жизнь мучеником за то, что не считался с официальными нормами, приходит к желанию освободиться в самом себе от самого себя для того, чтобы всё место в себе предоставить Богу: «Между мной и Тобой есть «это я», которое мучает меня. А! Твоим «это Я» уничтожь моё «это я» между нами двумя[26]».

Джалал ад-Дин Руми[27], персидский мистик, основатель ордена танцующих дервишей, говорил то же самое:


«По истине мы одна душа, я и ты.

Мы являемся и мы скрываемся: ты во мне, а я в тебе.

Вот глубокий смысл моего отношения к тебе.

Ибо не существует между мной и тобой ни я, ни ты[28]».


Чудесное утверждение, но при этом почти безнадёжное! В тот самый момент, когда Руми хочет показать то, что он более не чувствует разделения, он вынужден для того, чтобы об этом сказать, неявно признать, что оно существует.

А вот как Титус Буркхардт († 1984) по свидетельству Ибн Араби († 1240) анализирует проблему союза с Богом мистика, достигшего предела, «Божественного человека»: «… индивидуальное лицо божественного Человека по необходимости существует особым образом: он более не существует — в том смысле, что только в своём отождествлении с божественным разумом его существо, носящее ещё имя человека, признаётся как «он сам»; однако, если его индивидуальное лицо особым образом не существовало бы, никакая бы «субъективная» непрерывность не связала бы между собой его человеческие переживания[29]».

Фарид Удин Аттар († 1230), говоря о союзе с Богом, сравнивает его с падением предмета в океан. Нечистый предмет сохранит свою нечистоту и будет отличным от океана. «Но если чистый предмет упадёт в этот океан, он потеряет своё отдельное существование и будет участвовать в движении волн этого океана; перестав существовать в изоляции, он с этих пор станет прекрасным. Он существует и не существует. Как это может происходить? Умом это невозможно понять[30]».

Тот же автор передаёт ещё нам такие слова одного бездельника, обращённые к духовному учителю: «Раз ты говоришь, ты не объединён с Богом. Так как ты остаёшься некоторым предметом, ты не являешься махрамом[31]. Если ты только одним волосом отделён от объекта своей любви, это составляет расстояние в сотни миров[32]».

Но в действительности таких текстов бесчисленное множество. И вот некоторые, связанные с различными лицами, переданы в том же произведении. Речь идёт всё время о союзе с Богом и о текстах, адресованных Богу: «Мы двое действуем как только один, нас не множество — познай это, о, ты, который есть вся радость, а не грусть[33]». «Если ты сожжёшь меня и сделаешь пеплом, во мне не найдётся другого существа кроме тебя[34]» «Я не знаю, являешься ли ты мною или я есть ты; я был уничтожен в тебе, и двойственность была потеряна[35]».

Ещё совсем недавно одна давно верующая католичка, сегодня мать четырёх детей, после нескольких лет мистической жизни приходит к тому же самому вопросу: «Где останавливается «я» и где начинается Бог? Год за годом граница, которая как бы нас разделяла, стала такой тонкой и зыбкой, что большую часть времени я не могла более её отличать; а мой ум по-прежнему безнадёжно находился в поисках: что Его, а что — моё? Теперь нет больше затруднений. Нет более «моего», есть только «Он»[36].

Эти несколько текстов совершенно недостаточны для составления действительного свидетельства. Следовало бы по возможности увеличить число авторов и учителей различных школ, находящихся внутри каждой из великих религий. И это было бы совершенно другое исследование. Но эти несколько примеров достаточны для того, чтобы показать, помимо частоты явления, по крайней мере, с какой силой порой переживается проблема и как она собственно формулируется мистиками.

Начиная с некоторых пор, мы имеем новое подтверждение действительности этого парадоксального опыта точно в тех же терминах, но на совершенно другом пути: речь идёт об избежавших смерти, кого считали умершими порой в течение нескольких часов и которых наши современные методы реанимации возвратили к этой жизни. В течение комы они иногда оказывались вне собственного тела и тогда получали необычный опыт, во время которого они чувствовали около себя «присутствие» того, кого они отождествляли с Богом или с их высшим я. «Очень часто двое воспринимались как только одно единственное существо, и часто люди подчёркивают, что в действительности не имеется никакого разделения с Богом»[37]. Когда Барбара Харрис проходила через такой опыт, «Бог в одно время был с ней и составлял часть её. Она была с Богом и в то же время составляла часть Бога»[38]. Перед лицом таких свидетельств наша логика попадает в тупик. Была она «с Богом» и соответственно ещё отлична от Бога или она была одним существом с Богом?



2 Решение Любви


Итак, в Боге тупик разорван, и противоречие преодолено. Вот как в Боге открывается нам структура Любви в ней самой, структура абсолютной Любви, и эта Любовь представляется нам как вечный обмен между различными лицами, взаимно отдающими то, что у них общее. Но для того, чтобы немного предположить то, в чём состоит суть вопроса, нужно разъяснить вначале смысл некоторых основных терминов.



а) «Природа»


При рассмотрении той проблемы, которая нас интересует, «природа», «сущность» или «субстанция» практически являются синонимами. Итак, будем исходить из термина «субстанция», который нам относительно более привычен.

Мы знаем хорошо материальные субстанции для: воды, воздуха, земли, дерева, камня, металлов и т.д. На уровне ежедневного существования мы имеем достаточное знание. Мы знаем то, что можно ожидать; то, что можно с этим делать, какие у них возможности и соответствующие неудобства. Это представление о различных материальных субстанциях ценно для практического применения. Но необходимо признать, если мы пытаемся продвинуться немного далее, что наше знание о материи остаётся очень ограниченным. На уровне атома, как говорится нам, все субстанции состоят из одних и тех же фундаментальных элементов. И только числом и расположением этих элементов одна субстанция отличается от другой. Утверждается также, что материя сотворена скорее более пустой, чем заполненной. Стали также думать, что имеется определённая эквивалентность между веществом и энергией и что в основе одно и другое являются только двумя видами одного явления. В окончательном виде знание этих субстанций, которые при этом нам так знакомы, большей частью нам не передаётся.

Но имеется ещё большая трудность. Мы до сих пор рассматривали только относительно простые субстанции. Если мы сейчас хотим изучить своё тело, нам следует рассматривать не только различные субстанции, которые его составляют, но и необычную сложность их комбинаций. Лучше перечитаем Жана Ростана († 1977), признающегося в своём незнании: «Я верю в то, что человек происходит от животного, но я никогда не говорил того, что я знаю, что такое животное. Я верю в то, что ребёнок происходит телом и духом от родителей, но я никогда не говорил, что я знаю, как такое произвести на свет. Я верю в то, что жизнь происходит от материи, но я никогда не говорил того, что я знаю, что такое материя»[39].

Однако во всём этом рассуждении мы до сих пор рассматривали только материальные субстанции. Но ведь Бог не имеет тела; следовательно, природа или субстанция Бога не является материальной. Мы не будем из-за этого сводить её к интеллектуальной абстракции, к некоторому виду существующей Истины. И не будем думать, что мы можем выйти из положения, утверждая, как в схоластической философии, что Истина есть наиболее конкретное бытие. Это только слова и игра слов. Признаем просто, что для нас совершенно невозможно представить нематериальную субстанцию, так как через «нематериальную» нам представляется, что мы отстраняем всё утверждаемое нами при разговоре о «субстанции». И действительно мы не имеем другого знания, связанного с опытом, кроме знания материальных субстанций.



Никакое непосредственное представление Троицы невозможно, так как у Бога нет тела. Явление трёх человек или ангелов Аврааму несомненно наименее несовершенно среди символических изображений. Различие лиц там ясно утверждается. Единая общая природа там проявляется намного меньше, её можно увидеть в золотом фоне, образованном крыльями, которые соединяются.


Но если наше воображение остаётся бессильным, мы можем, однако, допустить, что может существовать сам по себе не невозможный и не абсурдный другой порядок реальности из других субстанций, полностью нематериальных, играющих примерно ту же роль, о которой мы знаем через опыт материальных субстанций. Это касается и субстанции нашей души или субстанции Бога. И ещё, удобно ли в связи с ними освободиться в наиболее возможной степени от всякой попытки представления? Особенно не будем пытаться создавать какую-нибудь идею, исходя из рассмотрения материальных субстанций, воображая их как наиболее лёгкие, прозрачные и эфирные.

Из чего действительно может быть сделана божественная субстанция? Строго говоря, мы ничего о ней не знаем, и, без сомнения, будет очень самонадеянно желать разрешить эту тайну. Впрочем, мы знаем не больше, из чего сделана субстанция нашей души. Но успокоим себя. Это не так серьёзно, так как мы вдобавок знаем не больше о том, что такое свет и, однако, мы его видим очень хорошо; то же относится к жизни, а мы всё же живём и т. д.

Может быть, хорошо было бы вернуться к выражению святого Иоанна: «Бог есть любовь»[40] или ещё «Бог есть свет»[41]. Это единственные выражения, с помощью которых Откровение говорит по поводу божественной природы. Слово «любовь», может быть, обозначает эту божественную природу в самой себе, и свет там обозначает нечто большее, поскольку нам о нём сообщается. Очевидно то, что это слово «любовь» не объясняет нам таким образом, из чего сделан Бог, но оно позволяет лучше определить какого порядка Он есть. И если мы можем видеть, не зная, что такое свет, оказывается также, что мы можем в значительной степени «ощутить» Бога, испытывая Его любовь и нежность в глубине нашего сердца, при этом не разгадывая тайну этой любви. Окончательно именно в молитве через бесконечно простой духовный опыт мы сможем лучше распознать, в чём состоит собственно Существо Божие. Этот опыт различается разными степенями интенсивности, в соответствии с которыми можно говорить о великих мистиках или о скромных начинающих в области духовной жизни, но по существу он остаётся тем же самым.



б) «Личность»


Мы увидели, насколько было трудно покинуть строгую область предметов, про которые мы верили, что знаем их, так как они непосредственно доступны нашим чувствам. И уже было чрезвычайно трудно, исходя из материальных субстанций, подняться нам до идеи полностью нематериальных субстанций. Вот ещё большая трудность: мы до этого оставались в области представлений о существе, субстанциях и природе. Но именно личность не имеет собственно порядка существа (иначе было бы четыре существа в Боге: три лица и божественная природа).

Личность также не является «не существом» и не есть ничто. Она не является также промежуточной категорией, полусуществом или началом существа. Не следует думать о ней в категориях существа, тем более изнутри категории существа, и мы не пытались мыслить о нематериальных субстанциях как о возвышенных бесконечно очищенных материальных субстанциях.

Так как личность по определению не входит в категорию существа, легко можно понять, что мы не можем иметь непосредственного знания о ней. Но тогда во имя чего вводить эту недоступную категорию?

Прежде всего, это имеет наиболее глубокое основание, так как Церковь, по мере размышления в течение многих столетий о тайне Троицы, мало-помалу выработала эту новую категорию, которая представлялась необходимой для сохранения тайны, открытой нам Богом, от всякого искажения и всякой бессмыслицы. Затем, хотя мы не можем непосредственно познавать личности так же, как мы узнаём множество предметов (ведь поистине личность — это не предмет), мы можем, тем не менее, иметь некий опыт. Никакой язык не располагал термином, обозначающим личность. В силу верности откровенной тайне мы пришли к выбору или к разработке соответствующего выражения. Но все наши языки уже имели печать ежедневного опыта, при котором мы производили разделение личностей с помощью игры «личными» окончаниями, спряжениями или использованием «личных» местоимений. Личность является субъектом: «я», «ты», «он». Огромная трудность заключается в том, что мы никогда непосредственно не добираемся до личностей. Я знаю кого-то только по его телу, жестам, его словам, по его взгляду. Личность никогда не существует в чистом виде. Нельзя говорить о личности, не упоминая соответствующей природы (материальной, то есть для нас телесной, или нематериальной). Напротив мы много знаем о субстанциях, которым не соответствует никакая личность: этот стол, этот стул не являются «личностными» существами. Но личность может чувствовать, иметь волю, думать, радоваться, страдать, желать и вспоминать только через природу. Вообще можно сказать, что «я» могу чувствовать боль в ноге только от того, что я обладаю ногой со всем инструментом нервов, продолжающим её. Но одновременно это не моя нога, которая страдает, но «я». Это «я» не есть только сумма всего в моём теле, ни даже в моём сознании, так как моё сознание кроме того самопроизвольно понимается как принадлежащее мне и, следовательно, отличным от «меня», который владеет им.

Я могу грустить или радоваться только потому, что я имею сердце или душу, чувствительную к радости или к грусти. Кроме того, здесь личность в конце концов радуется или страдает, но она может испытать такой порядок удовольствия или страдания только от того, что в её природе что-то соответствует этому порядку восприятия и чувствительности. Личность не может восприниматься без природы, в которой она живёт, и, тем не менее, она не является ни одним из элементов этой природы, ни их простым объединением.



в) Отношение личность/природа


Каждая личность живёт вместе со своей природой при многообразии очень сложных отношений. Всё, что я испытываю, я испытываю через свою природу, неважно, желание ли это получить удовлетворение или поспешно избавиться от страдания. Но все эти желания, положительные или отрицательные, физические или психологические, могут находиться в конфликте, быть противоречивыми и несовместимыми или неспособными быть удовлетворёнными все одновременно и немедленно. Нужно установить определённый порядок, иерархию ценностей, потребностей, осуществить выбор. Я могу отказаться от наслаждения только ради другого высшего и более настоятельного. Следовательно, при этом постоянном третейском суде личность не находится вне столкновения, а является глубоко погружённой в свою природу и в значительной степени определяется всем, что она при этом чувствует.

Признаем также, что когда идёт речь о человеческих личностях, то согласно со всем, что мы сегодня знаем из современной науки, возможности действия, оставленные для личности, в конечном счёте представляются достаточно узкими. Нам достаточно то, что она существует. Но особо отметим, что именно этот конечный глубокий выбор не делается вне тех обстоятельств, которые личность испытывает по своей природе собственно через эти обстоятельства.



г) Отношение личности к личности


Мы уже говорили о том, что личности не могут войти в прямое отношение личности к личности, но только через свою природу. Можно очень хорошо понять, в крайнем случае, прямое отношение души к душе без посредства слов, жестов и без какого-либо телесного знака. Но душа есть ещё и составной элемент природы. Душа ещё является порядком существа, согласно с обычными представлениями полностью нематериального существа, которое, однако, обладает ещё устойчивостью в присущей ему степени. Личность не обладает никакой устойчивостью, она есть ничто, так как она не есть что-то, она действительно не «существует» в той мере, в какой глагол «существовать» может по существу соответствовать только существам, природе и субстанциям; но тем не менее глагол «существовать» будет принят для того, чтобы говорить о личности, так как нужно основательно пытаться что-то говорить о ней.

Тем более, личность не является «личностным существом» как некоторые это выражают. Она вообще не является существом. Но она является тем, что делает существо личным.

В силу того, что личность сама по себе является ничем и может существовать и жить только в существе и в природе, не может быть прямого отношения личности к личности. Сама личность не является «умом». Ум принадлежит ещё существу. И, следовательно, собственно личность абсолютно недоступна. Её можно узнать только через её природу. Таким образом, любой грамматический признак, любое имя прилагательное, приписываемое личности, в действительности подходит только природе, в которой она существует, и подходит этой самой личности только вторично и косвенно.

Сказать, что Пётр — злой, это значит сказать, что имеется злость в природе Петра. Но он не является всегда злым, в нём имеется также другое начало такое, как сострадание, страх и даже доброта. Я могу также, с течением времени, быть достаточно информированным о природе Петра для того, чтобы определить нечто о позиции Петра, как личности, по отношению к его природе. Я могу, например, отгадать то, что он борется со своими недостатками или что он в этом небрежен или что он слеп и даже не видит их. С помощью такого знания позиции Петра по отношению к самому себе я могу так в определённой мере возвыситься до личности.

Но следует предохранить себя ещё от овеществления личности в некотором сорте вторичной природы, плотной и глубокой, лежащей под первичной, сильно скрытой, с помощью которой личность осуществляет свой выбор. Таким образом мы только отодвинули бы проблему. Я могу найти личность только через отношение, никогда не находя её непосредственно в ней самой, только в позиции, в динамическом отношении, никогда не в состоянии, так как только существа могут иметь состояние. По этой причине именно личности никогда не могут непосредственно общаться, объединяться или непосредственно отдаваться. Они могут общаться только самовыражаясь через свою природу. Они могут объединиться или отдаться, только объединяясь в ней или взаимно обмениваясь своей природой для того, чтобы в конце концов сформировать только одно существо.



д) Решение Любви


Всё предшествующее позволяет теперь нам понять, как наиболее полный союз, который только можно было вообразить, может быть реализован, без чего так объединённые личности были бы приведены к смешению. Отец и Сын остаются в Боге двумя личностями, двумя «я», двумя совершенно различными субъектами; и тем не менее они живут вместе только в одной и единственной природе — в единственном образце.

Они — это две личности в одном существе. Это в реальности даже более, чем союз. Ведь союз может быть только результатом движения двух существ, одного к другому. Союз предполагает, что было время, когда два существа, достигшие соединения, сначала были разъединены. И в союзе всегда существует немного этой боязни о том, что движение по объединению как бы не совсем закончилось. В Боге союз имеется за пределами любого процесса объединения. Сын никогда не имел другого существа, чем собственное существо Отца. Отец способствует существованию в вечности Сына в Его собственном существе, и Сын живёт в существе Отца, думает, любит, желает и действует в этом существе Отца через и посредством природы Отца, которую Отец Ему, Сыну, сообщает как будто через и посредством Его собственной Природы, присущей Ему как Сыну. Отец испытывает необычную радость от наличия возможности сообщить Своему любимому Сыну полноту и цельность, присущие Ему — то, что никакая человеческая личность вне Бога не может осуществить для того или той, кого любит. Сын обладает чудесной радостью унаследовать всё то, чем Он является, напрямую от своего Отца и знать то, что Отец, как бы по причине ли недостатка любви или же как бы по неспособности отдать, ничего не удержал из того, чем Он был, и передал Ему это. Тогда хорошо представляется — мы сейчас увидим, почему — что Сын мог бы в порыве благодарности передать Отцу то самое существо, в котором Он живёт и которое Он полностью получил от Отца; и которое Он действительно мог бы Ему отдать, как бы удивительно это не могло бы казаться нам. Не в том смысле, что Отец, отдавая всё, что Он есть, своему Сыну, лишается своего собственного существа и перестаёт существовать — что абсурдно. Но в том смысле, в котором Отец действительно даёт своему Сыну то, чем Он является, до такой степени, что Сын распоряжается этим существом и Он обладает им сообща с Отцом, совершенно как собственно сам Отец. И тогда Отец снова передаётся своему Сыну.

Итак, существует обмен, реальный и полный дар. Дарение не только всем, что имеется, но и всем, чем они являются. И в Боге это дарение не является развивающимся, но исконным и вечным. Отец и Сын имеют огромную радость быть двумя личностями и одним и тем же существом, вместе с тем обладая только одной и единственной природой. Они остаются двумя, будучи только одним: двумя личностями в единственной природе. Это тот образ жизни и существования только при одном общем существе, оказывающийся как бы немного одним у другого, то есть то, что богословы называют «circumincession» — взаимопроникновение Трёх — или «перихорезис» — взаимопроникновение ипостасей.

Совершенно очевидно, что то, что происходит таким образом в Боге между Отцом и Сыном, не подвластно нашим бедным словам. Мы можем только предположить и попытаться догадаться об этой вечной радости вечной любви. Ещё здесь нам может быть полезно перечитать некоторые тексты о похожем счастье союза между душой и Богом, для лучшего понимания того счастья, какое могут дать такое дарение и такой обмен. Пока при чтении этих текстов мы можем не беспокоиться об их соответствии подлинной реальности. Позже мы попытаемся немного уточнить, в какой степени и в каком смысле мы можем надеяться однажды быть объединёнными с Богом. Мы также попытаемся немного уточнить, насколько наш союз с Отцом будет отличным от союза Сына с его Отцом. Пока что посмотрим только на ту радость, какую может испытать душа, объединённая с Богом, и через эту радость значительно за её пределами немного попытаемся представить и поразмышлять о той, которая соответствует Отцу и Сыну.

Для начала, в значительной степени об этом идёт речь в знаменитом тексте святого Хуана де ла Крус (Иоанна Креста) из его комментария к Cantique spirituel (35 строфа)[42]. Речь идёт о следующих стихах:


«Возрадуемся один о другом, о мой Возлюбленный,

И посмотрим на нас через вашу красоту».


«Вот объяснение: постараемся с помощью этого упражнения любви, о котором мы говорим, суметь увидеть нас в вашей красоте; иными словами я желаю, чтобы мы стали подобны в красоте и чтобы ваша красота была такой, чтобы, когда мы глядели друг на друга, я бы представлялся подобным вам в вашей красоте и видел бы себя в вашей красоте. Тогда я увидел бы вас самих в вашей красоте, а вы увидели бы меня в вашей красоте; вы бы увидели себя во мне в вашей красоте и я увидел бы себя в вас в вашей красоте; и, следовательно, я показался бы вами в вашей красоте и вы показались бы мной в вашей красоте; моя стала бы вашей и ваша стала бы моей; в ней я буду вами и вы в ней будете мною, так как ваша собственная красота будет моей. Таково усыновление детей Божиих, которые по истине будут говорить Богу то, что сам Сын говорит вечному Отцу согласно со святым Хуаном: «И всё Моё — Твоё, и Твоё — Моё»[43].

Итак сам святой Хуан де ла Крус сравнивает этот союз между душой и Богом с радостью, которая в Боге соединяет Отца с Сыном.

Теперь несколько отрывков, где взаимность, обмен и глубокое счастье, доставляемые ими, может быть, выражены более ярко. Речь идёт о комментарии к «Да здравствует Пламя любви», 3 строфа[44]. Это также душа и её Возлюбленный: «Отныне она с ним составляет одно, и определённым образом она является Богом через участие… Вот почему, поскольку Бог как бы отдаётся ей в совершенной свободе и от всего своего сердца, она же со своей стороны как ставшая более свободной и милостивой, как более единая с Богом, отдаёт Бога самому Богу и через Бога».

«Этот дар, который душа отдаёт Богу, является реальным и абсолютным… Он его сам с радостью принимает как нечто, что душа дарует от самой себя. Совершая это божественное дарение, душа воспламеняется совершенно новой любовью, и Бог снова свободно отдаётся ей, и она также постигает в Любви. Следовательно, тогда так формируется взаимная любовь между Богом и душой, соответствующая их союзу в духовном браке; так как блага одного и другого, составляющие божественную сущность, свободно приобретаются каждым из двух в силу свободного дарения, обоюдно совершаемого ими, они обладают ими сообща с того дня, когда им говорилось то, что Сын Божий сказал своему Отцу, — как утверждает святой Хуан: «Всё, что во мне, в Тебе и всё, что в Тебе, во мне».

Прочитаем ещё очень красивый отрывок из Иоанна Святого Самсона, в котором душа обращается ко Христу:

«Вы — мой и я — ваш. Вы мною обладаете абсолютно, всем и полностью. И мы являемся только одним в каждом и в единственном из нас двоих, мы одинаково восхищаемся любовью и красотой — одного и другого, и одного в другом и через взаимное и невыразимое воспламенение одного от другого и одного в другом, где мы являемся обладающими в равенстве радости, в равенстве красоты и в простой любви, в нашей простой и единственной сущности вне действия, вне страсти, вне наплыва, даже вне самой любви, в любви как в самой любви без любви, в ней очень простой, очень единственной и очень внимательно взаимно проникающей в нас двоих, в единственной простоте из нас двоих, вне понимания, вне восхищения и без восхищения, в невыразимо невыразимом, где я оказываюсь полностью охваченным и поглощённым любовью и удовлетворением, вне любви и вне удовлетворения в единственном объекте, который меня держит неподвижно восхищённым и скреплённым вечным вниманием без внимания, в вас и к вам мой единственный Объект и мой Супруг»[45]

Очень хорошо чувствуется, что таким текстом великий французский мистик, желая вообще говорить о союзе души с Богом, делится с нами своим собственным опытом. Чувствуется, что он совершенно поражён силой того, что он испытал, он как бы приподнят, захвачен и очищен громадной волной любви. Кроме того, заметьте ясность и силу выражений, одновременно отмечающих то, что личности остаются различными и что они общаются в одном и том же единственном существе: «в едином из нас двоих», «в нашей простой и единственной сущности», «в единственном и простом из нас двоих».

Вернёмся к тексту этого мистика. Душа воскликнула: «Я есть божественно-человеческая и человечески-божественная». И божественный супруг объясняет ей причину:

«Вот, моя дочь, моя супруга, то, чем являюсь я и чем являемся мы в том, в чём я являюсь в себе и в тебе, в моей Человечности и в моей, Божественности, одинаково существующим один в другом, в другом и для другого, и в твоей божественной человечности, существующей от меня, во мне и для меня…»[46]

Мы уже видели в тексте святого Хуана де ла Крус, что душа так реально обладала Богом в Смысле мистического союза, что могла отдать Бога только Самому Богу. Если так происходит с душой, то вполне дозволено думать, что это ещё более справедливо в отношении Сына и что через эту игру или борьбу любви между Богом и душой мы можем ощутить нечто от счастья Отца при отдаче Своему Сыну и от счастья Сына в обращении снова к своему Отцу. Попробуем поразмышлять над очень красивым текстом, принадлежащим также Иоанну де Сен-Самсону:

«Здесь два духа борются один с другим во взаимной любви, перебрасываясь взглядами любви, сверкающими от несравнимого света, для удовольствия и для единственно взаимного удовлетворения одного другим; при этом эти влюблённые духи захотели бы прекратить эту борьбу взаимно влюблённых и в высшей степени божественных объятий до тех пор, пока наиболее слабый, держащийся как побеждённый в этой борьбе любви, ощутит себя и увидит невосстановимо поверженным перед бесконечной огромностью своего вечного Объекта. Там видя окружённым всеми частями его и всеми божественными качествами, он окунается и теряется, исполняясь радости и ликования, которые намного превосходят всякое человеческое понимание»[47].



3 Логика Любви


Попытаемся — насколько это возможно — немного продолжить эти тексты через наше размышление. Наш рассудок и наш разум являются также дарами Бога, и если мы умеем их развивать в уважении к тайне, ясность и прозрачность, которые они нам приносят, совсем ничего не сокращая и не высушивая, могут только помочь нам лучше поразмышлять о внутреннем соответствии и собственно через это полноценнее нас духовно насытить.

Бог есть любовь, но любовь совершенная и бесконечная. Так как Любовь есть само существо Бога, то ничто и никто не может изменить что бы то ни было в этой любви. И в этом смысле Бог всегда бесконечно любит всякое существо по этой любви как Творец, освящающий и оживляющий Святитель и Животворец, что составляет Его собственное Существо и излучается от Него как лучистый свет солнца. Но бесконечно любящий Отец этой любви, который отдаётся и расточается, может принять любую радость от отдачи таким образом только, если Он также совершенно принят, так что Он принимает совершенство для отдачи, которое Он находит в том, кому Он отдаётся, также как и радость всякому принимающему от Отца, как и прозрачность дару, который ему даёт Отец от всего, что Он есть — как Отец имеет радость полностью жертвовать собой без всякого ограничения. Отец может проявить бесконечную милость в бесконечной отдаче только, если Он находит в том, кому происходит отдача, — бесконечное счастье при любом принятии от Него, от Отца, имея только всё и собственное существо только от Него, от Отца, будучи всем Ему обязанным и воздавая Ему бесконечную благодарность.

Только Бог может бесконечно любить всё, что Он сотворил, и всех, кого Он сотворил. Чтобы иметь возможность любить этой бесконечной творческой любовью, которая отдаёт себя, достаточно творить в Боге и быть тем, чем Он есть. Но Бог может исходить от бесконечной радости к пребыванию бесконечной любовью, которой Он и является, только если Он находит кого-то, кто имеет равно бесконечную радость в существовании только через Него и для Него, и всё, что он есть и ничего из того, что он есть, как то, что он есть.

Иначе говоря, любовь — не только радость любить, но также и радость быть любимым; и радость любви — совершенна только, если обмен совершенен и если возврат стоит дара. Если дар, который Бог даёт в любви — бесконечен, тогда то, что Он даёт, есть само Его Существо, которое есть та самая любовь, которая отдаётся. Но бесконечность единственна. Ответ на эту любовь будет в свою очередь бесконечным и соответственно достойным дара только, если он совершается через ту же любовь и если он даруется с той же самой бесконечной любовью и если он является той же самой бесконечной любовью. Нет двух Абсолютов и две Любви, в конечном счёте, не существуют. Следовательно, нужно, чтобы это происходило через саму Любовь, которая есть Он и которую Он дарует так, чтобы Бог был оплачен в ответ.

Бог есть любовь, и Отец и Сын имеют каждый и сообща только эту одну природу, эту одну сущность, по которой они едины, отдавая и передавая беспрестанно эту сущность, которая является их общей жизнью: Любовью. Это то, что мы пытаемся выразить, когда говорим о том, что Отец и Сын — «единосущны».

Мы не будем пытаться показать, почему в Боге необходимо наличие третьего понятия и третьего Лица. Но мы знаем через Христа и Церковь, что Бог не только Двоица, но и Троица. Мы можем попытаться представить, какое совершенство приносит Любви это третье Лицо.

Радость Любви состоит не только в том, чтобы любить и быть любимым, но и в отдаче друг другу того, чем мы являемся. Когда союз является безупречным, и он так совершенен в Боге, что является первичным, то радость союза состоит в совместной жизни в том, что есть общее, и в совершении действия вместе, в осуществлении того, что есть единство. Общение в существе совершенствуется общением жизни, и это происходит более всего в Боге, так как общее существо Отца и Сына динамично, являясь самой Любовью.

Если имеется сильное желание снова немного рассмотреть любовь в человеке для того, чтобы лучше понять её в Боге. Мы из опыта знаем, что любить — это не только одному находить удовольствие в другом, но и сообща делать то, что каждый любит делать, и особенно то, что он любит делать более всего, то есть то, что соответствует наиболее глубоким образом тому, кем является он. Но если каждый даже в одиночку и для самого себя любил бы эту деятельность, так вот эта радость оказывается значительно обогащённой в том случае, если её ищут, выслеживают, ожидают, испытывают с другим, для другого и в другом. Мы хорошо знаем, что если часто уже имеется определённая общность вкусов частично в основе дружбы или любви, то и наоборот, дружба или любовь имеет тенденцию создать или усилить эту общность вкусов или антипатий. Когда союз дан в полноте, как между двумя «единосущными» лицами, тогда та радость, которую каждый испытывает в себе — это также радость другого, и каждый её знает, видит её и, таким образом, счастлив этим общим счастьем не только потому что оно его, но более того, так как оно — от того, кого он любит.

Соответственно каждый ценит счастье другого более, чем своё собственное или скорее каждый в конечном счёте не имеет большего счастья, чем его осуществление у другого. Другой это знает, видит это будучи в самом общем существе, так как ничто не бывает испытано лицом, что не передавалось бы природой.

Итак, какое действие могло бы связать более близко Отца и Сына, как ни то, что наиболее глубоким образом соответствует тому, что является общим? Какое общее действие могло бы их заставить чувствовать более интенсивно — если можно так сказать — радость быть едиными, какими они являются в существе, которое есть они, если только вместе не любить в полноте, совместно испытывая удовлетворение именно в третьем? Какая же существует большая радость для супругов, чем совместная любовь, чем вместе передавать свою любовь, даже если она несовершенна, и чем вместе быть любимыми за радость, которую они даровали?

В таком случае, мы обнаруживаем ту же логику — теперь для Отца и Сына. Отец и Сын не могли бы обладать полнотой радости в их общей любви к Духу, если бы ответ со стороны любви Духа не был бы также совершенным, как и их дар, и, следовательно, если бы он сам не был бы этим даром — через ту же Любовь, которая есть существо Отца и Сына и которой Отец и Сын вместе возлюблены Духом.

Мы следовали здесь порядку божественных лиц, который нам предлагает Писание. Мы не ставили себе задачу попытаться сделать более полный обзор различных аспектов тайны Троицы. Именно поэтому мы совсем не касаемся собственной роли каждого из трёх лиц внутри Троицы, ни их особых отношений, ни их образа «исхождений». Скажем в данном случае просто, что ничто не представляется нам в оппозиции — скорее, напротив — «логика любви», которую мы затронули, была приложена в Боге также и в различных смыслах. Таким образом, она должна быть в Боге, словно бы дополнительная радость для Отца и Духа от того, что они проживают сообща их союз, вместе любя Сына; и также Сын и Дух должны обладать как бы большей радостью от того, что она оказалась в том же существе, которое есть Любовь Отца, отдавая Отцу сообща всю Любовь, которую получили от Него, и которой они являются, пребывая с Ним.

Четвёртое лицо показалось бы излишним. Каждое из трёх лиц осуществляет свою любовь по отношению к каждому из двух других посредством общей любви собственно к третьему. Понятая так, структура Любви, которую мы открыли, представляется пребывающей в совершенных гармонии и в равновесии. Хорошо чувствуется, что четвёртое звено не могло бы выполнять ту же роль. Однако оно существует. Это совокупность творения и в особенности каждый из нас.

Всё это может казаться не очень убедительным. Здесь не идёт речь о строгой логике в обычном смысле слова. Это не математическая логика, хотя это видение Троицы представляется даже нашему уму очень связным. Но мы можем выяснить в особенности через наш личный опыт, чему всё это соответствует в Боге за пределами всех наших слов. И, в конечном счёте, овладеть этой логикой любви следует попытаться с помощью сердечного понимания.



4 Требование Любви


Есть один аспект этого абсолютного общения между тремя божественными лицами, который мы были вынуждены неоднократно упоминать. Это фантастическое требование, абсолютно головокружительное для нас, которое представляет такая община любви.

Один автор попытался представить то, чем могло бы стать такое объединение жизни, и он утверждает, что это был бы ад. Этим автором является Жан-Поль Сартр в своём произведении «За закрытыми дверями». Все три персонажа этой пьесы заключены в одной комнате. Никто другой не принимает участия; стены в пьесе — голые; только три кресла, никаких развлечений, и невозможен побег. Свет никогда не гасится, и три действующих лица не могут более закрывать глаза ни на долю секунды, ни на один миг. Итак, никакое уединение не является возможным; они в абсолютном смысле отданы друг другу и осуждены на полное объединение жизни. Они ожидают наказаний, палачей, но ничто не происходит. Но во время их ожидания у них начинается общая жизнь, и они не медлят в открытии того, каким адом могут быть одни люди для других. Любопытно обратить внимание на то, что автор в сильной степени почувствовал ненужность присутствия четвёртого лица. Двоих — недостаточно. Именно в случае троих представляется, что это сочетание достигает своей максимальной эффективности. Жан-Поль Сартр не смог наглядно представить в этой метафорической игре общину с совместной жизнью настолько полной, как между тремя единосущными лицами.

Мы узнали в начале этой главы то, что любая сильная любовь имеет устремление к этому общению в существе, и мы тогда предположили наличие великой боли из-за того, что этот всецелый союз никогда не смог бы осуществиться. Итак, всегда оставался разрыв между силой любви и действительно достигнутым союзом. Боль возникла от этого разрыва. Но теперь для лучшего понимания — именно издалека — какой любовью должны быть возлюблены три божественных Лица для того, чтобы полное и основное осуществление этого союза реализовало бы их счастье и счастье бесконечное, рассмотрим мгновение, при котором разрыв осуществлялся бы в обратном смысле; вообразим, что было бы, если бы союз был бы осуществлён между двумя лицами, полный союз в самом существе, в общине существа, без которого любовь между ними достигла бы того же совершенства. Тогда бы ещё имелся бы разрыв, но на этот раз это был бы союз, который имел бы некоторое превосходство над любовью.

Но так как нам очень трудно конкретно вообразить такую ситуацию, попробуем попытаться догадаться от том, чего мы полностью не знаем, но хотели бы немного лучше понять через то, что нам относительно менее доступно. В предыдущем разделе мы попытались найти в мистических свидетельствах о радости союза в Боге некоторое отражение радости трёх божественных Лиц быть совершенно и полностью объединёнными в единственном общем Существе, Которое есть Любовь. Теперь мы стараемся предположить, какого совершенства в любви следует достичь, чтобы такое согласие в существе действительно достигало бы бесконечного счастья, совершенной радости или — что одно и то же — какое изменение вызвало бы наименьшее ослабление любви в столь полном союзе и какая страшная боль возникла бы между двумя лицами, столь полностью прозрачными друг другу. В этом также свидетельство мистиков — незаменимо. Они все показывают нам, какое абсолютное изменение является необходимым для наличия возможности объединиться с Богом в радости или какое страдание души испытывается при замкнутости на себе — насколько мало бы это ни происходило — таким образом раня бесконечную любовь, которой Бог её окружает.

Но мы здесь довольствуемся единственным гидом, впрочем, достаточно точным и достаточно полным. Святая Екатерина († 1510) из Генуи говорит нам, исходя из собственного опыта, о душах чистилища:

«Они видят только одно: божественное добро, которое действует в них или то милосердие, которое влияет на человека, возвращая его к Богу. Вследствие этого ни добро, ни зло, происходящие с ними в них самих, не могут привлечь их взор. Если бы эти души могли бы прийти в сознание, они более не пребывали бы в чистом милосердии. «Отчего они находятся в чистилище — причина этого пребывает в них, им дано это видеть только один раз в момент их ухода из этой жизни и в дальнейшем они более никогда там не зрят. Иначе этот взгляд был бы возвратом к себе»[48].

Обратите внимание на абсолютную твёрдость, подчёркнутую параллелизмом конца этих двух разделов: «этот взгляд был бы возвратом к себе», и «они бы более не находились в чистом милосердии». «Чистая любовь» требует, чтобы более не было наименьшего «взгляда» на себя, даже если бы это осуществлялось для осознания своих недостатков. Вот ещё немного далее:

«Знай это. Совершенство, про которое человек верит, что утверждает его в себе, для Бога — только недостаток. В действительности, всё, что человек совершает под знаменем совершенства, всякое познание, всякое чувство, всякое желание, всякое воспоминание, если только оно не возводит человека к Богу, всё это заражает и порочит его. Чтобы эти действия были совершенны, необходимо, чтобы они были осуществлены в нас без нас, без того, чтобы мы были первопричиной и чтобы действие Божие осуществлялось в Боге без возможности для человека быть главной причиной. «Только те действия совершенны, которые Бог осуществляет и завершает через Свою чистую и явную любовь и без заслуги с нашей стороны»[49].

Возьмём снова эти слова во всей их абсолютной строгости и ужасной требовательности, но обратим их в положительную сторону, не забывая о том, что вне душ чистилища имеется совершенство любви между единосущными лицами, которое мы видели. Каждый должен видеть только другого (или других) без малейшего обращения к самому себе, как бы мимолётно это ни происходило — даже без взгляда — до такой степени, что он не может даже сознавать ни добра, ни зла, происходящих с ним. Каждый должен действовать, исходя из общей природы, только так, как будто это не он действует, не являясь ни «главной причиной», ни «первым двигателем». Следовательно, действовать так, чтобы не он решал действовать, не он управлял действием в его исполнении, не он приписывал себе какую-либо заслугу. Каждый должен только всё передавать из себя, то есть из общей природы, другому (или другим) то, что будет желанием, памятью, знанием или чувством и всё желание, всю память, всё знание и всё чувство.

«Если бы душа была представлена божественному взору, имея ещё что-то для очищения, это было бы для неё большим оскорблением и худшим мучением, чем десять чистилищ. Причина состоит в том, что это было бы невыносимо для чистого блага и высшей справедливости Бога. Со своей стороны душа увидела бы, что она ещё не во всей своей полноте удовлетворяет Бога. Не следует забывать о том, что очищение в мгновение ока было бы также для неё невыносимо. Чтобы удалить крупицу ржавчины, она бы прошла через тысячу преисподних (если бы ей даровали такой выбор) скорее, чем, не будучи полностью очищенной, оказаться перед лицом божественного присутствия»[50].

Совершенно определённо, что наша душа постоянно предстоит Богу. Но Бог её щадит и не даёт ей осознать это, поскольку она не полностью очищена до самого последнего мгновения, то есть до последнего момента, необходимого для этого очищения, так как для неё чувствовать присутствие Бога было бы тогда хуже тысячи преисподних.

Важно отметить — и это замечание очень знаменательно для того, что мы пытаемся понять — что боль души в чистилище не уменьшается по мере того, как происходит её очищение, а скорее наоборот. Это происходит от того, что законы любви являются совершенно особыми и не подчиняются обычной логике. Чем более душа становится очищенной и чем более Бог побуждает её ощущать Своё присутствие, тем более радости она имеет от этого. Но чем больше она чувствует это присутствие Бога в себе, тем более она также страдает от своей невозможности полного соединения с Ним. Чем более любви Божией открывается в ней, тем более радости она имеет от этого; но также тем более она от этого имеет страдания, поскольку лучше видит, какую любовь осмелилась ранить она.

При такой прозрачности одних лиц по отношению к другим, когда каждый читает сам в себе, в своей собственной природе, всё то, что происходит в других, так как их природа есть и его природа, счастье возможно, и оно — совершенно только, если отношение каждого лица непосредственно к своей природе будет абсолютным отречением. Каждое лицо, ища только в полном самозабвении счастья двух других и по существу находя своё только в одном из других, оставляя всякую заботу о себе или снисходительность к себе, доходя до точки полного забвения, как будто оно покинуло самого себя и как бы сместило центр, принимая близко к сердцу и сорадуясь только счастью других, как будто в своей заботе оно стало жить только в других и для других; каждое лицо — иначе говоря — не жило бы более в своей природе иначе, как будучи ею для других[51].

Бог сотворил человека по своему образу. Вот почему так важно для нас немного лучше узнать структуру Любви. Так как мы неоднократно исходили из любви в человеке для того, чтобы лучше понять Любовь в Боге, теперь это лучшее понимание Любви поможет нам лучше понять смысл нашего сотворения, нашего бытия и нашей жизни. Именно по образу этой Любви и для наделения этой самой Любовью сотворил нас Бог. Следовательно, тайна Святой Троицы содержит вместе с тайной человеческой жизни Сына Божия ключ к нашей собственной тайне.

Через откровение тайны Троицы христиане приобрели разрешение тайны всякого союза с соблюдением различия лиц. То, что наиболее великие святые всех религий были освидетельствованы, исходя из их собственного опыта, — мы теперь понимаем, несмотря на то, как бы фантастическим нам ни казалось, что это не является абсурдным. Общение в существе между различными лицами является мыслимым. Мы можем принимать участие в самом Существе Бога, не исчезая в Нём. Христианское богословие ещё уточнит, в какой мере (с разделением между Сущностью Бога и Его энергией) и по чьему ходатайству (со всем богословием Воплощения). Без сомнения, здесь христианство, ни в чём не отвергая богатство святости и мистики других великих религиозных традиций, может напротив придать им глубинный смысл. Ещё следует для этого остаться полностью верным этому высшему Откровению Любви Божией.

Следовало бы с наибольшей возможностью заботиться о том, чтобы наши формулировки соответствовали ему не только в наших богословских трудах, но даже и особенно на уровне литургии или проповеди для того, чтобы не исказить образ в сердцах верующих. К несчастью, слишком часто, желая указать на различие лиц, мы высказываемся с помощью представления о природе. Собственно наши сравнения почти всегда природного порядка; именно так, когда мы сравниваем святую Троицу: Отца, Сына и Святого Духа, с триадой: духом, умом и мыслью, или с триадой: память, ум и воля и т. д.

Эти знаменитые сравнения могли служить в своё время и на своём месте в эпоху, когда именно понятие личности ещё не было выделено и когда следовало предполагать то, что можно было иметь в одном и том же едином существе определённый порядок различий, не разрушающий единство и простоту. Но все эти сравнения по необходимости ведут к ошибке, так как они выражают различие лиц в терминах природы. Для того чтобы эти сравнения выражали различие лиц, нужно было бы полагать соответствующие им три выражения как действительно различные и несмешиваемые. Но для того, чтобы подчеркнуть единичность божественной природы, мы затем будем вынуждены принять сравнение в противоположном смысле, настаивая на наличии глубокого тождества, которое существует между собственно этими тремя выражениями, как образующим один и тот же единственный дух. Итак те же выражения служат поочерёдно, в зависимости от рассматриваемого аспекта, для выражения единства природы или различия лиц; таким образом они представляются различными, не будучи ими, но продолжая быть, откуда неизбежно возникает впечатление крайней абстракции, очень тонкой и мало убедительной.

Остерегаться ли также таких обычных выражений, как «Дух есть Любовь». Конечно, Дух есть любовь, так как Дух есть Бог и Бог есть любовь. Но Дух не является в большей степени любовью, чем Отец или Сын. Сын и Дух, будучи Богом, не есть что-то другое, чем Отец. Лица между собой или к нам могут иметь отношения, выполняющие различные роли. Но в порядке существа и божественной природы нет ничего, что могло бы сохраняться или «быть» у одного в большей степени, чем у другого.



Глава II Призыв любви: Творение


Мы не ставили перед собой задачу провести более или менее систематическое исследование великой тайны творения. Как Бог, полностью нематериальный, может создать материю? Впрочем, что такое материя? Является ли тварное существо новым существом, дополнительным по отношению к Существу Бога? В каком смысле Бог присутствует в тварном, даже материальном бытии? И какие отношения связывают существо Бога — не пространственного, и материю — непременно пространственную, жизнь Бога — не временную и творение, связанное с изменением, движением и через это, неизбежно — с временным, и т. д.? Столько пугающих вопросов, которые, как нам кажется, до сих пор остаются без ответа и которые мы даже не будем пытаться здесь рассматривать. Мы хотели бы здесь обратить внимание только на одну сторону в осуществлении творения, сторону, которая в нашем понимании составляет собственно узел этой тайны, в то же время, эта сторона нам более доступна и для нас куда более важна, так как она проясняет всю основу нашей истории, которой мы уже касались, говоря о Боге. В конечном счёте, она одинаково глубоко затрагивает как Творца, так и творение. Мы хотели бы обратиться к тайне творения только в силу того, что творение есть дело любви, в той мере, в какой эта тайна в основе своей есть лишь особый аспект первой тайны, тайны Любви.

Итак, мы начнём с того, что уточним на основе Писания и свидетельства мистиков, каково отношение Бога к миру, иначе говоря, каков смысл творения и почему Бог нас сотворил, или же, чему в Боге соответствует наше сотворение. Затем мы затронем особый аспект тайны творения: время и пространство. История наших отношений с Богом развёртывается во времени и пространстве, при этом представляется, что течение этой истории, начиная с греха и до возвращения к Богу, подразумевает аспекты времени и пространства, не соответствующие законам, которые мы можем обычно наблюдать. Итак, попробуем для начала немного проникнуть в эту тайну.

Таким образом, мы будем уже лучше вооружены, чтобы подойти к центральной проблеме тайны творения: проблеме зла, которая является отрицанием самого творения в его сердцевине. Любое предлагаемое решение проблемы зла подразумевает утверждение о нашем отношении к Богу и, в конечном счёте, о Самом Боге. Именно под этим углом мы рассмотрим решение, предложенное языческой античностью и за много столетий уже ставшее «классическим». Мы довольно быстро увидим, что оно соответствует философской концепции Бога, обнаруживаемой в последовательном виде во всяком богословии, так как оно руководит в самом Боге всеми взаимоотношениями Бога с миром. Отказ от этого решения и, особенно, от его последствий заставит нас лучше осознать требования и трудности нашей исходной интуиции.

Наше собственное исследование будет развито в других главах.



1 Смысл Творения



а) Место проблемы


Прежде всего, нужно снова сказать и подчеркнуть, что Бог сотворил мир любовью. Не ради тщеславия, не для показа всех Своих свойств и не для «демонстрации» их, как обычно говорят в богословии. Бог знает Самого Себя. Он знает, на что Он способен, и Отец уже имеет внутри Своей вечной жизни Сына и Духа, с Которыми Он может всецело наслаждаться тем, чем Он является. Следовательно, Отец не нуждается в том, чтобы поражать (удивлять) кого-либо, чтобы сильнее наслаждаться Своей божественностью. Не имеется для Него никакой причины, принуждающей Его иначе подчёркивать Свою Справедливость и Своё Милосердие, и никакой причины творить миры нарочно наполовину незаконченными, как предполагают некоторые, чтобы выставить напоказ разнообразие своих талантов. Бог творит только чистым добром и чистой любовью, так как любовь любит любить.

Мы уже мельком видели, какое изобилие радости Бог мог найти в Самом Себе или в Своей жизни Троицы. А теперь мы оказываемся перед великой тайной, которая заключается в следующем: почему Бог захотел творить? Или, иначе говоря: какую радость ещё может найти Бог для Своей любви в Своём творении? Мы оказываемся, как это часто происходит в богословии, перед чем-то вроде высшей тайны, подняться над которой мы не можем и которую мы можем только слабо осветить. Однако мы правильно догадываемся, что если мы будем обладать этим самым ключом, всё остальное будет открыто нам.

Проблема состоит не в том, чтобы понять, что Бог может испытывать радость любить и быть любимым. Это даже не нуждается в осмыслении, так как Бог есть Любовь, и это то, что подразумевает любовь. Но мы видели, что этот взаимообмен имел место в полноте и совершенстве в Самом Боге и, кроме того, в этом обмене был единственный возможный способ достижения совершенства. Мы пытались понять, какую роль могло исполнить каждое лицо в союзе двух других, позволяя им сообща осуществлять ту самую любовь, быть и обладать любовью, которой они взаимно одариваются при совершенном обмене, когда каждое третье лицо дарует двум другим, при равном совершенстве, всю любовь, какую оно получило. Можно даже представить, как мы уже признали, четвёртый объект, как общий для трёх божественных лиц предмет любви. Но при этом истинная проблема состоит в следующем: что ещё может представить наш ответ любви по сравнению с той, которую Бог находит в Самом Себе в Троице?

Классическое богословие полагало, что надёжно сохранит трансцендентность Бога, если будет отрицать в этом мире всё, что подразумевает истинную любовь. Бог должен был оставаться совершенно свободным творить или не творить. Если бы речь шла только о правовой свободе, то с этим можно было бы только согласиться. Но Бог, творящий через любовь — означает, что Он мог, даже являясь любовью, и в плане любви, найти в Творении только очень немного мотивов, или мало радости для творения. Чтобы Бог оставался совершенно свободным творить или не творить, учитывая то, что это творение было признано происходящим в плане любви, в конечном счёте, требовалось, чтобы Бог оставался достаточно безразличным к Своему творению.

Проблема очень серьёзна и очень глубока. Её место — на уровне метафизики. Если Бог определяется как абсолютное Совершенство, как «чистый Акт» (в аристотелевском смысле, где «акт» противополагается «возможности»), то Его счастье тоже может быть только абсолютным, и, следовательно, Он не будет знать ни развития, ни угасания. Но в ещё более глубинном смысле, оно не может ни от кого и ни от чего зависеть. Бог может творить вне последовательности времён в Своей вечности, в соответствии с великодушием и динамизмом Своего Существа; Бог может также спасти за пределами конкретного мгновения в Своей вечности ради верности Своему замыслу и Самому Себе; но Бог не может получить никакой радости от Своего творения, ни испытать никакой боли от отказа, так как Бог не может подвергаться никакой зависимости, не исходящей от Него Самого. Но если Бог не есть это абсолютное Совершенство, так понятое, если Бог есть действительно Любовь, и если Его совершенство есть только совершенство любви, которая есть Он, тогда всё полностью меняется, так как любовь подразумевает принятие зависимости от того, кого любят: «Любовь и независимая воля — несовместимы, разве что на поверхности. Таким образом, тот, кто больше любит, является более зависимым (что непостижимо, если Бог не есть чистая Любовь, я хочу сказать, если уступить стремлению воображения понимать любовь как некоторое свойство Бога, а не как собственное Его Существо, сильное, как и бесконечно чистое)[52]».

Попытаемся подойти к этому с другой стороны. Классическое богословие всегда отказывалось приписывать Богу все «слабости» любви. И, конечно, в некотором смысле, в нём имеется нечто, что следует беречь. Если Сам Бог не избавится от страдания и от боли, тогда не будет для нас никакой надежды когда-нибудь уйти от них даже в вечной жизни.

Однако проблема была понята на гораздо более общем и строго метафизическом уровне. Бог был понят как абсолютное Существо или, для большей ясности, как абсолютная форма существа. Следовательно, ничего нельзя было к Нему прибавить или отнять, с Ним ничего даже не могло произойти. Абсолютное Существо должно было избегать всякого становления, любых случайностей тварного и, тем более, любых слабостей человека. Таким образом, метафизическое усилие состояло в том, чтобы, по возможности, избежать всякого антропоморфизма. К сожалению, мы можем думать о непознаваемом, только исходя из познаваемого, поскольку наша мысль о Боге, в силу необходимости, развивается по аналогии, если мы не исходим от наиболее возвышенного в творении, чтобы опереться на то, что находится ниже; если мы мыслим о Боге, не отталкиваясь от человека, исходя от нашей мысли и нашего сердца, в этом случае, чтобы Его вообразить, необходимо взять за отправную точку звёзды, от неодушевлённого космоса; чтобы Его помыслить, нужно исходить из наших абстракций. Из-за того, что мы желали избежать приписывания Богу всех слабостей нашей психологии, мы фатально пришли к тому, чтобы приписывать Ему бесчувственность камней или понятий. Желание слишком радикально избежать всякого антропоморфизма могло только привести к подлинному «петроморфизму», к Богу в виде минерала или к абстракции.

При этом Бог ни в чём не выигрывает. Мы же теряем многое[53].



б) Писание


Впрочем, эта позиция во многом опровергается Писанием, которое в основном предпочитает обращаться к антропоморфизмам, чем к окаменелым абстракциям. Но наиболее грандиозное опровержение представлено самой тайной Воплощения, в которой Христос открывает нам человеческое лицо Бога, в котором Бог приходит открыть нам свою божественную любовь через любовь человеческого сердца. И здесь, наконец, выраженная самим Богом через человеческое сердце эта божественная любовь представляется ликующей в радости, оставляя нам возможность также видеть и слёзы.

Поистине, именно любовью Бог создал нас, а не простым онтологическим излучением. Наше сотворение не было только расширением полноты Божией, вспышкой Его великолепия, излиянием Его щедрости, но и радостью в проявлении любви, любви творческой и торжествующей. Наше сотворение, возможно, только часть всего этого, но оно также является истинным предложением разделённой любви, прямым и личным призывом к другой любви, истинным ожиданием ответа в любви. И, может быть, таким образом (безусловно, именно таким образом) нужно перечитать все суровые слова Христа к фарисеям и к законникам, как и последнее тревожное обращение Любви, которая чувствует, что не может более добиться понимания и что те, к кому она явилась на землю и кого желает «поднять», продолжают удаляться от неё и собираются избавиться от неё, и это непоправимо приведёт их к гибели. Это окончательная попытка пробуждения тех, кто бессознательно соскальзывает к вечной смерти сосредоточенности на себе. Это последняя возможность разбить затвердевшую скорлупу сердец, находя, однако, тех, кто тем не менее был Им сотворён любовью и которых Он также пришёл спасти.

Это единственный способ серьёзно воспринять великие тексты святого Луки о Милосердии[54]: «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии»[55]. «Так говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся»[56]. Трудно допустить, что эта радость могла бы охватить только ангелов, тогда как Сам Бог остался бы в состоянии совершенного безразличия, тем более, что собственно Сам Бог засвидетельствовал нам эту радость на небесах. Чего стоило бы это свидетельство в том случае, если эта радость не разделяется Им? Но в притче о «блудном сыне» (которую восточные предпочитают вполне справедливо называть «притча о милосердном отце») сама любовь Божия представляется в виде любви отца. Это нечто о том, что происходит в Боге, когда мы возвращаемся к Нему и то, что Сам Бог хотел нам внушить через образ этого отца, полностью обезоруженного своей любовью к своему сыну и который не знает ничего более того, как повторять всему миру и всем тем, кто ничего не понимает: «пропал и нашёлся»[57]! Какое ликование, какая волнующая радость в этом простом возгласе и в этом простом противопоставлении: «пропал и нашёлся». И в ответ на молчаливое удивление слуг, как и на пылкие претензии старшего брата, отец, по существу, может только повторять о своей радости, объясняя другим, как бы удваивая свою радость, что «он был потерян и нашёлся!».

Конечно, проблема огромная и даже опасная; не будем заблуждаться, ведь если мы допускаем, что наша любовь может приносить Богу некоторую радость, то следует также серьёзно допустить, что наш отказ или просто наши нечестные поступки могут ранить эту любовь.



в) Мистики


Однако это удалось подтвердить мистикам. Послушаем снова святого Хуана де ла Крус (Иоанна Креста) он нам объясняет, что Бог отдаётся совершенным образом душе так, что сама она может возвратить «Бога Самому Богу и через Бога». Впрочем, замечает он, это единственный дар, который может удовлетворить Бога. И он добавляет: «Он принимает это даже с удовольствием, как нечто, что душа дарует Ему от самой себя. Совершая этот божественный дар, душа вся снова воспламеняется от новой любви, и Бог снова свободно предаётся ей, и она ещё испытывает любовь. Так, соответственно, между Богом и человеком формируется взаимная любовь, соответствующая их союзу в духовном браке[58]».

Вот свидетельство другого великого мистика Робера де Ланжака[59]. Аббат Делаж (его истинное имя) был профессором богословия в Лиможе, и он знал очень хорошо теоретическую трудность, о которой мы говорили; но опыт побуждает его свидетельствовать, выходя за пределы всех наших богословских тупиков. Он объясняет, что в течение длительного периода душа очищалась и питалась Богом и тогда уже «она вкушала в глубине самой себя большое счастье, своё собственное счастье. И ей даже казалось, что она достигла пределов возможной в этом мире красоты». Но вот начинается новый период, в котором кажется, что движение меняет направление души: «Мало-помалу Он так изменил её в нём. Но приходит час, когда обнаруживая её всю изменённой и, так сказать, по Своему вкусу, Он создаёт из обоженной таким образом души Свою пищу».

Сначала отметим то, что это, выраженный другими словами, по сути, тот же опыт, что и у святого Хуана де ла Крус, о котором он говорил, как о передаче «Бога Самому Богу и через Бога». И вот в обращении этого дара душа открывает, что в этом Бог находит Своё счастье. И в этом для души находится источник «совершенно новой» радости. «Она отдаёт себе отчёт в том, что она как бы является пищей для вас, о мой Бог. Ваше счастье становится Его счастьем. Она от этого растерялась, опьянялась вне себя самой». Это уже не так, как вначале, когда душа была счастлива от переполненности, насыщения и укреплённости или, иначе говоря, от счастья быть любимой. Теперь она обнаруживает возможность, в свою очередь, активно любить, быть питанием Бога, передавать Бога, и что Бог, в Свою очередь, счастлив от того, что любим. И открытие того, что она может быть причиной счастья Бога, есть для неё «совершенно новая радость»: «ваше счастье становится Его счастьем».

И здесь имеют место богословские сомнения, которые, в конечном счёте, только усиливают ценность свидетельства мистика: «Конечно, душа изнутри не игнорирует то, что она не может ничего добавить к Вашему бесконечному счастью. Однако всё происходит в эти блаженные мгновения так, как будто она сделала Вас действительно счастливым. Она испытывает не только свою собственную радость, но ещё и Вашу радость, представляющуюся так, будто она — её причина. Никакое сравнение не может заставить понять, чем такое счастье может быть».



г) Страдание


Но это — обратная сторона медали, создающая новую трудность (хотя на самом деле, это станет точно такой же проблемой): если Бог может получить от нас что-то соответствующее тому, что для нас радость, это подразумевает, что Он может быть захвачен нашим отказом так, что может создать в Себе что-то соответствующее нашему страданию и нашей боли! Вот, что противостоит классическому представлению о Боге как об абсолютном Совершенстве и «Чистом Акте» — в аристотелевском смысле слова. Однако христианское учение содержит ещё с первых веков нечто, что может разорвать границы этого метафизического учения о Боге: через богословие Воплощения. Всё, что касается природы, происходит и совершается в природе, достигая, в конечном счёте, личности. Вот почему можно говорить со всей достоверностью о Христе, Который есть Бог, то, что Он родился на земле, что Бог страдал и Бог умер. Конечно, Христос не страдал по Своей божественной природе. Он страдал и умер только по Своей человеческой природе. И будет не менее справедливо утверждать, что божественное Лицо, одно из трёх Лиц Троицы, пострадало. Бог Сын находился в печали вплоть до смерти, Он узнал предсмертные муки и испытал также искушения и среди них наибольшее искушение безнадёжности смерти.

Умозрительное усилие Аристотеля простиралось только на рассмотрение совершенства божественной природы. Философское понятие личности было ещё очень плохо выделено и не просто так, раз всё-таки именно христианство мало-помалу стало его различать, размышляя над тайной Троицы. И таким образом, гений Аристотеля ни при чём. Но поскольку Бог, христианский Бог, обладает не только просто божественной природой, но и божественной природой, имеющей три Лица, то отныне проблема Бога формулируется с использованием совершенно других представлений. Христианское откровение нас учит так: божественное Лицо может страдать. То, что Бог Сын не страдал по Своей божественной природе, но только по человеческой, является, в связи с проблемой, которая нас занимает, вопросом относительно второстепенным. Основное утверждение именно в том, что божественное Лицо может страдать; оно достаточно для демонстрации того, что учение о Боге, как о «чистом Акте», недостаточно для определения христианского Бога.

Но попробуем теперь пойти ещё дальше. Если божественное Лицо может страдать, трудно представить то, что страдания Сына не затрагивают каким-нибудь образом Отца. Сын страдает только по человеческой природе, это очевидно, и Его божественная природа никоим образом этим не затрагивается. Однако страдает именно Лицо Сына, то самое Лицо, которое живёт с Отцом и Духом той общностью фантастической жизни, которую мы немного рассмотрели в предыдущей главе. Мы видели тогда, какую чудесную прозрачность каждого Лица по отношению к другим это подразумевает; поскольку то, что каждое Лицо переживало в общей божественной природе, в равной степени воспринималось и переживалось каждым из двух других. Мы также настаивали тогда на качестве отношений между лицами, которое требовалось такой общностью жизни, для того, чтобы быть блаженным, когда каждый полностью забывался без малейшего обращения к себе для пребывания в исключительном внимании к другим и в жизни в других. И то, что бесконечно наделяет благодатью, в конечном итоге, в этой общей жизни в точности состоит в изысканном качестве этих отношений внимания в любви. Как будто два существа вечно смотрят друг другу в глаза так, что ничто из того, что происходит в одном, не может ускользнуть от другого, ничто не может встать между ними.

Какой непоправимый ущерб, какая чудовищная трещина в этой внутренней картине, в этой прозрачности — в том случае, если Отец никак не может воспринять и, от этого, разделить в Своей божественной природе ту агонию, которой страдает Сын в Своём человеческом сердце. Воплощение разрушает Троицу, делает Сына чуждым Отцу до самого центра троичной жизни, если это страдание Сына не может быть прочитано Отцом в глазах Сына, ни испытано, ни пережито никоим образом с Ним потому, что Он имеет общей с Сыном только божественную природу, и она не достижима для гвоздей Креста.

Без сомнения, очень рискованно иметь желание исследовать такую тайну! О том, что происходит в Боге, когда Бог по-своему страдает, мы ничего не знаем. Но если Отец и Дух в соответствии с образом, который от нас ускользает, но находясь в истине и совершенстве, не могут разделить страдания Сына (и это в согласии с их божественной природой, так как они не воплотились), тогда нет более тайны троичной любви.

Эта идея об определённом участии Отца в страдании Сына принята Гансом Кюнгом[60], а также Гербертом Мюленом, причём оба цитируются и поддерживаются П. Гало[61]. Может быть, именно это или что-то подобное так часто толкало художников представлять Бога Отца поверх креста, как отклик на мучения Сына? Даже православные иконописцы, в наибольшей степени сопротивляющиеся всякому антропоморфному представлению Отца, часто развивали эту тему. Кроме того, большая часть их композиций Троицы, символически представляемых через явление трёх ангелов Аврааму, сконцентрирована на этой идее таинственного участия Отца и Духа в жертве Сына.

Но и это не всё. Следовало бы ещё спросить себя, какова эта любовь, которая так толкает Сына на дороги Палестины для поиска наших душ?

Почему находясь в Своей вечности Он предпочитает прийти для того, чтобы испытать такое страдание во времени? Какая любовь оказывает давление на Него, чтобы прийти и пострадать за нас в доказательство своей любви? Для чего эта боль за погибающие души? Если бы ничего из этого не было в Боге, сердце Сына Человеческого не испытало бы этого!



д) Сущность проблемы


Всё это приводит нас к сущности проблемы: каким является понятие, из которого мы должны исходить, чтобы попытаться лучше понять Бога и, исходя из этого снова, лучше понять Его связь с нами как Творца и Спасителя?

Сказать, что Бог есть Совершенство и Абсолют — это значит сказать, что Бог является в совершенстве и абсолютно является тем, кем Он есть. Это не значит сказать, кто Он есть. Действительно, у разных авторов и в разных школах больше всего по-очереди были испытаны три понятия. Одни попытались определить Бога как высшее Существо, совершенное и абсолютное Существо, сущностью которого является полнота бытия. Следовательно, у Него, по определению, ни в чём нет недостачи; ничего не может быть добавлено, ни удалено (без чего Бог перестал бы быть Богом). В такой перспективе нужда или даже просто желание быть любимым могли только показаться дефектом или ужасной трещиной в этой полноте, признанием неполноты и, следовательно, именно отрицанием этой полноты. Другие попытались определить Бога как Истину или как «существующий мыслительный процесс». Но там ещё, если быть верным этому определению и если оставаться в том плане, где оно само располагается — совершенство Истины или мыслительного процесса может заключать в себе абсолютную прозрачность всего по отношению к взгляду Бога, но не может предполагать малейшего желания взаимности с её стороны. Если Бог желает нашей любви, тогда это нечто такое, что не может включить в себя понятие Истины.

Отметим, что понятие «существо» абсолютно не заключает в себе понятия «личности» и что собственно само понятие Истины не очень-то годится для него. Совершенство мыслительного процесса не включает в себя какой-нибудь взаимности. Единственно понятие любви включает обмен. Любить заключает в себе желание быть любимым.

Итак, как мы увидели, великое Откровение о Боге христиан — это то, что Бог есть любовь. В этом вся тайна Троицы. На основе этого всё рассматривается в Боге в соответствии с логикой любви. Тогда то, что было бы нетерпимым недостатком для Существа или бессмыслицей для Истины, проявляется, напротив, как свидетельство совершенства Бога.

Бог нуждается в том, чтобы Его любили. Его собственное бытие есть любовь. Эта нужда любить и быть любимым является составной частью Его бытия в такой степени, что Отец вечно порождает в Самом Себе Сына и Духа. Любовь подразумевает присутствие личностей. Христианство одновременно открыло нам мир личностей и то, что Абсолют — Любовь. Потребность быть любимым в рамках любви не является несовершенством. Очевидно, она может быть несовершенством на грубом уровне эгоцентризма. Но в Боге желание быть любимым есть собственно высшая степень действия любви. Это высшая оценка любимого существа. Это высшая степень акта творения, поскольку он является актом любви. Бог сотворил творения настолько хорошо и такими великими, и такими прекрасными, что Он Сам ждёт от них нечто необходимое для Его счастья.

Очевидно, мы не можем ничего Ему дать из того, что мы не получили от Него и ничего, что было бы достойно Его за исключением Его самого. Бог действительно может иметь радость быть любимым нами, если только любовь, которой мы Его любим, будет иметь то же совершенство, что и любовь, которой Он любим в Его Троице; иначе говоря, если любовь, которой мы Его любим, будет участием в любви, которой Он нас любит. Эта любовь является Его собственным бытием. Значит, душе следует передавать «Бога самому Богу и через Бога».

В действительности, всё прекрасно увязывается. Я могу допустить в качестве основного мотива сотворения нас желание Бога любить и быть любимым, только если я, кроме того, признаю онтологическое участие тварного существа в собственном бытии Бога.

«Бог сотворил меня любовью» включает в себя то, что Бог «призвал меня к участию в собственной Его жизни и Существе». Бог ни в коей мере не сотворил меня ради удовлетворения от выполнения большого дела; также не только ради радости сделать меня счастливым, но также и для радости быть любимым мною. Сказать, что Бог создал нас с помощью любви — это сказать, что Бог имеет волю и хочет этого также по возможности абсолютного разделения этой Любви, которая есть Он, со свободными лицами, насколько возможно свободными, свободными как Он, через участие в Его свободе.

Надеюсь, что нас поймут правильно. Когда мы говорим о том, что Бог «нуждается», чтобы Его любили или даже «желает» быть любимым, речь идёт не о какой-либо необходимости, внешней к Нему самому, или о том, что кто-то принуждает или оказывает давление на Него. Бог «нуждается» в том, чтобы Его любили, так как это является собственно законом Его бытия. Но это при всей свободе, в которой Бог есть Тот кто Он есть.

Напротив, эта высшая свобода, которую Бог хранит, любя меня, не должна рассматриваться как указание на предел Его любви ко мне. Бог, любя меня, неявно признавал, как это прекрасно говорит П. Варийон, что без меня Он ничто. Конечно, я могу Ему передать из ценного только Его самого и, если при этом оставаться строго в рамках богословия бытия, можно утверждать, что Он нисколько не нуждается в принятии меня для того, чтобы быть тем, кто Он есть. Но если я допускаю, что существо Бога есть в точности Любовь, и Любовь абсолютная, тогда всё меняется и я начинаю предвидеть, что Бог может быть Тем, кто Он есть (Любовью), только при условии принятия Им меня, то есть, прежде всего, при условии отдачи Богом Себя в полноте совершенства, чтобы я мог действительно распоряжаться Им как совершенно своим добром, но ещё более глубоко — собственно, в этом самое главное — при условии, что Его любовь ко мне доходит до того, что Он отныне желает быть тем, кто Он есть, только из-за меня. Возможно, в этом смысл чудесного возгласа Мейстера Экхарта, возгласа восхищения, но не гордости: «Если бы меня не было, Бога более не было бы тоже: чтобы Бог был «Богом», я должен быть причиной; если меня бы не было, Бог не был бы «Богом»[62].

Мы, действительно, можем «любить» только при том условии, что Его любовь доходит до уничтожения неизмеримой диспропорции, которая нас отделяет от нашего Творца и Спасителя и до истинного равенства с Ним самим. Это было чудесно испытано всеми мистиками. Я могу любить Бога только, если Он действительно в странном и, однако, истинном смысле также нуждается во мне, как я в Нём! Младенец на руках своей матери имеет насущную квази жизненную потребность в чувстве (даже без анализирования и без познания его) того, что он имеет достаточно власти над сердцем своей матери для отдачи ей — посредством своей одной только улыбки — того, что он получает от неё. И тогда важно отметить, что это не то, что он даёт, но любовь, которую он возвращает, и важна цена, приписываемая ею этой любви. Мы можем любить Бога только в соответствии с ценой, которую Он связывает с нашей любовью. Даже «малые», на религиозное чутьё которых о. Бретон рассчитывает опереться для опровержения наших позиций, напротив, испытывают это таким же образом и, без сомнения, в большей степени, чем интеллектуалы. Конечно, для того, кто страдает, существенным является не то, что Бог испытывает к нему действительное сочувствие, но скорее то, что Он кладёт конец своему страданию. Однако, полагаем мы, единственное длительное убежище против зла — это собственно счастье Бога, разделение его Любви. И чтобы действительно любить Бога недостаточно чтобы Его милосердие было неизменным и незаинтересованным, как об этом думает о. Бретон. Нет любви без определённой взаимности и не в этом необходим с нашей стороны гордый отказ «быть любимым без оснований». Нам кажется, что это также особенно хорошо понимают «малые» — гораздо более, чем думает о. Станислас Бретон[63].

Олоферн, согласно Жироду, отвечает Юдифи, прославляющей Яхве, Бога «сильного и грозного», утверждая, что её симпатия «направлена скорее к Богу слабому, Богу, которому необходима человеческая любовь для Его божественности…»[64]. Этот слабый Бог, это христианский Бог «нежный и смиренный сердцем», это «милосердный Отец» из притчи, это Бог «нищенствующий по любви». Это — единственный, кто определённо может нас спасти.

Не следует нам возражать, полагая, что это представление о Боге не учитывает Его Трансцендентности. Напротив, оно является единственным, которому удаётся создать некоторую идею и идею головокружительную. Имеется только Совершенно Другой, Бесконечно Всемогущий, Абсолютное Совершенство, могущее снисходить, смиряясь до такой степени и делаясь таким малым перед нами. И осуществляя это, Бог ничего не теряет от своего бесконечного превосходства над нами, но, напротив, заставляет нас лучше угадывать Его. Он таким образом нам открывает не только то, что истинное Могущество может всё позволить себе без всякого риска, но даже то, что истинная Трансцендентность на её крайней ступени не охватывается категорией могущества, но Чистой любовью, так что Его истинная Трансцендентность состоит именно в желании рисковать всем.

Филоксен де Маббог, богослов-«монофизит» конца V века, хорошо это видел: «Тем, кто пренебрёг бы его смирением, если бы оно было им показано, Бог открыл величие своей природы, чтобы они затрепетали перед Ним, и тем, кто любил бы Его более при понимании Его унижения, Он показал свою нежность и своё смирение. Так как дурак обычно презирает того, кто смиряется перед ним, а мудрец любит его больше по причине его смирения, глупец не имеет глаз, чтобы увидеть любовь в смирении, и из-за этого именно величие было ему открыто…»[65].

Абсолют Аристотеля, «чистый Акт», из которого все возможности, по определению, развились и реализовались извечно, ничего не может получить через своё творение. Этот подход к Абсолюту исключает всякое обоюдное отношение между Богом и нами. С тех пор основной аспект представления о христианском Боге был оставлен. Любовь предполагает смиренную восприимчивость, постоянное ожидание, неустанное освобождение, фонтанирующую бесконечную изобретательность. И так как Бог есть вечная и бесконечная Любовь, Он есть эта восприимчивость, это ожидание и это фонтанирование вне времени и без предела; Он есть чистое ожидание и чистое фонтанирование. И используя на этот раз слово «могущество» в аристотелевском смысле, мы скажем, что Бог есть, в конечном счёте, настолько «чистое Могущество», насколько и «чистый Акт». Он есть Тот, для которого всё остальное вечно возможно.

Запомним пока, что Бог истинно сотворил нас через чистую и истинную любовь и что это предполагает, что Он нас сотворил, чтобы мы действительно разделяли Его жизнь.

Мы наталкиваемся на громадное возражение: Зло.

Нам следует серьёзно коснуться этой проблемы, и мы попытаемся это честно осуществить. Это уже означает, что мы не предложим никакого истинного решения. Мы попробуем прежде всего определить место проблемы и собрать свидетельства, которые на эту тему нам предоставляет Писание. Но при этом ещё мы увидим, что ничто не является простым. Мы сразу же возвращаемся к проблемам, затрагиваемым нами во Введении: толкованиям, категориям мысли, различиям между сущностью и формой.

Однако нам кажется, что определённые категории или, если угодно, определённые первоначальные гипотезы позволяют это видеть немного яснее. Оказывается, что те же самые категории также послужат для описания многих других проблем, с которыми мы впоследствии встретимся и, кроме того, эти категории или рабочие гипотезы не нами были выдвинуты; они и есть те, на языке которых уже выражался Ветхий Завет и на которые ссылался Христос. Они сокрыты во всей нашей литургической жизни и уже частично выражены всем богословием, которое восходит к первоначальным временам Церкви. Вместо того, чтобы сразу привлекать их к рассмотрению какой-то проблемы, в связи с которой, казалось бы, мы их выдумали, посмотрим вначале на эти проблемы — сами по себе и ради них самих.



2 Тайна времени и пространства


а) Место проблемы


Мы все имеем определённый опыт времени и пространства. Современная психология показала, что такой опыт появляется с первыми впечатлениями и что он медленно разрабатывается с течением времени. Это — не категории, данные нам при рождении в готовом виде, это — результат долгого процесса осознания на протяжении бесчисленных опытов.

С давних времён различали два типа времени (и также иногда менее явно два типа пространства): субъективное время (или психологическое) и объективное время (или научное и универсальное).

Все знают по опыту о том, что иногда «объективно» очень короткий миг времени может «субъективно» представиться чрезвычайно длинным; мы все, взрослея, переживали опыт сжимания мест, в которых мы жили.

Следовательно, имеется также и субъективное пространство. Но с самого начала организации жизни в обществе человек нашёл единицы измерения, бесспорные и в равной степени удачные, как для пространства, так и для времени. В нашей цивилизации только одно время и только одно пространство берутся в расчёт: время и пространство, измеряемые с помощью критериев, внешних для человека.

«Научные» время и пространство, разработанные таким образом, представляются как две рамки для любой реальности. Представляется, что они могут рассматриваться в самих себе, независимо от всякого содержания. И одно, и другое представляется бесконечным (без пределов), неизменным (без искажений), однородным (без особых областей) и непрерывным (не состоящими из элементов). Однако у них есть некоторые заметные различия: пространство изотропно, то есть можно его пройти в любом направлении, тогда как время имеет ориентацию, то есть его можно в действительности прожить только в одном направлении. Только в нашем воображении мы можем путешествовать во времени, как и в пространстве, но именно потому, что оно выходит за условия реальности. Время не только ориентировано. Оно течёт. Вот почему его не только можно пробежать только в единственном направлении, но даже нельзя удержаться от того, чтобы его не пробежать.

В каждое мгновение всё пространство задано. Пространство стабильно и постоянно. Можно остаться в том же месте или возвратиться туда. Наше познание остаётся всегда частичным, так как мы ограничены и мы не соразмерны с пространством, но для любого момента любая пространственная точка, взятая в пространстве, сама по себе познаваема. Время представляется только как исчезающее. Нет скачков ни вперёд, ни назад. В пространстве каждый занимает свой угол. Но вся вселенная целиком знает один и тот же миг.

Весь этот анализ мало-помалу стал таким общепризнанным, что было очень трудно даже представить другие возможные виды пространства или времени. Однако, множество трудов в самых различных областях приводят к пересмотру этого представления о времени и пространстве. Мы очень кратко последовательно рассмотрим:

   — Мифологическое представление о времени и пространстве.

   — Библейская категория «воспоминаний».

   — Категории времени и пространства, содержащиеся в нашей вере в Евхаристию.

   — Современные научные теории об относительности времени и пространства.


* * *

Исследования различных религий мира на протяжении всех эпох и цивилизаций на сегодняшний день достаточно развиты, так что можно довериться сравнениям и извлечь определённые общие элементы. Уточним, что в отношении времени и пространства, возможно, именно религии самых первобытных людей, позволили нам мало-помалу понять, что мы оказываемся перед структурами мысли, предполагающими фундаментальные категории, глубоко отличные от наших. Итак, эти категории большей частью являются отражением первобытного мышления. Но они в то же время и категории религиозные, так как мышление первобытного человека всегда было пропитано сакральным и часто, в конечном счёте, как показали недавние исследования, на очень глубоком и чистом уровне. Часто именно в мифах эта концепция времени и пространства наблюдается лучше, но на самом деле она содержится в основе всей первобытной жизни. Её в равной степени можно найти в большинстве крупных религий, но при этом, в менее явном виде, часто скорее на уровне ритуала, чем в богословском исследовании учителей.



б) Мифическая концепция времени


Для первобытного человека время не является пустой и неподвижной рамкой (для сегодняшнего учёного, впрочем, оно тоже больше не является таковым). Время существует только в связи с его содержанием, оно неразделимо с его содержанием. Вот почему для него время не является однородным. Есть особые моменты и моменты, которые не принимаются в расчёт — согласно со значением и качеством того, как человек переживает. Для него существуют два уровня времени: время светской деятельности, которое проходит, исчезает и не учитывается, и священное время, которое для него не утекает.

Священное время состоит, прежде всего, из подвигов, деяний богов и героев, действий, с помощью которых они организовали мир, поддержали, напитали, защитили и спасли. Эти действия и подвиги, по-видимому, осуществляются в этом мире и соответственно в определённый момент времени нашей истории. И, однако, в силу того, что они были священными, они трансцендируются и выходят за пределы того времени, которое проходит. Они не пропадают. Всякий поступок, вся деятельность человека, воспроизводящего эти подвиги богов, не являются для первобытного человека только повторением, подражанием, копированием того, что совершили боги, а через подражание они участвуют в самих подвигах этих богов и этих героев; не в подобных подвигах, повторяемых самими богами через людей, но в этих подвигах в тот самый момент, в который боги совершили их, раз и навсегда. «В религии, как в магии, периодичность означает, прежде всего, безграничное использование мистического времени, превращённого в настоящее. Все ритуалы имеют свойство проходить сейчас, в это самое мгновение. Время, в которое было пережито событие, отмеченное или повторённое в конкретном ритуале, становится настоящим, «проявляется», если можно так сказать, каким бы отдалённым оно не представлялось во времени»[66].

В этой перспективе все ритуальные действия при праздновании Нового года, или перемены правления, или циклы природного плодородия являются особенно показательными. Они отмечают не только возобновление, в смысле нового начинания, но и возвращение к началу, к единственному началу всего, откуда приходит вся жизнь, что есть совершенно иное. Светское время, время, которое не принимается в расчёт — это, по сути, время небытия. Чтобы снова отыскать жизнь, которую светское время имеет тенденцию без конца скрывать от нас, нужно без конца возвращаться к началу мира и уничтожать светское время. Поэтому, как только появляется настоятельная необходимость, человек не ждёт возвращения периодических праздников для погружения в священное время, в вечное время: «Всякое время может стать священным; в любой момент длительность может быть обращённой в вечность»[67]. Если ещё немного углубить анализ, можно сказать, что через все эти сакральные жесты первобытного человека сквозит «парадоксальное желание осуществить открытие неисторического существования, то есть иметь возможность жить исключительно в сакральном времени. Это приводит к намерению достичь перерождения всего времени, преображению длительности в «вечность»[68].



в) Мифическое представление пространства


Мы придём вполне естественным образом к такому же представлению о «мифическом» пространстве. Подобно имевшемуся у нас скрытому в текучести времени и, следовательно, имевшемуся в любой момент времени вечному моменту сакрального времени, который любое священное деяние позволяло сразу достичь и ввести в поток времени, таким же образом скрытым в пространстве, и, следовательно, в любой точке пространства оказывается и Центр Мира, где соединяются и сообщаются Небо, Земля и преисподняя, и любой обряд освящения может заставить совпасть любую точку пространства с этим Центром мира: «Каждое жилище в силу парадокса освящения пространства и обряда построения оказывается преобразованным в «центр». Подобно тому, как все дома — как все храмы, дворцы, города — оказываются расположенными в одной и той же общей точке и Центре Вселенной. Здесь, как мы понимаем, идёт речь о трансцендентном пространстве, о совершенно другой структуре, чем светское пространство, соизмеримой с множеством и даже с бесконечностью «центров»[69]. «Множество «центров» объясняется … структурой священного пространства, которая допускает сосуществование «бесконечности» «мест» в одном и том же центре»[70].

При этом представлении о пространстве точная локализация великих космических действий, которыми боги и герои создали и организовали мир, поддержав его, накормив и сохранив, больше не имеет особого значения. Так же, как точный момент этих мифических действий во временном потоке не имеет большого значения, поскольку ритуал может перенести их в любой момент времени, так и точное место, где они произошли в пространстве, значит мало из-за того, что ритуал может проявить это место в любой точке. Именно так в Египте, в Абидосе существует гигантский храм, который был знаменит на всю страну. Но, тем не менее, в тексте спокойно утверждается: «Имеется место под названием Абидос; но никто не знает о том, где оно находится». Абидос был, таким образом, произведён в ранг мифического места. Знаменитый храм Абидоса тогда есть не более, как одно из освящённых мест пространства, через которое можно достичь подлинного Абидоса, мифического, которого можно отныне достичь в любом месте пространства, освящая другое место. Также удивился и Плутарх, открыв в Египте столько могил Озириса, что его греческий логический ум был совершенно сбит с толку.

Мирче Элиаде открывает нам глубочайший смысл этого постоянного устремления первобытных людей присоединиться к Центру Мира, где сообщаются Небо, Земля и Ад, когда он там видит «желание всегда оказываться без усилия в сердце мира, реальности и сакральности, чтобы кратчайшим путём естественно перешагнуть через человеческое состояние и вновь обрести состояние божественное»[71].

«Желанию оказываться постоянно и непосредственно в сакральном пространстве отвечает желание постоянно жить благодаря повторению в вечности архетипических деяний. Повторение архетипов указывает на парадоксальное желание осуществить идеальную форму (равную архетипу) в условии самого человеческого существования, оказавшись в длящемся времени без несения его бремени, то есть без ощущения его необратимости. Заметим, что это желание не должно интерпретироваться как «спиритуалистическое» отношение, при котором земное существование со всем, что оно подразумевает, было бы обесценено в пользу «духовности» с безразличием к миру. Совсем наоборот — то, что мы можем назвать «тоской по вечности», свидетельствует, что человек стремится к конкретному раю и верит, что завоевание этого рая осуществимо на этом свете, на земле и сейчас, в настоящий момент»[72].



г) Библейская категория «воспоминаний»


Немногим более двадцати лет назад библеистами в целой серии научных исследований было мало-помалу заново открыто приблизительно одно и то же представление еврейского слова «zkr» и его производных, литургическое использование которого в Израиле очень показательно. «Zkr» переводится чаще всего как «помнить», «припомнить», «вспомнить», «запомнить». Но «под «помнить» не следует понимать внутренний процесс, в силу которого мы ставим перед своим умом прошедшее событие или личность, которая жила прежде, оставаясь как бы полностью отрешёнными от настоящего. В самом еврейском языке это слово выражает то, что между прошлым и настоящим или между близким и дальним переброшен мост»[73].

Мы, следовательно, обнаруживаем представление, которое имеет отношение ко времени и пространству одновременно: «Между прошлым и настоящим или между близким и дальним переброшен мост». «Вспомнить», — продолжает Бас Ван Иерзель, — на этом языке никогда не означает задержаться умом на прошлой или отсутствующей реальности, или, ещё менее того, потеряться в прошлом. Без сомнения, расстояние, которое отделяет прошлое или отсутствующее, играет роль, но, однако, оно не только упразднено на уровне мысли, но и само оно упразднено и в действительной реальности в связи с явлениями, происходящими здесь и теперь. Когда «вспоминают» прошлое, это скорее означает, что превращают это прошлое в настоящее и тогда речь идёт как бы об импульсе, приводящем к тому или другому предприятию… Вместо того, чтобы переселяться в прошлое, мы, наоборот, привлекаем прошлое в настоящее, чтобы позволить ему проявить в настоящем свои последствия»[74].

Процитируем ещё нескольких авторов, которые нам помогут уточнить эту библейскую категорию, и докажем, при необходимости, что речь здесь идёт о позициях, установленных с некоторых пор и обычно принятых среди «специалистов».



В Троице воплотился только Сын. Соборы православной Церкви запрещают всякое представление Бога Отца в виде старого бородача. Обычно, самое большее, как правило, можно воспользоваться символом руки, которая появляется в верхнем левом углу иконы и которая благословляет в знак благосклонности Невидимого.

Но этот символ не был достаточен народному благочестию, в частности, для выражения таинственного участия Отца в страдании Сына. Тогда, как и здесь, вновь появлялся бородатый старик. За пределами неловкости выражения попробуем увидеть намёк на одну из наиболее великих тайн, одну из тех, которые большинство богословов не желает видеть.


«Вспомнить» — это сделать настоящим и действительным. Благодаря этой «памяти» время не развёртывается по прямой линии, бесповоротно добавляя одни периоды, составляющие его, к другим. Прошлое сливается с настоящим. Становится возможной актуализация прошлого. Именно на этом учении основан пасхальный ритуал, о котором говорится в Исх. XII, 14, что он создан для «re — zikkaron», то есть «для припоминания»[75].

В «Евхаристии» Макса Туриана (l’Eucharistie de Max Thurian)[76] имеется пояснение о пасхальной пище в Израиле: «Известно, что каждый продукт питания имел значение. Поедая их, евреи могли мистически сакраментально оживить события освобождения и исхода из Египта. Они становились современниками своих отцов и были спасены вместе с ними. Это было как бы столкновение двух времён истории, настоящего и времени исхода из Египта, происходящее в таинстве принятия пасхальной пищи. Событие становилось настоящим или скорее каждый становился современником события».

Если попытаться понять глубину этого представления времени и пространства, которое характерно для первобытных людей и по крайней мере частично, для Ветхого Завета и для великих близких религий, возможно, следует снова обратиться, как это делает Леви Брюль, к понятию «участия»: «Быть — это значит участвовать», нет «никакого разрыва между человеком и человеком так же, как и между человеком и предметом». Г. Ван дер Лееув (Leeuw) объясняет значительно больше: «Первобытный мир не представляет собой множество существ, занимающих каждый своё место и соответственно исключающих друг друга (aut-aut «или-или» (лат., прим. перев.) и для указания на это следует считать (et-et «и-и» (лат., прим. перев.), что этот мир состоит из существ, участвующих одни в других, из существ взаимопроникающих (in «в» (лат., прим. перев.)»[77].



д) Категории времени и пространства, используемые нашей верой в Евхаристию


Категория времени: является ли месса спасительной жертвой?

Широко известно, сколько в связи с этим вопросом несогласий у протестантов и католиков. Дело в том, что, действительно, в рамках современных западных категорий мы оказались перед следующей альтернативой:

   — Была ли месса истинной жертвой, полезной для нашего спасения? В этом случае было неявно и автоматически допущено, в противовес Писанию, что Крестная жертва не была единственной Жертвой, принесённой однажды и навсегда, — это позиция католиков.

   — Или же Жертва Христа на Кресте была действительно единственной и истинной жертвой Нового Завета, и тогда месса не могла более быть истинной жертвой, несмотря на свидетельство Предания, а только воспоминанием, напоминающим о единственной спасительной жертве, — это позиция протестантов.

В категориях времени, которыми мы располагаем, следует признать, что не было более никакого решения. Не было никакого средства поддержать цельность первоначальной Церкви. Богословы были вынуждены выбрать, даже если приходилось потом мудрить, чтобы минимизировать ущерб. Вот уже около сорока лет различные исследования, проводимые со всех сторон, соединились и дали лучшее понимание таинства Евхаристии. Это были исследования отца Одона Казель, бенедиктинца от Марии Лаах[78]. Отец Казель исходил из понятия «таинство» как оно понимается, в основном, в религиях греко-латинской античности. Но двигала им глубокая интуиция в том, чем должно быть христианское таинство. Параллельно этому продвигались вперёд труды по изучению ментальности первобытного человека, и сам отец Кастель к концу своей жизни обращал внимание на эту конвергенцию. Затем приходит обнаружение «воспоминания» в Ветхом Завете, и почти везде очень быстро поняли, что именно под этим ракурсом следует переосмыслить таинство Евхаристии.

«Творите сие в моё воспоминание … Глубокий смысл святой Тайной вечери можно понять только через объяснение её литургической традицией Ветхого Завета … Иисус просто не мог захотеть сказать: “Творите святую вечерю для воспоминания обо мне.” Такое понимание текста исключается лучшими экзегетами, которые считают необходимой интерпретацию евхаристии в свете еврейской литургии и, в особенности, литургии пасхальной трапезы». Этот текст принадлежит протестантскому богослову Максу Туриану (Max Thurian)[79].

Другой протестантский богослов Герхард Ван Лееув, которого мы уже упоминали в связи с первобытными людьми, хорошо излагает решение этого вопроса: «Смерть Христа в евхаристии не повторяется, а скорее представляется, в смысле «участия» представляемого в том, что представляется»[80].

Отец Буйе уточняет: «Можно хорошо понять этот способ, который совершенно отличен от театрального представления или представления в воображении или от всякого физически реального повторения»[81].

Вот что ещё говорит отец Даниелу: «… самопожертвование Христа существует в трёх различных видах. Это одно и то же священническое действие, имевшее место в определённый момент истории, которое вечно присутствует на небесах, и которое существует под видом таинств»[82].

Мы находим здесь в точности те же три этапа, как и в мифе: действие космического масштаба, которое действительно имело место в потоке времени, но которое трансцендентно времени и которое не проходит вместе с ним, и культовое представление его может действительно включить в другой момент потока времени. «Именно это действие…, как исключение, было освобождено от времени, чтобы существовать вечно и через таинство присутствовать во все времена и во всех местах»[83].

Именно такое полное изменение перспективы объясняет то, что протестантский пастор Жан де Ваттевиль смог опубликовать впечатляющее исследование «Жертвы в евхаристических текстах первых веков»[84]. Заключение этой тщательной и строгой работы в том, что нет никакого нарушения связи между установлением Христом тайной вечери и учением или практикой апостолов, равно как между апостольской традицией и евхаристическим богословием первых веков. Итак, все обсуждаемые тексты утверждают, что евхаристия есть жертва и жертва крестная.

«Следовательно, нет повторения жертвы Голгофы, которая неповторима (Евр., IX, 12,28; X, 10-14), но драма Голгофы, исторически реальная жертва, осуществлённая кровавым образом, актуализируется, заново свершается в мистически реальной сакраментальной жертве тайной вечери»[85].

«Именно ключ к пониманию всей литургии начал теряться во время Средних веков. И этот ключ, который в период барокко был так глубоко потерян, что он сохранил для своего взора только пустую оболочку литургии, оболочку, тем более приукрашенную и внешне перегруженную, что внутренняя реальность была почти забыта»[86]. Да, это действительно источник многих недоразумений и несчастий.

«Неудивительно, что пока протекали века, и еврейская мысль становилась чуждой, а греческая мысль оставалась почти неизвестной христианским мыслителям Запада, философы делали огромные усилия для объяснения того, как хлеб и вино могли стать azkarah[87], принадлежащей человеческой природе Иисуса. Не должно также удивляться и в том случае, когда пытаясь объяснить этот процесс с помощью философии Аристотеля, широко принятой в XIII веке, некоторые воспользовались определёнными, слишком экстравагантными выражениями, а другие опровергали их с помощью иных достаточно безумных выражений»[88].

Христианский Восток, лучше расположенный, в действительности сохранил более живое, чем мы, сознание в течение веков — сознание той категории времени, которая сокрыта во всякой литургии. Константинопольский собор 1157 года осудил представление «тех, кто не понимает правильно слово «помнить» и кто решается говорить, что Он (Христос) возобновляет приношение в жертву Своего Тела и Своей Крови в идее и в образе… и кто, соответственно, исповедует идею, что речь идёт о другой жертве, отличной от той, которую Он изначально совершил»[89].

Но следует ещё сделать несколько уточнений, так как литургия, особенно византийская, предлагает это сделать. Определим вначале самое близкое к тому, что включает в себя эта концепция времени — после всего, что мы говорили ранее.

Мы практически пришли к различению двух уровней реальности. На чувственном уровне крестная жертва безвозвратно прошла. Вместе с тем, на этом чувственном уровне каждая месса знает своё собственное развитие, необратимое и безвозвратное. Но на более глубоком уровне той же и единственной реальности, на уровне нечувственном и который достигается только через веру, та же и единственная жертва была совершена на Голгофе в согласии с её нормальной чувственной формой и при которой мы присутствуем на каждой мессе, но уже в согласии с другой чувственной формой, формой таинства. Другими словами, любой момент нашего времени может быть приведён через совершение литургии к совпадению с моментом крестного жертвоприношения. Отметим, что раз допускается такой механизм, то маловажно, расположен ли момент актуализующего ритуала хронологически в потоке времени после или до момента архетипного, совершённого в согласии с нормальным чувственным уровнем. Это, возможно, лучший способ понять Тайную Вечерю. Она устанавливает Евхаристию, то есть литургическое совершение крестной жертвы. Трудно допустить, что первое совершение, устанавливающее все другие, не имело само жертвенного характера. Однако, оно имеет место до исторического совершения жертвы на Голгофе. Но если допустить, что на глубоком нечувственном уровне, доступном только вере, любой момент мог бы слиться с любым другим моментом, больше нет никакой трудности. Тайная Вечеря есть преосуществление крестной жертвы. Преосуществление или повторное осуществление — механизм, в конечном счёте, один и тот же.

Это позволит нам теперь понять, почему византийская литургия отмечает не только Распятие и Воскресение Христа, а также его Вознесение, но ещё и Паруссию, или Второе Пришествие, Его славное возвращение. Архимандрит Киприан Керн это уже подчёркивал: «Характерно, что воспоминание простирается на все времена, а не только на прошлое. В евхаристическом воспоминании смешиваются границы прошлого, настоящего и будущего. Евхаристическая служба, словесная и бескровная, находится вне времени, она не подчиняется законам чувств и законам нашей логики. Мы вспоминаем в нашей литургии даже само будущее (выделено в тексте)»[90].

Послушаем ещё православного богослова Павла Евдокимова[91]: «Во время литургии её священной силой мы переносимся в точку, где вечность пересекается со временем, и в этой точке мы становимся действительными современниками библейских событий от событий книги Бытия до Второго пришествия …»[92]. И в другом произведении: «Именно здесь следует различать время мирское, поражённое болезнью, отрицательное, связанное с грехопадением, и время священное, искушённое, ориентированное на положительное завершение… каждое мгновение может открываться оттуда любому другому измерению. Это священное или литургическое время. Его участие в абсолютно другом измерении изменяет его природу. Вечность не располагается ни до, ни после времени, она представляет то измерение, в которое может открываться время… Вот почему молитва воспоминания может «вспомнить» всё о домостроительстве спасения, включая Второе Пришествие»[93].

Всё это представляется очень ясно в формуле евхаристической литургии Иерусалима: «Итак, вспоминая… о втором славном и страшном пришествии, когда Он придёт… мы предлагаем тебе…»[94]. Однако известно, что «этот трёхчлен вознесение-суд-возвращение, далёкий от того, чтобы быть особенностью только Иакова, получил значительное распространение в формулировках восточного воспоминания»[95].

(Отметим, что, к сожалению, в наших действующих французских формулировках после провозглашения воспоминания оно разъясняется всегда с утверждением различия прошлого-настоящего-будущего, не допуская возможности понимать его так, как позволяет воспоминание или, точнее, не позволяя трансцендировать это различие.

Именно так в этих формулировках никогда не «отмечается» смерть Христа, а о ней только «вспоминают».

В своей новой формуле воспоминания англиканская Церковь «отмечает» крестную жертву[96].)

Мы больше пока не будем говорить об этом понятии времени. Но мы будем без конца возвращаться к нему в процессе нашего исследования, внося уточнения.


Категория пространства: проблема реального присутствия

Проблема реального присутствия в евхаристии и проблема жертвы тесно связаны друг с другом, так как, по всей очевидности, чтобы действительно там могла быть жертва, необходимо, чтобы жертва была там и её тело было тоже там. Крестная жертва — это жертва, предлагаемая во плоти; жертва во время мессы не была бы более крестной жертвой, если бы было только присутствие личности Христа без присутствия Его тела, или Он получал бы, чтобы предаться нам, новое тело, тело из хлеба и вина, тогда как прежде Он получал тело из плоти. Нет, нужно, чтобы священные хлеб и вино были бы Его телом из плоти.

Итак, парадоксальным образом в тот самый момент, когда кажется наилучшим образом обеспеченной не только особая, но даже численная идентичность между евхаристической и крестной жертвой, в этот момент кажется, что присутствие реального тела Христа создаёт трудность более, чем когда-либо. К тому же, с точки зрения экзегетики, следовало бы указать на определённое согласие, которое последовательно осуществляется в связи с евхаристическими словами: «се Моё тело… се чаша Моей крови», по крайней мере, для того, чтобы придать им очень сильный смысл, превосходящий всякую аллегорию, какой бы духовно богатой она бы ни была. Поистине, проблема не имеет экзегетического смысла. Все готовы придать этим словам наиболее сильный смысл и, по возможности, наиболее реальный, но при двух условиях: во-первых — и это абсолютное условие — чтобы смысл, созданный таким образом, не был бы абсурдным; затем, если возможно — и это очень желанно — чтобы имелось некоторое указание в иудейской традиции на то, что путь действительно правильный. Ведущиеся исследования по символу и жертвоприношению в первобытном мышлении и в великих древних религиях уже начинают в этом смысле давать нам точные показания. Но представляется, что можно было бы в равной степени слегка продвинуться в понимании проблемы, исходя только из наиболее традиционных данных христианской веры, просто пытаясь объяснить содержащееся в них представление о пространстве. Так, вновь открывая категорию времени, подразумеваемую евхаристической жертвой, мы смогли лучше понять саму жертву; это возможно, если таким же образом лучше выделить категорию пространства, соответствующую вере в реальное присутствие, и мы сможем лучше понять значение реального присутствия и почему оно не является абсурдным.

Мы будем исходить из очень древней составляющей, в которую верит вся Церковь с первых веков: утверждению того, что тело Христово при Евхаристии не размножается на множество кусков освящённого хлеба, ни тем более не разделяется при их разламывании. Мы будем анализировать именно это постоянное утверждение. Впрочем, уже святой Иоанн Златоуст прекрасно почувствовал и выразил эту глубокую связь между единственностью жертвы на мессе и единственностью тела Христова, продемонстрировав бессодержательность языческих жертв. Кажется, что ни одна из них не достигает необходимого, поскольку нужно не переставая их повторять и умножать. Он тогда приходит к идее, что его читатель мог бы привести тот же довод по поводу евхаристической жертвы: «Но не предлагаем ли ежедневно жертву? Мы её предлагаем, — признаётся он, — но совершая воспоминание Его смерти. А она является единственной, а не множественной. Он отдал Себя один раз, подобно тому, как один раз Он вошёл в Святая святых. Воспоминание — это вид Его смерти. Это та же жертва, которую мы предлагаем, а не одна сегодня и другая завтра (отметим мимоходом ясно утверждаемую таким образом нумерическую тождественность). Всюду — только один Христос, полностью присутствующий здесь и там, и единственное тело. И так же, как то же самое единственное тело предлагается в различных местах, так и жертва приносится только одна. Именно эту жертву мы предлагаем сейчас. В этом смысл воспоминания: мы совершаем воспоминание жертвы…»[97].

Но перейдём к заявленному исследованию: пусть находится на алтаре дароносица, содержащая 200 облаток, или хостий. После освящения каждая из этих облаток является совершенно полным телом Христа. Однако, тело Христа не было «выпущено» в 200 экземплярах при освящении. Всегда имеется только одно единственное тело Христово в единственном экземпляре. На самом деле, общая вера Церкви включает в себя различие двух уровней реальности, создаваемой освящёнными облатками.

На чувственном уровне реальности имеется 200 облаток, 200 кусков освящённого хлеба, реально различных, лежащих рядом в пространстве и независимых один от другого: если некоторые из них сгорят, другие при этом не будут разрушены.

Но на другом уровне той же самой единственной реальности, доступном только вере, но также полностью реальном, в этой дароносице имеется только в единственном экземпляре одно единственное тело Христово.

Это различие двух уровней реальности подтверждается ещё для нас следующим утверждением: ничто из чувственной реальности хлеба и вина не изменилось при освящении, ничто из того, что заставляло бы меня узнать хлеб и вино. Я совсем не могу представить, что эти свойства освящённых хлеба и вина были бы чистой иллюзией. Итак, имеется, по крайней мере, уровень реальности, поистине, чувственный уровень, который даже после освящения имеет в сохранности устойчивость и даже определённую автономию по отношению к глубокому уровню, доступному только вере.

Обратно этому, когда освящённая хостия (дары) растворяется в моём желудке, или освящённая хостия сгорает при пожаре, обычно допускается, что тело Христово не находится ни растворенным, ни сгоревшим — что подразумевает здесь снова признание определённой автономии между этими двумя уровнями реальности.

Тем не менее, автономия не должна пониматься, как идущая до отчуждения. Не имеется двух просто связанных и различных реальностей. Освящённый хлеб не «содержит» тело Христово; он также не передаёт его вместе «с» собой как некоторое сопровождение, но он «есть» тело Христово через образ отождествления, и теперь следует понемногу уточнить этот образ отождествления.

Уже из всего того, что предшествовало, следует, что такая хостия, отмеченная началом и концом и реально отличная на чувственном уровне действительности от такой же другой хостии, отмеченной крестом, напротив, более абсолютно не отличается от неё, даже нумерически, на глубоком уровне действительности, достигаемом единственно верой — на том уровне, на котором каждая из этих двух хостий является тем же самым и единственным всецелым телом Христовым. В качестве хостий, в качестве кусков хлеба, одна «и» другая действительно различны между собой, что и выдаёт их соседство в пространстве, и можно их сосчитать; но в том, что касается тела Христова — одна «является» другой, несмотря на их соседство в пространстве, счёт более не возможен, так как имеется только единственное тело Христово. Имеется тождественность одного с другим, соединение одного с другим.

Кроме того: если я ломаю хостию, я не ломаю тело Христово, и оно полностью находится в каждой половине хостии. Но оно не находится, тем не менее, всё полностью в каждой половине через некоторый род раздвоения и перегруппировки, в результате чего было бы два тела Христова. Оно всецело находится в каждой половине хостии, так как оно уже было там до того, как я её стал ломать. И если я ломаю каждую половину ещё раз, то это повторяется до бесконечности без какого-либо размножения тела Христова. Отсюда следует, что на глубоком уровне действительности, который может быть достигнут единственно верой, на уровне, на котором располагается и присутствует тело Христово, не только все освящённые хостии совпадают друг с другом и являются тождественными, но, к тому же, внутри каждой из них все точки пространства в равной степени совпадают.

Итак, освящение, связывая тело Христово и хостии, заставляет появиться в нашем падшем мире, подверженном как раздельному положению точек пространства, так и последовательности моментов времени, новому возможному отношению материи к пространству, при котором все точки освящённого пространства таинственно совпадают.

Во всём этом, как представляется, мы только выделили то, что подразумевает наша вера под реальным присутствием. Совершая это, мы пришли к лучшему осознанию того, что радикально нового имеется в этом типе присутствия. Великая ошибка попыток объяснения, вроде теории «пресуществления», в том, что они слишком сводят тайну реального присутствия к чуду, подобному чуду во время брака в Кане, к чуду, которое переходит от реальности этого мира к другой реальности того же самого мира. Освящение понимается как просто чудо с той единственной разницей, что оно невидимо. Отсюда и все выдвинутые доводы простого соответствия для объяснения этой невидимой стороны явления. Тогда как если присутствие тела Христова в евхаристии не ощущается нами, это означает само собой, что не может быть этого образа присутствия. Как хорошо говорит об этом в замечательном очерке[98] Павел Евдокимов, евхаристия является «чудом не физическим, а метафизическим, и «метафизическое» используется здесь в абсолютном смысле этого слова, выходя за пределы этого мира, как чудо метакосмическое и метаэмпирическое. Действительно, небесное тело Господа не принадлежит более к действительности этого мира…» Кроме других выражений, обозначающих результат освящения, греческие Отцы использовали «metabole» (или другие, подобные этому, часто включающие приставку «мета»), Евдокимов комментирует это так: «По мысли Отцов, слово «metabole» от «metabollo» означает «брошено или спроецировано вовне» и очевидно, что ничего нельзя объяснить или определить по поводу космической материи, спроецированной, возвышенной «за пределы» её самой и приравненной к трансцендентному»[99]. Аристотель († 322 до н.э.) использует слово «metabole» во множественном числе для описания перелётов птиц. В словесных сочетаниях «мета» часто указывает на изменение места или последовательность во времени.

Иными словами, речь идёт более о присутствии тела Христова, Его плоти и Его костей, и, следовательно, о материальном присутствии, о том принципе, который почти все защитники старой теории «пресуществления» вынуждены были мало-помалу оставить, так же как и более решительные новаторы в богословии, и по тем же причинам. Речь о ещё материальном присутствии тела Христова, но при этом состоящего из прославленной материи, обладающей абсолютно новым отношением к пространству и времени, и находящегося вне всех наших представлений. «Прославленное тело Христа находится превыше даже материального мира», говорит нам П. Евдокимов, пользуясь здесь словом «материальный» в смысле «падшей материи», подчиняющейся закону соположения в пространстве. И он продолжает: «Это то состояние, в котором дух обладает телесными энергиями. Это более не «повсеместность» или вездесущее; тело небесное Христа трансцендентно любому месту, оно не находится повсюду, так как оно вне или за пределами пространства, но при этом сохраняет возможность проявляться в каком-то месте и во всех точках пространства…»[100] Без сомнения, можно заметить в этих последних строках ограниченность параллелизма между категориями, соответственно освобождёнными от связи с пространством и временем. Спасительные действия Христа и, в особенности, Его страсти не совершаются для нас в литургии согласно их чувственной нормальной и исторической демонстрации, которая полностью принадлежала определённому месту и определённому мгновению, и которая, как представляется, не может присутствовать ни в каком другом месте и ни в каком другом времени. Именно через другую чувственную демонстрацию, демонстрацию с помощью литургических «символов», если придать этому слову всю его первичную силу, доходят до нас спасительные действия Христа. С этой точки зрения, может быть, не очень точно говорить, что литургия делает нас «современниками» спасительных страстей Христовых; так как тогда мы должны были бы быть способными воспринимать их согласно с их нормальным чувственным проявлением. Насколько они трансцендентны пространственно-временным условиям этого мира, настолько в точности спасительные действия Христа могут достичь нас, не важно, в каком месте, и не важно, в какое время. Но, исходя из этого, становится очевидным, что мы не можем присутствовать в каждом месте и в каждое мгновение в соответствии с теми формами демонстрации, которые строго присущи нашему пространству и нашему времени.



е) Современные научные теории об относительности времени и пространства


Спокойствия ради, не будем здесь пытаться доказывать, что всё то, что мы развили как гипотезу, исходя из данных веры, оказывается подтверждённым наукой или современной философией. Это было бы совершенно невозможно, и даже абсурдно об этом думать. Такого рода соглашательство всегда остаётся искусственным, и некоторые его достижения всегда оказываются эфемерными.

Теории относительности никоим образом не доказывают, что категории времени и пространства, к которым мы пришли, точны. Но они доказывают то, что эти гипотезы не являются абсурдными, и при любом положении дела, безусловной ошибкой было бы думать, что время и пространство абсолютно и действительно таковы, как мы их воспринимаем, Это уже много.

Мы не будем вникать в особенности этих проблем, которые не относятся к нашей компетенции. Мы удовлетворимся некоторыми отрывками из популярных произведений и сделаем затем из них некоторые выводы.

Итак, вот, прежде всего, несколько конкретных примеров того, что дают законы относительности[101]: «… часы, связанные с движущийся системой, ходят в ином ритме, чем неподвижные часы. Эталонная линейка, связанная с движущийся системой, изменит свою длину в зависимости от скорости системы… Эти особенные изменения абсолютно не связаны с конструкцией часов или составом линейки. Часы могут быть маятниковыми, пружинными или песочными. Линейка может быть деревянной, металлической или тросом. Замедление часов и конструкция линейки не относятся к механическим явлениям. Наблюдатель, перемещающийся в то же время, как часы и линейка, не заметит в них никакого изменения, но неподвижный наблюдатель, то есть неподвижный по отношению к движущимся системам, отметит, что часы замедлили свой ход по отношению к его неподвижным часам и что движущаяся линейка укоротилась по отношению к её неподвижному измеряющему эталону…» По мере того, как увеличивается скорость, часы замедляют свой ход, и линейка укорачивается в направлении своего движения. «Линейка, перемещаясь со скоростью в 90 процентов от скорости света, укоротится почти наполовину; пройдя через этот предел, укорачивание станет более быстрым, и если бы линейка смогла достигнуть скорости света, она бы укоротилась до полного исчезновения. Так же и часы, если их начать передвигать со скоростью света, совсем бы остановились»[102].

Человеческое сердце также благодаря своему регулярному биению представляет собой некоторого рода часы. «Поэтому, согласно с теорией относительности, биение сердца индивидуума, перемещающегося со скоростью, близкой к скорости света, было бы относительно замедлено; так же, как и дыхание, и все другие физиологические процессы. Это замедление не было бы воспринято сознанием, так как часы замедлили бы аналогично свой ход. Но, с точки зрения неподвижного наблюдателя, он старел бы менее быстро. В фантастической вселенной можно вообразить некоторого космического исследователя, расположенного на борту атомной ракеты, способной достигать скорости 265’000 километров в секунду, и возвращающегося на землю после десяти земных лет, который оказывается постаревшим только на пять лет»[103]. Научная фантастика, впрочем, уже приучила нас к такого рода экстравагантным вещам. Но если подобные путешествия с такими скоростями вполне относятся к вымыслу и не предвидятся, то закон, показанный в этом примере, представляется вполне соответствующим действительности.

Отметим уже, что в соответствие с этими теориями, если через невозможное удастся превысить скорость света, что представляется совсем неосуществимым, то по логике этого закона удалось бы вернуться во времени вспять.

Но некоторые авторы уже приходят к определённым гипотезам: так резюмируя теории Больцмана об энтропии для замкнутых систем, Роберт Бланше делает «следующие выводы относительно того, что касается стрелы времени:

   A)  Её необратимость, будучи фактом статистического характера, не имеет более абсолютного свойства. Практически это ничего не меняет, но теоретически есть существенное различие между невозможностью и невероятностью, даже чудесной. Это означает, что нет физического закона, запрещающего инверсию, но имеется только вероятностный закон: также никакой физический закон не запрещает, тасуя колоду карт, составить, в конце концов, первоначальный порядок, хотя ничуть нельзя на это рассчитывать.

   B)  Имея статистический характер, необратимость применима только к совокупности: можно тасовать колоду, и нельзя тасовать одного валета пик…

   C)  И чтобы стрела могла быть приложена к совокупности индивидуумов, кроме того, дабы увидеть, как приходит в беспорядок её организация, нужно, чтобы эта образование обладало уже определённой степенью организованности… Это хорошо показывает, что необратимость времени должна быть отлична от порядка времени»[104].

Некоторые возражали против позиций Больцмана, которые могли бы привести к допущению, для определённых случаев, обращения стрелы времени. Но, возражает Р. Бланше: «Больцман допускает в качестве следствия и предполагает возможность чередования направлений времени, каждое из которых определяется посредством статистических процессов. Он дерзко доходит до того, что рассматривает возможность наличия вселенной, состоящей из нескольких областей, отделённых одними от других огромными пустыми пространствами, которые могли бы иметь противоположные направления времени. Верно, что тогда одновременность этих вселенных с противоположным порядком предполагает некоторое сверхвремя, но было бы достаточно, чтобы это сверхвремя содержало порядок, как линию в пространстве; и у него не было бы, как и у неё, особого направления»[105].

Но Больцман не был единственным, кто развивал такие гипотезы: «В наше время некоторые учёные не боялись придерживаться идеи обратимости стрелы времени для объяснения некоторых физических фактов. Например, Фейнман предполагает, что положительный электрон, или позитрон, является отрицательным электроном, который поднимается против течения времени. В космологическом масштабе Гёдель предполагает наличие «поворачивающейся» вселенной, где теоретически было бы возможно не обратить стрелу времени, но, по крайней мере, возвратиться в прошлое»[106].

Другие теории касаются нас не так непосредственно, но они представляют не меньший интерес. Вот как разрывное представление о квантах может отразиться на понятиях о пространстве и времени. В квантовой теории атомов, предложенной Бором в 1913 году, превращения атомов, как говорит опять Р. Бланше, следовало рассматривать «как действительно мгновенные, вносящие в становление прерывистость, которая по своей природе ускользает от всякого представления в рамках длительности. И, собственно, сами стационарные состояния, насколько они действительно стационарны, не рассматриваются через становление. Атом в некотором роде функционирует «вне времени», поскольку он представляется только как прерывистая последовательность мгновенных переходов. И равным образом, квантовый скачок электрона с одной орбиты на другую не осуществляется через непрерывный переход по промежуточным положениям, и он не составляет траекторию, проходя в некотором роде «вне пространства» при перемене местоположений без всякой пространственной связи между ними. В микрофизике, говорит нам Бор, мы должны «трансцендировать» обычные рамки пространства и времени. Они появляются только на определённом уровне, ниже которого микрофизик должен научиться владеть новыми способами мышления, свободными от требований интуитивного представления. Но, однако, продолжает наш автор, ничто не запрещает, если угодно, заставить пространство и время опуститься до элементарного уровня, но тогда сами пространство и время приобретут вид, характерный для гранул. Смелость различных авторов демонстрируют такие выводы: одни были удовлетворены просто рассмотрением идеи, другие же доходили до вычисления величины этих атомов пространства и времени, этих «ходонов» и «хрононов»[107].

Справедливо, что некоторые начинают спрашивать себя, не заходим ли мы на сей раз слишком далёко при гипотетическом исследовании всех возможных представлений о времени и пространстве, и не было бы лучше всё же вернуться к представлениям, более близким к нашему повседневному опыту. Но другие же, напротив, решительно продолжают ставить под сомнение наши самые привычные схемы; и по некоторым позициям самые последние открытия заставляют нас это делать. И именно это демонстрирует нам Оливье Коста де Борегар в связи с последними опытами (1972 и 1974 годы) для того, чтобы вернуть нас на более классические позиции.[108]

Открытие «нераздельности» отмечает, таким образом, важный этап в открытии новых путей к пониманию реальности.[109]

И далее вычисляют, какими были бы свойства вселенной, состоящей из частиц, существующих только со скоростями, больше скорости света. Тогда обнаруживается, что это будет мир, обладающий характерными свойствами, вполне соответствующими свойствам сознания.[110] Интуитивно сводя всё в одно целое, Коста де Борегар говорит нам, что «квантовая нераздельность вместе с её пространственными и временными аспектами должна иметь проверяемые следствия в нейрофизиологии и, возможно, гораздо шире — в сфере всей биологии, включая онтогенез и филогенез.[111]

Как бы то не было, нельзя не признавать, что «ни эвклидово пространство, ни необратимое время, которые связаны с нашим обычным интуитивным опытом, не принимаются нашим разумом. Конечно, психологически это трудно представить себе, но и нет никакой логической нелепости в том, чтобы признать неэвклидово пространство или обратимое время».[112]



ж) Выводы, которые мы можем сделать


В заключение мы удовлетворимся некоторыми следующими наблюдениями:

   1) Хорошо известно, что мы более не можем разумно действовать так, будто наше восприятие времени и пространства сказало нам своё последнее слово. Существует тайна времени и пространства. И учёный, и философ не могут более её избегать. Но о том, что из себя представляет эта глубинная реальность времени и пространства, они не могут сказать и, несомненно, не смогут никогда. Но, очевидно, что если брать привычные нам законы времени и пространства в том виде, как мы их воспринимаем, за абсолют, который надо сохранить любой ценой в наших попытках богословского синтеза — мы строим всё на песке.

   2) Без сомнения, читатель заметил чрезвычайную свободу мысли этих людей науки, проходящую через все эти тексты. Они полностью владеют наиболее строгими методами, они знают критические требования разума, они намерены исходить только из реальности, согласуясь наиболее строгим и возможным образом с реальностью. И вот как раз эта забота о верности реальному миру, который нас окружает, эта забота о строгости и критичности толкает их к смелости мысли, увиденной нами.

   3) Но эти гипотезы не даются даром. Если научная и рациональная строгость учёных не заставляет их отступить перед гипотезами, с первого взгляда наиболее фантастическими, то это совсем не значит, что они их разработали для своего удовольствия и ради того, чтобы поиграть в эстетов… Их великий критерий в этих исследованиях остаётся тем же, что и для любой умственной работы, и он состоит в наибольшей понятности наблюдаемой действительности. Насколько они будут требовательны и строги к выбору фактов, условиям их наблюдения и их воспроизведению, настолько же затем они готовы допустить и даже искать любую гипотезу, как бы странной она сначала ни казалась, только бы она позволила лучше понять наблюдаемые явления. «Лучше понять» — это значит понять более простым способом с большей экономией средств и при соотношении между большим числом фактов и меньшим числом исключений. Приведение к единству остаётся постоянной заботой при всяком усилии ума. «Лучше понять» — это, в конечном счёте, лучше охватить глубокое единство, скрытое под стольким числом различных явлений. Но, конечно, в каждой новой гипотезе наблюдение и вычисление должны подтвердить, насколько новое предложенное понимание проявляется более удовлетворительно и эффективно, чем старое.

   4) В богословии также исходят из определённого числа фактов. Заниматься богословием — это значит пытаться лучше понять связь между всеми этими фактами. Эти факты являются, прежде всего, одними и теми же как для учёного, так и для философа, так как в конечном счёте ничто из того, что касается творения мира и человека, не может быть чуждым богослову. Но есть также определённые факты, которые учёный не может и не должен (по крайней мере, как правило) принимать в расчёт, так как они доступны только вере.

(Очевидно, что речь не идёт о фактах одного и того же порядка. Научные факты являются непреложными в принципе для каждого честного человека, обладающего требуемой компетенцией, независимо от любого религиозного, философского или политического мнения. Факты веры являются непреложными только для тех, кто разделяет ту же веру, являясь частью (по крайней мере, скрытой) собственно самой этой веры.)

Богослов же, напротив, отдаёт абсолютное предпочтение этим фактам веры. К тому же, он должен принять их как таковые только после строгой проверки и остаться готовым в любой момент в случае необходимости возобновить эту проверку.

В соответствии с тем, что было уже сказано, читатель уже должен был иметь возможность лучше понять смысл гипотезы, которая нами была развита по поводу времени и пространства. Эта гипотеза исходит, прежде всего, из данных веры, которые учёный не обязан знать. Какой бы странной она ни была, она не является абсурдной, и она пока что представляется нам лучшим способом придать некоторую умопостигаемость нашей вере в Евхаристию. В дальнейшем мы увидим, что она могла бы прояснить и многие другие проблемы.

Итак, мы теперь располагаем двумя великими категориями, нужными для продолжения нашего богословского размышления. Первая дана нам непосредственно и ясно Откровением, хотя некоторое размышление, подобное уже намеченному нами, желательно и даже необходимо для дальнейшего её объяснения и уточнения; это различие личности и природы. Вторая, как нам кажется, содержится в нашей вере в Евхаристию; но при этом надо признать, что её было возможно обнаружить только благодаря работе, связанной с личным богословским размышлением, даже при его коллективном характере, и без всякой гарантии со стороны Церкви, хотя сама эта категория находится в глубокой гармонии с литургической традицией; вот почему мы преподносим эту категорию только в рамках гипотезы; в определённых случаях это возможное согласование (хотя бы только в каждом совершении евхаристии) между любыми мгновениями времени и любыми точками пространства.

Эти две категории будут уточнены и мало-помалу подтверждены во время продолжения нашего исследования. Но нам кажется, что во многих отношениях тайна Троицы и тайна Евхаристии способны прояснить все другие. И поэтому было необходимо начинать с них.



3 Тайна Зла: ложные решения при «классической» постановке проблемы


Теперь мы можем обратиться к великому возражению, о которое мы споткнёмся, утверждая, что единственным смыслом творения была любовь Божия, предлагающая соучастие: как Бог такой Любви мог сотворить мир, в котором фактически присутствует зло (и столько зла!)? По правде говоря, эта проблема будет нас занимать с этих пор до самого конца нашего труда, так как она действительно является Проблемой. И эта проблема останется для нас, в конечном счёте, тайной, в каком бы свете мы ни пытались её рассмотреть.

Но здесь, в этой главе о творении, прежде всего, следует исключить ложное решение, которое является отрицанием, чаще всего неявным, но абсолютно радикальным, всего того, что мы смогли сказать о Существе Бога как о Любви и об отношении этой Любви к миру как призыву к другой ответной любви.

Нам, к сожалению, невозможно в таком серьёзном вопросе избежать всякого разногласия. Мы вынуждены представлять и опровергать, таким образом, целое течение мысли, прославленное наиболее известными именами. И это вызвано тремя причинами:

   1) В продолжение столетий эта система объяснения почти полностью восторжествовала во всех наших учебниках. Авторы только и делали, что переписывали друг друга, следуя одному и тому же плану и приводя одни и те же примеры, даже если лучшие между ними вводили иногда некоторые тонкости (которые мы, к сожалению, не сможем здесь учесть) в это решение, уже давно ставшее «классическим».

   2) Элементы решения, которые мы предложим, или, может быть, лучше сказать: направление, на которое мы укажем — вовсе не будет представлено без множества трудностей, без тёмных зон и неопределённости.

Дорога, по которой мы пойдём, не так очевидна и проста, и она не введёт в тайну достаточно глубоко, но мы не можем не ценить её, всё-таки, как лучшую из дорог.

   3) Наконец, в особенности из-за того, что речь идёт о чести Бога и чести человека, по крайней мере, можно заявить протест против стольких подходящих причин, которые создают дурную веру.

Какими бы ни были тонкости школ, представляется, что можно свести набор их разработок к пяти аргументам.



а) Зло не является существом


Существо как существо всегда является добрым. А зло никогда не существует в себе, через себя. Не существует отрицательного существа, в сущности плохого, как нет антител по отношению к определённым телам, как и антиматерии с дурным существом, произошедшим от некоторого рода анти-Бога манихеев и противостоящего доброму существу, вышедшему из рук Бога. Зло — паразит. Оно существует только в существе. Но в этом существе оно является как бы сокращением, лишением добра, следовательно, как бы лишением и сокращением существа.

Итак, зло, какова бы ни была его сила, не является в действительности чем-то. Оно поистине не существует. Оно есть предел существованию, отсутствие чего-то, что должно было бы существовать.

Кроме того, зло очень часто соотносится с добром. Вы обожглись? Очевидно, это плохо и больно. Но это и доказывает то, что вы чувствительны. И вот это уже хорошо[113].

Подчеркнём, что законы вселенной являются сложными и, следовательно, как бы палкой о двух концах. И мы должны принять это в расчёт! «Река всегда может выйти из берегов: никто не заставляет людей строить свои дома вблизи от этих рек. Вулкан может всегда прийти в действие: никто не заставляет людей строить город в соседстве с ним…»[114]



б) Гармония единого целого


То, что мы принимаем в расчёт — это не части и детали, но гармония единого целого:



«Верно то, что Бог, как природа, как какая-то действующая сила, осуществляет то, что есть лучшее для всего в целом, но не то, что является лучшим с точки зрения каждой части, если только это не соотносится со всем — так, как мы это говорим»[115]. И немного раньше: «Как мы показали, совершенство вселенной требует наличия неравенства между творениями для того, чтобы были достигнуты все степени добра… и эти степени также встречаются в самом существе; так как некоторые вещи имеют такой образ, что они могут потерять своё существо: таковыми являются вещи, не подверженные порче, другие же могут его потерять: это вещи, подверженные порче».[116]

Такое единое целое не только требует наличия более низких частей, не только неизбежно подразумевает конфликты и противоречия, но и приглашает нас этому возрадоваться:

«Чтобы лучше убедиться в том, что зло, даже когда оно само заявляет себя, прибавляет нечто к красоте мира, обратимся к наблюдению, которому радуется христианская мысль… Из происходящего зла Бог извлекает добро. Этой ценой вселенная действительно становится более прекрасной, содержа в себе зло, подобно песне и является фактически ещё более приемлемой, содержа в себе паузы, оттеняющие развитие — говорит ещё святой Фома Аквинский († 1274)…[117] Красота вселенной была бы менее поразительной, если бы она не была частично следствием зла, которое имеется в ней»[118].

Наверное, у средневековых прокажённых рот был настолько искажён болезнью, что его не хватало для крика, такого, чтобы страдания прокажённых могли предстать молчанием, делающим более приятной песнь творения. Или же некоторые виды силлогизмов заканчиваются порчей барабанной перепонки?



в) Зло, конечность тварного существа


Абсолют непременно единственен, иначе он не был бы Абсолютом. Следовательно, Бог не может создать мир, абсолютный, как Он сам. Насколько он участвует в Существе, этот мир хорош. В силу того, что он только состоит в участии, этот мир ограничен, и он не является полнотой бытия и, следовательно, он — несовершенен[119].

Отметим, что это утверждение имеет всё своё значение только в том случае, если речь идёт об объяснении того, что мы не можем летать как птицы, жить на дне моря, проходить сквозь горы, охватывать все миры единым взглядом и т. д. Конечно, человек не является Богом. Но в существовании зла возмутительно не это. И если бы в этом была истинная и неотвратимая причина всего нашего зла, не было бы более даже надежды на Рай, так как тварное никогда не смогло бы отделиться от своей конечности. Тварное никогда не будет абсолютным существом и, следовательно, зло должно было бы безгранично губить его.



г) Бог не стремился создать лучший из миров


«Бог мог, согласно со Своим абсолютным могуществом, создать миры, лучшие, чем наш. Но этот самый мир, который Он создал в силу Своего упорядоченного могущества, мог ли Он, может ли Он даже сейчас сделать его лучше, чем он есть? На этот вопрос следует ответить без колебаний: да, Бог мог, Бог мог бы и сейчас сделать этот мир лучшим»[120].

Но нам объясняют, что при этом не подразумевается, что Бог смог бы уже сделать этот мир лучше. Что бы Бог ни делал, Он использует Свою бесконечную мудрость, Добро и Могущество. И это не исключает получения весьма различных уровней результата[121]. Так же, как гениальный художник не может ничего создать такое, что исчерпает полностью его гений и что будет соответствовать всей его гениальности. «Этот скульптор, который так властен над целью и средствами своего искусства, мог бы с совершенным безразличием отказаться или согласиться на ваяние, при этом в последнем случае выбрать любой сюжет: вазу, бюст, статую, группу и все предметы, абсолютно неравнозначные его идеалу. Однако произведения, которые вышли бы из-под его руки, в зависимости от их средств и в различной степени все свидетельствовали бы о высшем мастерстве»[122].

Это сильно напоминает знаменитый эпизод, когда проповедник возвращался в ризницу после совершения проповеди о чудесах творения. Один из тех, кто являл собой пример страдания, ждал его: это был совсем уродливый человек. «А я?» только и спросил он у оратора. «Но, мой друг, для горбатого вы совсем не дурны!».

Очевидно, художник тратит столько же гениальности и любви к своему мастерству, как для создания основы картины, так и для создания лица, которое выделяется на этом фоне. Но как можно серьёзно претендовать на то, что Бог использовал Свою бесконечную доброту, чтобы создать человека, которого бы Он по Своей воле загубил, единственно для удовольствия немного изменить Своё произведение? Человек не мраморная глыба! Поистине, нужно быть богословом, чтобы забыть о таких очевидных вещах!

Но вот то, что идёт далее и приближает нас к сути проблемы: «К чему Бог стремится в силу Своей бесконечной доброты? В силу Его бесконечной доброты невозможно, чтобы Бог мог когда-либо захотеть мира радикально дурного… мира, где зло берёт решительно верх над добром, и небытие над бытием; мира, где зло, как бы ужасно оно ни было, в совокупности своей не служило бы победе добра или же не было бы его обратной стороной или не служило бы поводом к осуществлению добра[123]». Слова «радикально» и «решительно» чрезвычайно приятны, поскольку говорят о «бесконечной» доброте. Однако это даёт Ему прекрасные возможности для манёвра и небольшого развлечения.

Нам заявляют также, что «конечно же, Бог мог создать мир без зла и без греха»[124]. Где же тогда свобода человека? По крайней мере, Лейбниц († 1716) хорошо увидел, что логика любви требовала того, чтобы Бог, конечно, сотворил нам лучший из возможных миров. Это не означает, что Бог не мог бы облечь нас большей властью, но что это не сделало бы нас более счастливыми, так как счастье вне этого, и что образ этого мира всего лишь один из этапов. Но это означает, что нужно искать причину зла в мире, совершенно несомненно, вне Бога. Нужно, чтобы присутствовала ужасная необходимость, которой Сам Бог не мог избежать.

Но вот нам заявляют, что так рассуждать — это значит посягнуть на трансцендентность Бога, не признавая «Его абсолютное господствующее безразличие в отношении всего сотворённого»[125]. Или ещё делать из Бога «идола»[126]. «Это не мифический Бог, конечный бог, идол, требующий нашей любви, чтобы самому дополниться в надежде на завершение»[127]. Только что в том же самом тексте нам говорится, что «Бог нуждается в нашей любви» и что Он даже «безумно нуждается». Тогда сразу же уточняется, что если всё так, то это от того, что Бог так свободно захотел. И мы можем только одобрить это. Но при том во имя этой свободы нужда Бога в нашей любви сводится к «господствующему абсолютному безразличию», и тогда мы не можем ничего более, как только определить эту потребность, и в самом деле, как совершенно безрассудную. Приписывать Богу такую господствующую свободу, более существенную, чем Его собственная любовь, это значит отрицать за Ним свободу, которая в действительности, а точнее, по существу есть Любовь.

Одновременно творение нас Богом не может более быть страстным призывом Любви к другой любви. Она по необходимости ниспадает до уровня рациональной категории «очень высокого соответствия»[128].



д) Зло необходимо для славы Божией


«Но откуда могут приходить эти конфликты между законами природы? Из различия и, следовательно, из множественности и из неравенства творений. Это различие было востребовано. Конец Творения, поистине, если это припомнить, связан со славою Бога (Вот он, «идол»!)»[129].

«Творение, — как пишет ещё Р. П. Сертиянж, — для исполнения своей роли требует наличия большого разнообразия природ, из которого следуют степени, подчинение, противостояния, вызывающие столкновения, взаимодействия, жертвы, разрушения и смерти. Солнце не может подниматься над морем, не разлагая его вещество и не рассеивая его в атмосфере. Бык не может пронести через луга свою спокойную массу, не затоптав при этом движении тысячи жизней»[130]. «Наконец, — утверждает св. Фома Аквинский, — мы бы не имели цветка мученика, если бы Бог не позволил существовать злобе палачей»[131].



е) Заключение


С тех пор проблема зла нашла «решение», чисто философское, собственно то, которое уже было дано стоиками языческой древности. Процитируем ещё дона Массабки, который ссылается на Р. П. Сертиянжа:

«Из всего того, что было сказано, следует, что источником физического зла оказывается не первородный грех, проблема которого будет поставлена в следующей главе, а онтологическое строение Вселенной. Знаменательно то, — пишет далее Р. П. Сертиянж, — что строгий ум типа ума св. Фомы Аквинского, рассматривая ex professo проблему зла в девяти статьях Суммы Теологии[132], не сделал ни одного указания на первородный грех и тем более на Сатану. Они для него являются особыми случаями, полное обсуждение которых будет в своём месте, но они не связаны с корнями вселенского зла. Корни же эти имеют характер не исторический, но метафизический. Речь идёт о строении реальности в связи с самим источником бытия… Вследствие этого совершается ошибка, когда представляют первородный грех, следующий за состоянием без греха, как окончательное решение проблемы зла». Он тем более не является таким решением, что он уже свершился. «Мы не находимся более в царстве первородного греха, но в царстве Искупления. Если страдание и смерть существуют, это значит, что они не так уж ненормальны»[133].

Заметим, что это направление мысли стоиков, а затем схоластиков, всегда подвержено новому развитию. Кардинал Журне[134] указывал уже на сближение этого направления с философией Тейяра де Шардена. Но вот некоторые тексты, ещё более ясные:

«В силу действия неискоренимых привычек, проблема Зла автоматически провозглашается как неразрешимая. И, действительно, возникает вопрос: почему? В древнем Космосе, который предполагали вышедшим целиком из рук Творца, естественно, казалось сложно представить примирение между частично дурным Миром, и существованием Бога, одновременно благим и всесильным. Но зато в нашем современном представлении о Вселенной, как о находящейся в состоянии космогенеза,… как можно не заметить, что с интеллектуальных позиций знаменитая проблема более не существует?[135]».



ж) Критика «классической» позиции


Для философского критического анализа всех аргументов можно обратиться к маленькой, ясной и содержательной книге М. Этьена Борна[136]. Позволим себе процитировать несколько отрывков, недостаточных для того, чтобы проследить за всем ходом мысли, но которые дают некоторое представление о следующей линии: «Делается ли это бессознательно или с некоторым расчётом, но классические доказательства существования Бога предполагают, что проблема зла решена и вселенная признана полной мудрости или оптимизма — как уменьшительно называют мудрость. Убеждение в нереальности зла является первым двигателем умозрительных доказательств существования Бога[137]. Следовательно, намерение доказать существование Бога опирается заранее на то, что всякий разрыв во вселенной кажущийся, временный и относительный. Это значит — a priori рассчитаться с проблемой зла как иллюзией, созданной по недостаточности эстетического вкуса или по слабости синтетического охвата: беда может возникнуть, и она обречена стать уродливым усложнением, необходимым для блеска архитектуры или диссонансом, который делает музыку более утончённой; дьявол может демонстрировать себя, но он будет только слугой Бога[138].

Бог, доказуем с помощью тайного и незаконного предрассудка о подавлении зла или о его идеальном преобразовании — это необходимое вначале утверждение требует также и своей антитезы, то есть атеистического отрицания»[139].

Но мы бы хотели указать даже не на философскую слабость подобных аргументов, но на тот моральный и религиозный соблазн, который они собой являют. Отец Буйе это хорошо почувствовал, и нам также стало немного легче, поскольку в его реакции мы почувствовали трепет возмущения. Он излагает весь набор старых аргументов классического подхода и продолжает: «Единственное зло состоит в том, что его безупречная логика всегда производила на религиозные умы впечатление обмана»[140].

Но в ответе на возражения Р. П. Сертиянжа он реагирует более ясно: «Я ни в коем случае не отрицаю ни мудрость, ни высокое значение основных размышлений о зле в себе, которые какие-нибудь Аристотель и Плотин ((† 269) отточили до их неоспоримого совершенства. Я просто позволю себе напомнить, что христианское Откровение смогло внести в проблему фактического зла дополнения, которые, в конечном итоге, имеют немалое значение.

Но именно здесь мы коснёмся недостатка, на который я имел дерзость указать при рассмотрении чисто философских решений проблемы. Все эти решения исходят из рассмотрения зла, взятого в его наибольшей общности. И они сводятся к тому, что это понятие также неразделимо, как и представление о пределе существования конечного существа.

Но является вопиющим ничуть не то зло, которое ощущается в общем и абстрактном плане. Это зло, как мы знаем, продлится всю вечность, и оно мешает спать только некоторым специалистам-механикам по философии. Напротив, зло, которое нас ранит, это именно то, которое Сам Бог думал уничтожить ценой Своего Сына. Значит, не нужно удивляться тому, что эти решения, как бы они ни были удовлетворительны для ума, рушатся, как мы это видим фактически каждый день, и не удовлетворяют души. То, что шокирует их и шокирует тем более, чем более они пропитываются христианским понятием Бога, — это невинное страдание, это заражение грехом и это смерть незаконченного творения, которое смутно ощущало себя предназначенным для вечного преодоления. Проблема зла, которую формулируют люди, — и, повторю это с бычьим упорством, та проблема, которую Писание и Предание Церкви пытается решить, — именно в этом. И их ответ, как мне кажется, это то, что мир захвачен таинственным конфликтом между «Врагом, который это совершил» и «Спасителем», Спасителем, Который не распутывает трудности безупречной диалектикой, избегая пятнать руки, но у Которого одежды полностью пропитаны Его собственной кровью»[141].

Он, в действительности, исходит из «христианского понятия Бога».

Но нельзя на этом останавливаться. Если мы хотим дойти до конца в решении поднятой здесь проблемы, которая касается не только зла в мире, но и зла в богословии или зла богословия, нужно решиться на обнаружение корней зла и на обращение к Божьему образу, который подразумевается при всех этих рассуждениях.

Идея о том, что Бог действительно мог бы нас любить, действительно, в том смысле, который мы рассмотрели в начале этой главы — отвергается, как неверие, угрожающее Его трансцендентности. Это было бы в рамках худшего антропоморфизма и даже хуже — это означало бы делать из Бога «идола». Но оказывается, считается совершенно нормальным, что Бог специально сотворил миры или индивидуальные существа наполовину несовершенными, чтобы лучше показать разнообразие Своих устремлений. Ещё гораздо прискорбнее допущение, что этот Бог специально создал людей с намерением позволить им быть проклятыми (тогда как Он мог бы сказать одно слово, по крайней мере, согласно этому богословию — чтобы спасти их), и это для «демонстрирования» Своей «Справедливости», тогда как Он создал и некоторых других с намерением их «эффективно» спасти для демонстрации в них Своего «Милосердия».

«Но если Творец заставил родиться тех, про кого Он знал, что они в таком большом числе не принадлежат Его благодати, то это случилось, так как Он хотел, чтобы они составили в своём количестве несравнимо большее множество, чем те, кто по Его соизволению были предназначены как обещанные сыны для славы Его царства; и для того, чтобы продемонстрировать даже самим множеством осуждённых, до какой степени число поистине справедливо проклятых, как бы ни было это число велико, имеет малое значение в глазах справедливого Бога. Также для того, чтобы таким образом через это искуплённые от самого этого проклятия, узнали, что те, кто достигая этого в такой большой части, или полностью вся эта масса заслужила этого, не только как те, кто добавляет разнообразные ошибки к первородному греху по выбору их своей дурной воли, но, особенно, такое количество маленьких детей, которые являются узниками только в связи с первородным грехом и были восхищены светом этого мира, не получив благодати Посредника. Да, вся эта масса, поистине справедливо проклятая, подверглась бы наказанию, которое она заслужила, если бы гончар не только справедливый, но также и милосердный, не достал бы в силу своей милости и по достоинству другие сосуды, не в соответствии с тем, что он им был должен, а из-за того, что именно так он приходит на помощь маленьким детям, которые не могли ничего заслужить, и на помощь более старшим престарелым, чтобы они приобрели некоторые заслуги»[142].

Не следует думать, что такие тексты — исключение. Увы! Ничего подобного! Как бы не так. К концу своей жизни блаженный Августин только начнёт предчувствовать всё зло, которое может сотворить в душах это учение. Он посоветует тогда проявить хитрость в изложении, но никогда не вернётся к своим принципам[143].

Какой контраст хотя бы по отношению к тексту Ветхого Завета, где автор обращается так к Богу:


«Ты всех милуешь, потому что всё можешь,

и покрываешь грехи людей ради покаяния.

Ты любишь всё существующее,

и ничем не гнушаешься, что сотворил;

ибо не создал бы, если бы что ненавидел.

И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел?

Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою?

Но Ты всё щадишь, потому что всё Твоё, жизнелюбивый Господи.

Нетленный Твой дух пребывает во всём.

Посему заблуждающихся Ты мало-помалу обличаешь,

И, напоминая им, в чём они согрешают, вразумляешь,

чтобы они, отступив от зла, уверовали в Тебя, Господи»[144]


Действительно, однажды следовало бы лучше различить в творчестве блаженного Августина то, что духовно исходит от Божьего человека, у которого имелся опыт Милосердия и внутреннего Присутствия Бога, и то, что приходит от теоретика, страстного полемиста, готового сказать всё что угодно, лишь бы настоять на своей правоте.

Поэтому так много ошибок и антропоморфизмов. Как будто в Боге Справедливость и Милосердие не идентичны! Как будто Справедливость Бога могла быть только очищением, возвышением облагораживанием нашей справедливости, при той же устремлённости, идущей по тому же руслу! К счастью, в этой связи Р. П. Лионнэ в своих работах хорошо показал, что Справедливость Бога, в библейском смысле, не что иное, как Его Святость, дающая жизнь и спасение. И когда же они все заслужили проклятие? Нам говорят, что из-за соучастия в поступке Адама. Но последняя экзегеза в согласии с трудами Жулиуса Гросса и также Р. П. Лионнэ всё более и более имеет тенденцию к признанию, что святой Павел никогда не имел желания сказать подобное. Безусловно существует солидарность во зле, как и мы это уточним в своё время, но она совсем не того сорта, при котором мы уже заслуживаем вечного проклятия в силу одного самого факта рождения в этом мире, при отсутствии возможности сказать — да или нет. Современники блаженного Августина не дали себя в этом обмануть и счастливы видеть возмущение Жульена д’Эклана (какими бы, впрочем, ни были его собственные ошибки).

Но мы ещё не дошли до края ужаса. Не только Бог, действительно, не хочет, в силу своей действующей воли, спасти всех людей, что уже чудовищно, но те, кого Он спасает, даже не лучшие, как нам говорят; но это происходит совершенно наоборот: Он спасает тех, кого Он Сам и только Сам решил. Это определяется Им, Им и только Им, чтобы сделать их лучшими:

«Но почему Бог выбирает этих для славы и почему осуждает других, для этого не имеется другой причины, кроме божественной воли… как единственно волей архитектора определяется то, что этот самый камень будет на этом месте стены, а другой камень — в другом месте…»[145]. Но последуем за установленными авторитетными комментариями:

«Этот принцип предпочтения: ни одно из тварных существ не было бы лучше другого, если не было бы более любимо Богом — святой Фома, сформулировав его[146], делает этот принцип краеугольным камнем трактата о предопределении»[147].

Но принцип предпочтения уже был сформулирован блаженным Августином, особенно, в его творениях, созданных в конце жизни[148].

Р. П. Гаригу-Лагранж указал нам на глубокую причину[149]; Бог не может удовлетвориться действием в роли зрителя или председателя жюри, мы удовлетворяемся наградой или мы вызываем наказание, согласно с нашими заслугами или проступками, — тогда Его действие зависело бы от нашего. «Всякое разногласие приходит к дилемме: “Бог, определяющий или определяемый, и ничего не дано посредине.” Нельзя допустить, говорят томисты, никакой зависимости или пассивности в чистом Акте». (Не станем припысывать эту же мысль папе Иоанну-Павлу II, помня о том, что Р. П. Гаригу-Лагранж[150] был его научным руководителем по диссертации в Риме.)

Эти теории, хотя они не были никогда осуждены (увы! тем более это следовало сделать!), без сомнения, представляют худшую ересь, которую христианство и, возможно, какая-либо другая религия, никогда не знало, поскольку эта ересь представляет худшее искажение самой природы Бога. Вот «идол», наконец, без маски и это ещё Чистый Акт, как худший из золотых тельцов, так как это Ваал, который требует человеческих жертв «во веки веков». На этот раз манихейство поистине победило: Бог является одновременно Яхве и сатаной; и более сатаной, чем Яхве!

И пусть нам не говорят, что теории Предопределения являются крайним случаем, о котором издавна уже более не говорят. Конечно, это крайний случай, в котором имеет возможность лучше других проявляться истинное лицо идола. Но именно этому богу служило всё богословие. Эти тексты, это учение, без сомнения, представляют один из самых прекрасных реваншей, который сатана когда-либо одерживал над тайной любви на Кресте, ибо это действительно смерть Его Смерти!

Принимать эти кощунства за богословие — вот это, поистине, драма. То, что Бог в результате закончил смертью и умер, по крайней мере, в сердцах большинства людей — в этом нет ничего удивительного. Он уже давно был в агонии во всех наших учебниках. Понятно, что некий Альбер Камю мог продолжать говорить до последних лет своей жизни, по словам одного из его друзей, что он «был очень поражён теорией святого Августина об аде и о судьбе детей, умерших без крещения»[151]. И сколько с ним ещё много других?

Известна знаменитая притча Бергсона[152]: «Что бы мы стали делать, если бы узнали, что для спасения людей, для самого существования человечества имеется его некоторая часть или невинный человек, которому суждено претерпеть вечные мучения?» И Бергсон заключает: «Лучше согласиться на то, чтобы отныне всё прекратило бы существование! Лучше позволить взорвать нашу планету!» Сколько мистиков поняли, что вместо того, чтобы соглашаться на страдания одного из братьев для спасения других, предпочтительнее предложить Богу самих себя в качестве жертвы для спасения всех своих братьев. Давайте вспомним в связи с этим о чудесном тексте Бытия, где Авраам ходатайствует за людей Содома[153].

Если бы Бог мог любить кого-нибудь меньше, чем меня; если бы кто-нибудь, пусть это даже был бы последним из людей, мог бы быть вечно несчастным или только менее счастливым из-за одного того факта, что Бог его менее полюбил, чем меня; если бы только мог Бог иметь меньше любви к кому-нибудь, чем ко мне, этого было бы достаточно для того, чтобы в вечности было бы это между мной и Богом, и я не мог бы более Его любить тем же образом по-прежнему как Бога. Этого было бы достаточно для того, чтобы вековечно была бы в Боге, с моей точки зрения, эта слабость, это безобразие для того, чтобы Бог, в конце концов, не был более Богом.

Здесь, без всякого сомнения, мы оказываемся очень, очень далеко от любого вида христианства, традиционного на Западе, для которого само понятие любви подразумевает необходимо представление о расположении и предпочтении. «Всякая подлинная любовь является любовью по расположению и по выбору», — писал Жак Мадоль. «Бог начал с избрания человека среди всех Своих творений. Затем Он выбрал…» одну нацию среди всех народов и в этой нации особенно ещё одно колено, и т. д.[154]

Однако «в самой этой концепции выбор подразумевает оставить определённое число; не было бы выбора, если бы никто не был оставлен», или было бы совсем немного, объяснял ещё спокойно отец Жан-Эрве Никола для оправдания предопределения посредством «отрицательного осуждения»[155]. И, действительно, Жак Маритэн[156] не скрывает своего возмущения этим решением. Но если, по его мнению, Бог даёт каждому человеку возможность спастись, тем не менее, Он всё равно дополнительно не располагает определённым «непреодолимым движением первого толчка», которое сохраняет для «привилегированной по предопределению группы лиц»[157].

Однако мы не ошибаемся в том, что бог, который специально создаёт множество людей с намерением отдать их под проклятие для того, чтобы лучше продемонстрировать свою Справедливость и безвозмездность Милосердия по отношению к другим, этот самый бог больше не любит тех, кого он спасает. Они представляют для него только средство продемонстрировать его Добро. Любить это значит быть затронутым тем, кого любят, это дать ставить себя под удар того, кого любят; однако, Чистый Акт не может быть затронут кем бы то ни было.

Здесь не место вдаваться в чересчур технические детали, но совершенно очевидно, что такое представление о Боге руководит всем богословием, начиная с учения о творении, проблемы зла и Искупления, благодати и жизни в союзе с Богом в этом мире и в вечной жизни. Верно то, что многие авторы пытаются, не посягая на сам принцип, хотя бы ограничить, по крайней мере, ущерб в том или другом пункте. Но это никогда не выходит за рамки беспорядочных исправлений расстроенного порядка ущерба в связности целого, и поэтому эти поправки, по необходимости, неизбежно эфемерны и, в то же время, они только частичные.

Итак, что мы предлагаем для того, чтобы избежать антропоморфизма любви? Антропоморфизм славы Божией! Очевидно, Бог не может творить простым онтологическим квази-бессознательным излучением. Акт творения является полностью свободным, но из этого не следует, что он сводится к акту, лишённому смысла, подобно «беспричинному акту» Андре Жида[158]. Неужели он нужен для демонстрации Его славы и разнообразия Его атрибутов? Но кого Бог хочет ослепить таким образом? Какая же необходимость заставляет его демонстрировать свои таланты? И как в таком случае не стали бы мы ненавидеть, презирать и, в конце концов, жалеть этого царька, столь неуверенного в своей власти, что ему приходится испытывать эту власть на других, чтобы убедиться в ней самому, или художника, столь неуверенного в своей гениальности, что ему приходится ослеплять льстецов, чтобы освободиться от собственных комплексов? Ибо, в конце концов, никто из тех теологов, кто отказывает Богу в настоящей любви к нам или кто даже сохраняя слово «любовь» (ибо оно слишком библейское, чтобы его можно было вовсе исключить), ловко вымарывает из него его настоящее содержание, никто из них после выдвижения этого мотива славы в качестве очевидного не пытался немного объяснить или уточнить его смысл, или выявить следствия из него.

Как они не увидели превосходства трансцендентности Любви над трансцендентностью Могущества! Христианский Бог именно так трансцендентен, что Он придаёт бесконечную ценность меньшему из своих духовных творений. Бог является бесконечной Любовью. Следовательно, Он может только бесконечно любить, причём всегда бесконечно даже независимо от нашего собственного отношения к Нему, так как наше отношение не может ничего изменить в самом существе Бога, — в этом заключается Его Трансцендентность. Но Он является истинной любовью, и именно поэтому Его любовь для нас не является только бесконечной по силе воли, которая лежит в основе. Пусть затем Он желает, с той же самой, по-прежнему бесконечной, силой большего или меньшего счастья для каждого из Своих творений, как это утверждает святой Фома Аквинский[159], но это из-за того, что Он хочет для меня, как для каждого из Своих духовных творений, и в каждый момент именно максимума или Бесконечного, то есть самого Себя. Христос так же, как человек, имеет, поистине, единственное и особое отношение к Марии, его Матери, из-за того, что у Него к ней особая форма чувства, чувство сына к своей матери. Но Христос, будучи Богом, не может любить меня меньше, чем Свою мать, не может желать мне меньшего счастья, чем своей матери. Он больше радуется тому отклику на любовь, который идёт от Марии, так как этот отклик — совершенный, мой же — таковым не является. Но Он хочет мне того же бесконечного счастья, что и Марии: разделения его собственной жизни. Сам Христос даёт нам это хорошо понять. Когда Ему говорили, что Его мать и его братья хотят говорить с Ним, Он ответил: «кто Матерь Моя, и кто братья Мои?».

И указав рукою Своею на учеников Своих, Он добавил: «вот, матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Отца Моего небесного, тот Мне брат и сестра и матерь».[160]

В самом деле, Бог доверяет нам играть роли или, скажем более точно, выполнять во многом различные задания. Но те, кто получили задания наиболее скромные или наиболее неблагодарные, из-за этого не менее любимы и призываются к не меньшему счастью. Единственной возможной преградой для нас на пути этого потока Божественной любви будет наш грех.

Заметим, если весь мир с давних пор, с самого своего начала, не вошёл в царство своей завершающей славы, то это произошло из-за греха или наших грехов по отношению ко всем. По крайней мере, на этом энергично настаивает Священное Писание, и это было ещё общей верой первых веков христианства.

Знаменитый текст Бытия (II глава, 17) «а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь» подразумевает, что, не будь греха, человек не умирал бы. Приговор, произнесённый в III, 19: «ибо прах ты, и в прах возвратишься», не означает ни в коей мере, что смерть неизбежна для человека. Он только напоминает, что человек является ничем без Бога, и если он удаляется от единственного источника всякой жизни, то обращается в ничто, из которого он был взят силой Божией. И другие тексты возвращаются к этому утверждению, подтверждая в тоже время это истолкование[161].

Отец де Во это очень хорошо резюмирует[162]. Он напоминает, что среди философских или религиозных поисков Античности присутствовали только лишь две возможные гипотезы о природе зла: «реальность, имеющая своё собственное существование и происходящая от принципа зла, игравшего большую роль в иранской философии» или «чистое отрицание» и «отсутствие добра». Но библейская точка зрения другая. Зло не имеет никакой собственной основы, но, тем не менее, оно не является чистым отсутствием. Оно является извращением бытия, совершенно отличным от него: «Зло, в действительности, не является простым отсутствием добра, это действительная сила, порабощающая человека и искажающая Мир (Бытие, III, 17)»[163]. Это простое представление об «извращении» или «искажении» бытия подразумевает источник зла, и помещает его в волю, отличную от воли Творца.

Это проявление другой свободы, данной от Бога, но обращённой против её Творца.

Верно — далее мы будем пытаться понемногу лучше понять — что драма нашей свободы никогда не происходит отдельно, полностью наедине, между каждым из нас и Богом. Это история всей вселенной. И поскольку прославление всей вселенной отложено из-за греха, соответственно постольку происходит так, что союз некоторых с Богом будет отложен не из-за их собственных грехов, а для блага других. Если сама Мария, которая никогда не грешила, не пользовалась на этом свете совершенной красотой, и это из-за того, что из-за наших грехов она была призвана принять своё участие в Искуплении мира, как мы это делаем все, каждый в своей мере, одни за других, даже если это нам и не очень хорошо известно. Но это значит заходить слишком далеко.

Пока что удовлетворимся этим весомым утверждением, что без греха не было бы в мире зла ни в какой его форме. Добавим ещё, что было бы уже кощунством допустить, что Бог, может быть, мог бы использовать то, что Он не совершил, в ограничении распространения этого зла или в ускорении его поражения. Если бы Бог не пришёл на землю пролить Свою кровь за каждого из нас и за каждое наше искушение, это бы, действительно, ничему не послужило. Но в каждый момент бытия мы совершенно уверены в том, что Бог сделал всё, что было возможно по-Божьему сделать для счастья мира и каждого из нас.

Перед тем как пойти по пути, который нам кажется лучшим, здесь, может быть, следует поставить последний раз точку в вопросе, который занимает нас с начала этой главы и который абсолютно господствует над всей оставшейся частью богословия.

Нам представилось, что Откровение предложило нам как факт и как истину, для дальнейшего размышления, что божественная ипостась может страдать. Этого уже достаточно самого по себе для освещения выявления недостаточности представления о Чистом Акте. И нам тогда показалось, что тайна взаимоотношений трёх божественных ипостасей заставит нас допустить наличие некоторого вида сострадания Отца и Духа по отношению к страданию Сына. Но Отец и Дух очевидно могут разделять страдание Сына и нести его в некоторой форме, какой бы она ни была, вместе с Ним, только в силу Их общей божественной природы. Тогда, если возможно в Боге наличие чего-то соответствующего нашему страданию, мы лучше поймём, что божественные ипостаси могут войти с нами в отношение любви или, даже скорее, в общение любви.

Но это предполагает оставить всю метафизику полноты бытия, которая прежде всего применяла к Богу старую человеческую мечту (в особенности, буддистскую) о неуязвимости и которая, собственно, вообще представлялась связанной с моделью неизменности идеального физического тела (к которому ничего нельзя добавить и ничего от него отнять).

Какая радость увидеть старого учителя этой схоластической философии, которую мы здесь разоблачаем, а именно Жака Маритэна, который также признаёт[164], что одной из основных принципиальных причин современного атеизма является то, что люди не решаются более верить в любовь Бога. Какая радость видеть, что он следует по тому же пути, что и мы, когда признаёт, что любовь включает в себя определённую уязвимость. Но увы! как только он оставляет «метафорические выражения», пытаясь дать нам пояснить их для нас с помощью «более разработанных продуманных взглядов», что у него от них остаётся? И что могло бы, действительно, от них остаться среди этих онтологических категорий, при которых Бог находится абсолютно вне какой-либо досягаемости, трап к нему поднят, подъёмный мост тоже, с удалённой лестницей и приподнятым висячим мостом, и это то, что радикально возможно в наиболее радикальной степени, так как отношения между Богом и нами не являются даже «реальными», — говорят нам, — со стороны Бога, но не существуют ли они только в нас?

Эта трогательная попытка, подобная трагедии![165]

Однако любить — это именно и значит: соглашаться быть уязвимым, и быть безоружным в пользу того, кого любят, давая ему власть над собой и подвергаясь его ударам, отказываясь от самозащиты и даже от того, чтобы убежать. Страсти Сына открывают нам, что жизнь Божия следует законам другой метафизики. Но эта метафизика любви является истинным скандалом, возмутительным как для нашего единственного разума, так и для нашего восприятия, так как она открывает нам, что Абсолют не является абсолютно Неуязвимым, но абсолютно Уязвимым, так что Трансцендентальное не превосходит нас, убегая от нашей власти, но предлагает нам максимальную власть над собой, вплоть до предания на смерть и крестной смерти.

Возможно, ещё никогда не был побеждён, более чем наполовину, докетизм[166], при недостаточном видении отклика на Страсти Сына, который должен иметь место в самом Боге? Но, без сомнения, следовало бы быть осторожным и не заходить слишком далеко в другом направлении и не слишком легко верить, что страдание в нас было бы менее скандальным, если бы это возмущение распространилось бы на самого Бога.

Может быть, открылось бы в метафизике любви то, что единственное истинное страдание состоит в невозможности самому более любить в совершенстве того, кто не отвечает нам с равным совершенством любви. Тогда Бог, как совершенная Любовь, таким образом ускользнул бы в за пределы досягаемости нашей неделикатностью или нашим отказом не из-за безразличия, а из-за избытка любви. Абсолют стал бы тогда, может быть, несмотря на всё абсолютом счастья в то же время как и Абсолютом Любви, так как чистое счастье любить, любить всегда и несмотря ни на что, ещё брало бы на себя страдание не быть любимым. Но можно ли одолеть и ещё взять на себя несчастье знать страдание любящего?

Но является ли Абсолют Любви действительно обязательно абсолютом счастья? Или что это за счастье для Абсолюта Любви?

Признаемся далее, что мы оказываемся здесь на крайней точке «берега, у которого остановились наши шаги». Далее начинаются запрещённые моря, которые могут изучаться за пределами наших маяков только через опыт Божий. Некоторые корабли смогли на это отважиться по дуновению Духа. Мы постигаем через них настолько далеко, насколько они ушли, и так долго, чтобы их сообщения могли бы достичь нас, так как чем более душа исполняется Любовью Бога, тем более очевидно растёт её счастье, становясь почти безграничным, как у Бога, но также разрастается в душе неутолимое желание, чтобы все люди были спасены, полностью все, и все до последнего.

Как это разрешается, когда мы продвигаемся ещё дальше, по ту сторону?

По ту сторону начинается Бесконечность, и мы ничего об этом не знаем.

Ничего, если бы не эта маленькая фраза, приходящая, поистине, оттуда, из Бесконечности, как маленький огонёк, который часто остаётся последней надеждой, способной немного успокоить наше сердце на самой глубине наших ночей, которая, однако, не распутывает загадку, стоящую перед нашим разумом; небольшое высказывание об «Отце милосердном», нераздельно включающем радость и боль, как восклицание чистой любви:

«Он был потерян, но нашёлся!».



Глава III Поражение любви: грех



1 Постановка вопроса.


Мы решительно отвергли всякую мысль, философскую или богословскую, согласно которой сам Бог — причина зла, скажем даже, его первопричина. Очевидно, что это зло существует, абсолютно нестерпимое зло, и что Бог Любовь его терпит. Из этого следует, что недостаточно найти единственную причину всякого зла. Нам нужно попытаться понять, почему Бог не может его уничтожить, если не предполагать бессилие, или почему Он не хочет этого, если не говорить о недостатке любви.

Мы уже писали об этом, и до конца останемся верными библейскому утверждению, согласно которому зло, во всех его проявлениях, вошло в мир только через грех. Более того, если мир, как мы уже сказали, не находится сейчас в зените славы, то этому препятствует грех. Подобное утверждение создаёт огромные трудности с точки зрения требований науки и разума. Очевидно, что нам не нужно подтверждать богословский тезис философией или наукой. Конечно, должна быть определённая автономия богословского исследования в силу особого характера предмета. Однако мы покажем, что наш тезис не абсурден.

Впрочем, существуют не меньшие сложности, возникающие в самом богословском размышлении. Потребуются очень сильные доводы особого порядка, чтобы можно было допустить, что зло существует и распространяется, при этом не разрушая ни Всемогущество, ни Любовь Божию.

Итак, нам следует прежде всего уточнить истинную природу греха, чтобы лучше понять, почему он может иметь такие последствия, и даже почему он не может не иметь их. Затем мы рассмотрим тему Божественного прощения, чтобы понять, почему Он сам не может избавить нас от греха. Эта попытка даст возможность нам лучше выявить сущность греха. И мы попробуем понять, почему именно грех является помехой всеобщему счастью.



2 Сущность греха.


Таким образом, очень важно уточнить, в чём заключается грех. Мы не будем выявлять конкретные формы, которые грех может приобретать, но первопричину, лежащую в основе всех наших грехов, которая сама по себе, вне зависимости от внешнего проявления, формирует постоянное состояние греховности. Чтобы лучше определить, чем он является, мы кратко рассмотрим, чем он не является, отделяя его от двух понятий, с которыми его зачастую смешивают: заблуждение и несовершенство.



а) Грех — не заблуждение.


В этом самый древний вопрос. Он восходит по меньшей мере к учению Платона: «Никто добровольно не зол». Мы делаем только то, что мы хотим, и мы можем желать только счастья. Только добро, или, по крайней мере, то, что нам кажется определённым благом, может повлечь за собой и заставить действовать нашу волю. Тогда дурной поступок может быть только результатом трагического заблуждения. Мы гнались за обманчивым счастьем и ввергли себя в несчастье. Мы преследовали второстепенное и преходящее удовольствие, не замечая глубокого и длительного несчастья, которое сопровождало его. Первый человек навлёк на нас страдание и смерть, «обманутый» змием. Но он-то надеялся на абсолютное счастье, на счастье самого Бога.

С этой точки зрения, угрызения совести — это только горечь разочарования.

Эгоизм есть всего лишь неведение о солидарности людей и об окончательной справедливости, которая будет восстановлена Богом. Эгоизм и несправедливость в любых проявлениях — это незнание и недальновидный плохой расчёт. Если бы дурной богач знал, конечно, он принял бы Лазаря и пригласил бы его за свой стол.

Надо признать, что большая часть нашей проповеди заключает в себе эту концепцию греха и пытается помочь грешникам, вызывая в них жалость к их собственной участи. Отсюда множество столь убедительных описаний ада и чистилища. Ещё немного, и у нас сложилось бы впечатление, что дурной богач был коварно пойман. Иногда нас соблазняет мысль, что многие люди неспособны так верить, верить в Бога — а именно верить в вечную жизнь и в «вознаграждение» в вечной жизни — что Бог не сможет всё-таки особенно сердиться на них за содеянное ими зло. Или Бог должен больше проявлять Себя, чтобы предупреждать нас. Если Бог действительно желает спасения всех людей, пусть будет больше виден нам!

На самом деле, рассуждать так — значит не проникнуть глубоко в природу счастья вечной жизни. У Бога нет другого «вознаграждения» для нас, другого, разделённого с нами счастья, кроме Его любви — самой Его жизни. Мы видели, созерцая тайну Троицы, что если всякая любовь стремится к единосущию с тем, кого любит, то это единосущие само по себе, автоматически, не приносит блаженства. Чтобы испытать счастье, на самом деле, абсолютное счастье, надо каждому искать только счастье другого, нисколько не думая о себе. Истина в том, что в определённом смысле мы совершенно не способны сделать нечто, что не вело бы нас к нашему счастью. Блаженство единосущия заключается не в отказе быть счастливым, что было бы нелепо, а в поиске и в возможности поиска собственного счастья только в счастье того, кого любишь.

Приложим это к нашим потребностям: вхождение в жизнь Бога будет для нас блаженством только, если мы будем способны найти всё наше счастье в счастье божественных личностей, не желая ничего того для нас самих, что не было бы сначала счастьем для божественных личностей, не имея другого основания для того, чтобы желать им счастья. Надо, чтобы наше обращение пришло к этому для того, чтобы мы могли быть счастливы в жизни в Боге. Бог никоим образом не может избавить нас от этого обращения. Его любовь к нам не может изобрести ничего, что могло бы освободить нас от законов любви, избегая логики любви. Он мог придумать много чудесных способов, чтобы максимально помочь нам на этом болезненном пути, но Он не может ввести нас в Свою любовь иначе, как через любовь.

Из этого следует, что пытаться обратить грешника, показывая ему, что это в его интересах, значит говорить на его языке и поставить себя в лучшие условия, чтобы быть услышанным; возможно, это самый лучший способ добиться его исправления и таким образом послужить обществу; наконец, возможно, это — необходимый этап для последующего его приведения на путь спасения; но это ещё не ставит его действительно на путь обращения, которое так важно для его вечной жизни и от которого никто, даже Бог, не сможет его отстранить.

Наши Средние века прекрасно выявили требования чистоты, о которой тревожится всякая любовь. Это было выражено самым счастливым образом в бесчисленных сказках, в которых символы могут отсылать нас в одинаковой степени к любви человеческой четы или к любви Бога и человека. Напомним их различные элементы: это история прекрасного Принца в сказочном королевстве, местонахождение которого неизвестно, потому что на самом деле оно находится в глубине наших сердец и во времени, которое нельзя определить, так как это одна и та же вечная и всегда наша история.

Прекрасный Принц — единственный и горячо любимый наследник всемогущего короля, власть которого простирается на безграничные земли с неисчерпаемыми сокровищами. Как и следует, этот Принц прекрасно сложен, он сочетает самые благородные сердечные качества с превосходной грацией и благовоспитанностью.

И вот, в результате странного заблуждения, разгадка которого будет открыта позже, этот молодой Принц безумно влюблён в ужасную распутницу, настоящую грязнулю, уродливую, жалкую, живущую в своей хижине, резкую, с жестоким сердцем. Но наш Принц влюблён в неё, безумно влюблён, самой безумной любовью, которую только можно выразить и которой никогда не видели, любовью, что не оставляет его в покое ни днём, ни ночью. Он говорит про себя: «Как покорить сердце той, кого любит моё сердце? Если я приеду за ней на моей прекрасной золотой карете, со всеми моими лакеями и пажами, весь одетый в золото, положу моё сердце и мою корону к её ногам, тогда, конечно, видя всё, что я могу ей дать, она примет моё сердце, чтобы получить корону, а не меня?». И Принц, в конце концов, отказался от своего плана.

Наша бедная грязнуля не увидела ни Принца, ни короны. Но однажды, когда она мела перед дверью, к ней подошёл нищий, такой безобразный, такой жалкий, настолько беднее и уродливее её, что она почти испугалась и почувствовала отвращение. Наша мерзавка стала ругать его и размахивать метлой. Нищий ушёл.

Но вскоре он вернулся, держась на расстоянии, кроткий и покорный. Он всё время возвращался, и уходил, как только чувствовал, что он её пугал или надоедал ей, однажды он оказался рядом с ней, так, что она могла видеть его взгляд. Итак, мало-помалу, она позволяла ему приблизиться к ней… и постепенно она стала понимать, открывать самую странную в мире вещь: это был нищий, но он просил любви. Напрасно она гнала его, он возвращался снова и снова и ничего не просил у неё. Просто он стоял на некотором расстоянии и смотрел на неё, и постепенно наша бедняжка начала догадываться, какой любовью она любима. И ей захотелось этой любви. Но он был так беден, так некрасив! И негодяйка позволила себе приблизиться, не будучи ещё в состоянии победить своё отвращение.

И мало-помалу наша бедняжка стала понимать, какой любовью она любима; и на этот раз она захотела осчастливить эту любовь.

Нищая приняла попрошайку.

Сразу всё изменилось. Она увидела в нём Принца. Колдовство, которое тяготило над её бедностью, разрушилось, и она оказалась самой очаровательной девушкой во всём Королевстве. Луга покрылись цветами, птицы запели.

Можно бесконечно вдаваться в тонкости всех деталей символов и сочинять самые разные варианты. Но главное проступает ясно. Бедность должна принять любовь нищего, потому что это настоящая любовь, несмотря на её убожество, некрасивость, увечность и всё её зловоние. Часто Волшебный Принц является под видом поганого животного, под видом сына жабы с нежным взглядом. Это всё версии «Красавицы и Чудовища». Надо, чтобы Красавица приняла любовь Чудовища, не только потому, что она прекрасна, но и из-за сочувствия к Чудовищу, ради счастья Чудовища. И тогда любовь — в этой стадии — совершает все чудеса и преобразует все существа.

Занимательность этой сказки состоит в определении особого уровня, на котором проигрывается вся история нашего спасения, вся тайна нашего существования: план любви. Именно на этом уровне ставится на карту наша свобода. В этих условиях совсем не обязательно быть сведущим и иметь ясное видение счастья, которое Бог может нам дать, если последуем за Ним, или несчастья, за которым мы бежим, если мы отказываемся от Бога. Кроме того, это было бы искажением всего, невозможностью практически обогнать самих себя, это радикальное разрушение наших предубеждений. Если бы у нас было, пусть на какое-то мгновение, ясное видение цели, нашего выбора, мы не смогли бы затем не сделать этого выбора в зависимости от нашего собственного интереса. После этого для нас стало бы навсегда невозможным выбрать Бога путём истинной любви к Богу, выбрать Бога ради счастья Бога. Если бедность угадывает слишком рано под обличьем нищего богатство Наследного Принца, всё потеряно — для неё и для Принца. Она никогда не сможет достичь того состояния свободы, когда не думают больше о себе, когда не живут больше заботами о себе. Она никогда не сможет разрушить эту тюрьму, которой каждый из нас является для самого себя. Не требуется, абсолютно не нужно, чтобы мы могли угадать за изнанкой декорации, где мы находимся, какое счастье нам приготовил Бог. В противоположность тому, как часто думают, незнание не является препятствием для нашей свободы: она здесь условие, так как речь не идёт о свободном выборе помещения капитала, о свободе расчёта, но о забвении всякого расчёта, чтобы наконец любить не себя, а другого.

Если бы для вечного счастья было бы достаточно признать Бога нашим интеллектом, тогда Богу было бы достаточно проявлять себя в громе и молнии, умножать чудеса или богоявления. Если бы было достаточно бояться или служить Ему, тогда та же методика могла бы подойти. Но вот, что Бог хочет от нас: быть любимым; и единственное счастье, которое Он может нам дать, это счастье любить Его. Но этот подарок Бог может сделать нам, только если мы хотим этого.

Чтобы дать нам бытие, Бог не нуждался в нас. Он даже не посоветовался с нами (и не без основания). Чтобы сделать нас большими или маленькими, чтобы дать нам разум или чувства, Бог не спросил нашего мнения. Бог мог бы заставить наш рассудок признать Его, а наши руки — Ему служить. Он не может нас заставить любить Его. Бог, каким Он является, вынужден ждать у нашей двери, когда мы Ему её откроем. Истина в том, что с одной стороны Бог сам не ограничился со всей строгостью нашими соображениями. Он обратился к нашему разуму, чтобы поразить наше сердце: «Если бы ты знал Дар Божий!»[167]. Правда, что Он дал почувствовать Его сладость более, чем одному из своих «друзей» и поручил им поддержать нас на пути обращения, свидетельствуя о милостях, которые они получили. Дело в том, что есть божественная педагогика и что действовать надо постепенно. Нельзя одним махом достичь вершин чистой любви. Бог привлекает сначала нас к Себе, показывая, что истинная любовь к нам самим проходит через Него. Но, по правде говоря, Он тем не менее не подвергает опасности последний этап; Он не делает тем не менее невозможным полное забвение заботы о нас самих, поскольку в осторожности его педагогики эти предостережения остаются именно для нас, достаточно интеллектуальными, как и эти ответы, мимолётными, частичными и даже иногда дорого компенсированными. Речь идёт о том, чтобы привлечь нас медленно, возвысить нас, подготовить постепенно к последним очищениям. Но все эти педагогические откровения не много меняют в огромном молчании Бога.



б) Грех не есть несовершенство


Сегодня эта неясность стремится привлечь к себе внимание. Поэтому мы остановимся на ней более подробно. Впрочем, истоки её очень древние. Мы находим там все перспективы эманации греческой философии. В своей «Сумме теологии»[168] святой Фома Аквинский возвращался к этим категориям, рассуждая о моральном зле в тех же терминах, что и о зле физическом, выдвигая одну и ту же причину того и другого, работающую по одному и тому же принципу.

Вернёмся к тексту, который мы уже использовали в предыдущей главе. Мы воспользуемся переводом «Журнала молодых»[169], изменяя его в некоторых местах — там, где нам показалось, что удаляясь от латыни, он теряет ясность (мы переводим «incorporalia» и «corporalia» как «бестелесный» и «телесный», a «bonitate deficere» как «лишиться блага» вместо «иметь недостаток»). Вот этот текст:

«Как мы это показали, совершенство мира требует неравенства между созданиями для того, чтобы все степени доброты были бы в нём получены. Итак, первая ступень доброты в создании настолько доброго бытия, что оно не смогло бы никогда её лишиться; другая ступень: бытие могло бы лишиться блага, даже если в нём оно есть. Эти степени добра встречаются в самом бытии; некоторые таковы, что они не могут потерять своё бытие — это бестелесные существа, другие же, телесные, могут потерять. Таким образом, совершенство мира требует присутствия не только бестелесных, но и телесных созданий: совершенство мира требует также (ita), чтобы некоторые существа могли лишиться блага; откуда следует, что однажды они его лишаются на самом деле». Чтобы понять значение этого текста, нужно пойти немного дальше[170]; святой Фома возвращается к этой мысли и даёт несколько примеров её приложения:

«Истинно, что Бог, как природа, как некая действующая сила, делает всё лучшее для целого, но не то, что является лучшим с точки зрения каждой части, если это не относится к целому, как уже было сказано. Впрочем, всё (целое), т.е. универсальность созданий, лучше и совершеннее, если в нём есть существа, которые могут отойти от блага и отходят от него, иногда и Бог не препятствует им в этом;… большое количество блага было бы уничтожено, если бы Бог запретил существование какого-то ни было зла. Огонь не зажёгся бы, если бы воздух не разлагался; лев не смог бы жить, если бы не умирал осёл, и не хвалили бы ни карающую справедливость, ни терпение гонимого человека, если бы исчезло беззаконие преследователя».

Таким образом, это всё та же забота о «совершенстве Вселенной» и то же «неравенство между созданиями», которое неизбежно в ней содержится, уверяют нас, именно она привела Бога к созданию существ физически или морально неустойчивых, физически или духовно подверженных порче. И в этом мире «для того, чтобы все степени доброты были бы в нём достигнуты», будут пребывать, без сомнения, существа телесные, более или менее уязвимые, и существа бестелесные, более или менее хрупкие. Грех палача, в конечном счёте, это срыв, который получает то же объяснение, что и разложение воздуха, или даже — что ещё более очевидно — что и смерть осла. Моральный срыв, в конце концов, того же порядка, что и биологический. Жертва и палач объяснимы одинаково, так как и в том, и в другом случае всё сводится к провалу двух существ, бессильных по существу, так как они не находятся на самых высоких ступенях бытия. Всё сводится к онтологическому, квазимеханическому провалу.

Ж. Маритэн хорошо это видел: порядок свободы был приведён к онтологическому порядку, и тогда вся тайна греха была радикально искажена.[171]

Если теперь выразить ту же самую фундаментальную интуицию со всем динамикой эволюционизма, то придём к Тейяру де Шардену[172]: «Вовсе не от бессилия… но в силу самой структуры Небытия, над которым Он склоняется, ведь Бог чтобы создавать может действовать только одним способом: приводить в порядок и объединять мало-помалу под своим притягательным влиянием, используя действующую вслепую игру больших чисел и огромное число элементов… Итак, в чём неизбежная компенсация всякого успеха, достигнутого вследствие процесса такого типа, если не платить провалами при определённом соотношении? Дисгармония или физический распад у ещё не Живущего, страдание у Живущего, грех в области Свободы и никакого порядка при формировании, который не предполагал бы беспорядка на всех уровнях… Внутри себя, множественный, неорганизованный, не является плохим, но будучи таким, то есть по существу подчиняясь игре шансов при привидении в порядок, он не может никак стремиться к единству (оставаясь как-то свободным), не порождая Зла то здесь, то там — по статистической необходимости. “Necessarium est ut adveniant scandala.” Если … с точки зрения нашего разума есть только один возможный способ творить — а именно в развитии путём объединения — то Зло является неизбежным субпродуктом и представляется как наказание, неотделимое от творения»[173]

Сведение игры свободы к эволюционному процессу, в особенности к биологическому, прежде всего физическому, мы нашли у святого Фомы Аквинского. Тейяр де Шарден вывел очень ясно из этого все следствия. Именно в конце жизни он решительно предложил новое истолкование смысла Христова креста, следуя своим эволюционистским теориям. Конечно, он указывает на некоторые нюансы, — это не просто политическая осторожность, но искренние колебания при попытке порвать со всей традицией. Он отрицает в ней только Крест «чисто искупительный» или «особенно (или даже исключительно…) как знак победы над Грехом». Крест, которому он теперь поклоняется, ему представляется «тем же Крестом, но гораздо более истинным». И весь смысл этого креста в том, чтобы стать полным и динамичным символом Вселенной в состоянии индивидуализирующей Эволюции».

Но глубокое объяснение этой новой интерпретации Креста дано нам немного выше, и тут исчезают нюансы, поскольку мы оказываемся в самом сердце логики всей его системы: «Если быть при этом осторожным», говорит он — «в несении грехов преступного Мира», то это тождественно транспонируется и выражается в терминах Космогенеза как «нести тяжесть Мира в состоянии эволюции»[174].

Отныне грех — не более, чем провал, индивидуальный и мгновенный, на длинном восходящем пути Эволюции. На медленном подъёме видов к сознательной жизни в человеке, и дальше к очагу нежности, — каковым является прославленный Христос, встречаются неудачи, несчастные случаи; имеются и эволюционные ответвления, ведущие к тупикам, при этом дегенерирующие и умирающие. Напор жизни, инстинкта или свободы, происходит с усилием понемногу во всех направлениях; и в больших количествах это по необходимости порождает некоторых чудовищ и некоторых грешников. Неизбежна определённая потеря. Но тем не менее триумф Жизни обеспечен.

Тейяр де Шарден достаточно долго сопротивлялся этому искушению морального и духовного квазиавтоматического прогресса человечества, увлечённого динамизмом эволюции[175]. В «Божественной среде» и в «Феномене человека» он ещё иногда отказывается от логических неизбежных последствий, навязанных обязательным применением учения эволюции для того, чтобы дать отчёт о всей истории человечества. Всякий прогресс, материальный, научный и технический, развивает наши возможности, но он ещё зависит от нашей свободы использовать эти возможности, выросшие для большей любви, или для эгоистического сосредоточения на самих себе. В такие моменты механизм нашей свободы, казалось бы, не совсем охвачен законами эволюции мира, и сущность таинства личностей, созидая свою собственную судьбу, остаётся защищённой. Но уже имеется сильное искушение немного больше унифицировать своё видение мира и свести тайну нашей свободы к простому частному случаю всемирного закона Космогенеза: «Чем больше в прошлом в течение миллионов лет наблюдают постоянно восходящее движение Жизни; тем более думают о всегда возрастающем множестве отражённых элементах, связанных с созданием Ноосферы; тем более также чувствуют в себе, как возрастает убеждение в том, что благодаря «непогрешимости больших чисел» Человечество как настоящий фронт эволюционной волны не может не найти во время своего движения наугад добрый путь и некоторую исходную точку для восхождения вверх. Через согласованное действие, тем более при их многочисленности, освобождённые, далёкие от нейтрализации через эффект толпы, выпрямляются и исправляются, когда надо двигаться в направлении, на которое они внутренне нацелены. Итак, не случайно, но, благодаря обдуманному расчёту, я без колебаний утверждаю, что Гоминизация[176] одержит верх над всеми неудачами, которые угрожают успеху её эволюции»[177].

Отметим, что в этой перспективе святость логично должна становиться всё более лёгкой и по существу всё чаще встречающейся, чтобы стать мало-помалу общим уделом. Вся схема предполагает это. Но тогда нельзя больше признавать в ней таинственную причастность личной свободы к милости Божией. На этот раз всякий индивидуализм сильно преодолевается, но при этом приносится в жертву уникальный характер всех личных предприятий, растворяя свободные отношения Бога и каждого человека в сети космических энергий. Эта любовь, которая мало-помалу неизбежно вовлекает человеческий род и всю вселенную, может быть только слепой силой, безличной и, в конечном счёте, обезличивающей, несмотря на все протесты о. Тейяра.

Святость не может более быть в этой системе таинством любви при встрече двух свобод. Она является не более как постепенно наступающим окончанием эволюционирующего мира, триумфом объединяющих сил в высшей гармонии.

Признаем, что в очень большой степени весь недавний прогресс науки о человеке только подтверждает этот образ видения. Картина нашего мозга уточняется, химеотерапия развивается, всё более и более открывая нам, насколько наше поведение, достоинства и недостатки нашего характера, наши пороки и добродетели зависят от недостаточности или избытка той или иной химической субстанции и, следовательно, от сбоя в той или иной железе, или в механизме. Психология глубин позволяет нам лучше понять, в какой степени определённо мы отмечены следами малейших опытов нашего первобытного возраста. Чем лучше мы знаем сложный и хрупкий механизм нашего поведения, тем более ясно, что преступник всего лишь больной, что гордец закомплексирован, а насильник — невротик и даже эгоист — эмоционально неразвит и т.д. Палачи исчезают, и остаются только жертвы. Язык морали оказывается понемногу сведённым к клиническим терминам, грехи превращаются единственно в состояние неуравновешенности, беспокойства и несовершенства. Можно спросить себя, не будем ли мы скоро выглядеть также смешными, призывая кого-нибудь простить нас, участвующих в церковном шествии для получения дождя.

Однако всё это глубинно сливается с течением мысли, которое ясно обнаруживается в каждую эпоху христианства и которое никогда полностью не доминируя и не объединяя всю христианскую мысль, тем не менее произвело большое число наших схем и обогатило наш словарь.

К нему относятся в большей степени, чем единожды, древние философские категории, которые мы изобличали много раз. Зло состоит в простом отсутствии бытия, в онтологической неполноте. Почему Павел лучше Петра? Потому что Бог больше полюбил Павла больше, чем Петра, и дал Павлу больше благ, чем Петру. Отсюда очень ясно выраженная настойчивость во всей нашей агиографической литературе — на исключительной предрасположенности всех святых, начиная с их раннего детства. Нельзя по истине говорить, что они были освящены (очевидно, благодатью Божией); их биографии скорее показывают, что Бог их создал Святыми (без всякой заслуги с их стороны ни до, во время, ни после — добавил бы блаженный Августин). В этом богословии святость не более, чем спасение, не предлагается всему миру; впрочем и то, и другое не предлагается, но даруется. Имеются «привилегированные» души, рождённые для блага, и огромная масса тех, которые в действительности никогда не смогут любить Бога, потому что Бог не дал им для этого средств: доказательством этого является всё зло, содеянное ими, и невозможность не творить зла, а также малое количество блага, которое, несмотря на все свои усилия, они производят.

Мы утверждали, что все эти положения создают серьёзную путаницу. Мы попытаемся понять, в чём она состоит, и для этого будем размышлять над знаменитым текстом святого Павла из первого Послания к Коринфянам: гимном любви (у автора «милосердию», прим. перев.) из XIII главы.

Мы находим в нём целую серию удивительных утверждений. И прежде всего то, что только любовь — не наша человеческая чувственная любовь, но любовь каритативная — принимается в расчёт. И до такой степени, что всё остальное не служит ничему. Эта первая истина уже является основной, и святой Павел её формулирует самым безусловным образом. Мы прекрасно чувствуем, что для него это утверждение не допускает никаких оттенков. Святой Павел отмечает это двумя способами.

Ничто не может заменить любовь: никакой дар, даже самый редкий, никакая благодать, даже самая высокая, никакая харизма, никакой подвиг; ни проникновение в тайны Бога, даже самое полное, ни вера в «передвижение гор», ни даже абсолютное отречение, ни героизм, вплоть до мученичества. Ничто не может заменить любовь.

Затем, без милосердия, без любви всё это абсолютно ничему не служит. И тут чувствуется, что святой Павел не допустил бы никакого оттенка. Он не говорит нам, что без любви вера не может принести свой плод, не говорит даже то, что без любви мученик не достигнет по существу своей цели, но что он всё-таки чего-то достигнет. Его формулировки — абсолютны: «Я — это ничто», «это для меня ничто»! Это даже не «примат» любви, как это часто говорят в виду конечной цели. В сущности, для святого Павла существует только любовь, и вера и надежда имеют ценность сами по себе, только если они являются формами любви.

Но всё это достаточно известно. И то, что, может быть, не всегда достаточно замечали, — другая истина, также скрыто содержащаяся в этом тексте. Именно она важнее всего для нас.

Святой Павел мимоходом признаёт, желая прежде всего показать незаменимую ценность милосердия, то, что действия, направленные к достижению совершенства, не относятся необходимо и автоматически к духовному совершенству, которое единственно относится Богом к святости, которая не что иное, как в точности чистая и милосердная любовь. Таким образом, можно совершить все внешние действия совершенствования, признаёт он, при этом совершенство, внешне явленное, не будет соответствовать милосердию, столь ценному для Бога. Возможно, что некто отдаст все свои богатства бедным, ничего не оставив себе, став бедным среди бедных, при этом его истинным мотивом будет не милосердие, а тщеславие или гордость. Вероятно, что некто дойдёт до самой ужасной смерти, сжигая своё тело, в действительности осуществляя это не по любви. В таком случае, как всегда, святой Павел абсолютно не оставляет нам никакой надежды на то, что из этого действия что-то будет взято для вечности: «Это мне ничем не служит». Впрочем, можно осуществлять внутренние действия по совершенствованию, но это совершенствование не будет соответствовать святости. Знание тайн Бога и даже вера в Его могущество ещё не есть любовь, а без любви «я — ничто».

Эта проблема находится в основе Послания. Речь идёт о том, чтобы наиболее точно обозначить, в чём состоит святость и, очевидно, одновременно, в чём действительно заключается грех. Святость не соответствует в точности совершенству — это то, что нам подсказывает святой Павел или то, что он скрыто признаёт. И не то чтобы между ними не было никакой связи. Очевидно, что стремление к святости — это стремление к совершенству. Но совершенство не достаточно, более того, оно даже и не начало святости, так как без любви оно не только не достаточно для обретения вечной жизни, но собственно «ничему не служит». Из подобного утверждения следует, что от начала до конца святость — явление другого порядка, чем совершенство. И совершенство не требует обязательно любви. А святость не что иное, как участие в жизни Бога, и, следовательно, в любви, которой Бог любит Друг Друга и которой любит свои творения. Но если совершенство не включает в себя обязательно святости, то можно начать предугадывать следствие: несовершенство не включает обязательно в себя грех. Скажем ещё по-другому. Так как совершенство возможно без святости, то есть с грехом, то несовершенство может встретиться с подлинной святостью.

Отец Луи Бьернаерт очень хорошо выразил это обязательное различие в 1950 году в статье «Зависит ли освящение от психики?»[178]. Мы приведём здесь большие отрывки из неё. Сначала о том, как он представляет проблему:

«Имеются такие виды психики, которые характеризуются как обездоленные и бедные в естественных проявлениях для жизни, соответствующей моральному закону: они создают существа, которые никогда не будут полностью добродетельными и до конца своей жизни будут тянуться от слабости к слабости; так как имеются разновидности психики сухие и неумолимо рационалистические, у которых никогда не появится вкуса к таинству или простой покорности тайне; имеются инфантильные виды, озабоченные потребностью в безопасности и с чувством ложной виновности, при этом столько больших и малых психик, у которых никогда не будет ясной способности суждения и постоянства желаний: таковых — много, и поставлены ли они на самом деле в неблагоприятные условия по отношению к освящению

«… Может ли освящение стать настолько зависимым от случайности наличия счастливой психики или быть достигнутым в эволюции? Иногда нужно совсем немного, чтобы создать судьбу! Бывает достаточно заячьей губы, чтобы отметить нищего героя «Наёмного убийцы» в его отчаянной потребности разрушить общество и вселенную, где его не приняли…»

«… Не будем путать освящение и реализацию морального совершенства. Освящение является действием Бога, на которое человек откликается согласием. Это событие духовного порядка между двумя свободами — святой и греховной. Оно предполагает, что человек присутствует при таинстве Святости, перед которым он предстаёт как грешник, и при таинстве Любви, которая просто его спасает, если он только соглашается порвать с грехом и принять благодать. Святость Бога проникает в самый центр его личности, на самый тонкий кончик души, о котором говорят мистики. Это мистическое событие за пределами психики, которая не претерпела для этого немедленных изменений, но которая заставила человека перейти от смерти к жизни, беседовать с ангелами и уже дышать вечностью. Он освящён…»

«Однако по отношению к этому чисто духовному событию склонности психики ничему не служат. Для человека, от природы способного стать добродетельным, не легче умереть для себя и положиться на Бога, чем для несчастного с испорченным характером или одержимого. Перед требованием смерти во грехе, обращённым к сердцу самого сердца, все люди находятся, строго говоря, в одинаковых условиях…» Наш автор, в свою очередь, цитирует Ван дер Меерша[179]: «В этом деклассированном элементе, в насильнике, в этом извращенце, да — скажем это смело — имеется достаточно, чтобы сделать из него святого, даже если уже слишком поздно, чтобы он стал чем-то иным, чем деклассированным, насильником или извращенцем»[180].

Следовало бы процитировать целиком всю эту статью о.Бьернаэрта, тем более, что не часто можно встретить богословов, которые хоть бы немного исследовали это направление[181].

Заимствуем у о. Бьернаэрта ещё несколько отрывков:

«Признаем существование чисто психических качеств, обуславливающих расцвет плодов Духа, в том, что называется христианскими добродетелями и, в конечном итоге, конкретным действием милосердия. Эти качества сами по себе не являются ни добродетелью, ни христианским совершенством, но они обуславливают постепенное их установление в психике, которую свобода под сенью благодати пытается изменить по образу совершенства небесного Отца: «Будьте совершенны как совершенен Отец ваш Небесный».

«Если этих качеств не хватает, то верность наитиям Духа выразится только в постоянной борьбе с постоянными поражениями. И тогда не удаётся то, что не есть освящение по существу, а является его проникновением в психику с его эмпирическим проявлением в добродетелях, по крайней мере, в добродетелях в их расцвете, и это постоянное усилие — единственное на что некоторые способны — в самом своём зародыше уже есть добродетель…»

«Что касается невропатов, не обладающих здравым смыслом и иногда одержимых, мы знаем таких, у которых простая верность тому, чтобы держать в ночи божественную руку, которую они не чувствуют, становится настолько невыносимо яркой, как и благородство Винсента де Поля. Даже у наиболее неразумных психика, возрождённая Духом, стремится стать выражением свободы, тогда как это выражение ускользает от их ясного сознания…»

«… Есть святые с трудной, обездоленной психикой, толпа встревоженных, агрессивных, чувственных, всех тех, кто несёт невыносимый груз детерминизма: неудачников, сердце которых всегда будет «клубком змей», несчастных, так как они родились с «грязной физиономией» или потому, что они никогда не могли отождествить себя со своим Отцом. Имеются такие, кто никогда не очарует птиц и никогда не погладит волка Губбио; те, кто падает и будет падать, те, кто будет плакать до конца не потому, что они резко хлопнули дверью, но потому, что они всё ещё совершают гнусную постыдную ошибку. Имеется огромная толпа тех, святость которых никогда не проявится в их психике и откроется только в последний день, чтобы расцвести наконец «in perpetuas aeternitates». Это святые без имени».

Отец Бьернаэрт признаёт, что эти святые не могут быть канонизированы. Церковь может гарантировать только бесспорную святость, то есть, когда некто достиг такой степени совершенства, которую нельзя более объяснить без действия благодати и в особенности без послушного сотрудничества с этой благодатью. Когда святость не раскрывается через совершенство, ничто не может более гарантировать внешним образом, что имело место это сотрудничество, верное благодати. Только Бог, Который проникает в тайны души, может знать, мог ли этот деклассированный, этот насильник, этот извращенец на самом деле поступить лучше или намного лучше, вопреки благодати, со своей психикой, лишённой благодати, которую он получил для освящения. Только Бог может распознавать это огромное множество святых «без имени». Но как говорит о. Бьернаэрт «это для нас здесь они отличны» от признанных святых. «Перед Богом они одинаковы».

Отметим в особенности ясность некоторых выражений, которые подчёркивают разницу между святостью и совершенством: «По отношению к этому чисто духовному событию психическая склонность ничему не служит». «Перед требованием смерти у греха, который обращается к сердцу самого сердца, состояние любого человека абсолютно одинаково». И действительно, поскольку воля Бога по отношению к нам это воля любви, невозможно допустить, чтобы Бог мог позволить зависеть успеху этой любви от случаев наследственности или от обстоятельств! Или эта Любовь всего лишь самая «большая» шутка, когда либо сыгранная. В любви обязательно: или всё, или ничего.

Тайна нашего ответа находится «в сердце самого сердца», поэтому наша свобода — не пленница игры естественных склонностей. Правда то, что как правило верность благодати в конце концов вписывается в саму психику, и мало-помалу исправляет то, что было искажено, — лечит то, что было ранено… Но это медленное изменение психики под действием благодати есть только следствие преданности благодати. Это не сама преданность. И если во многих случаях эта преданность заканчивается медленным выздоровлением, кажется, что благодать может победить, только если раны, нанесённые психике, не перешли определённого порога глубины, за которым благодать сможет только задержать падение, но не помешать ему, замедлить крушение и вырождение, но не остановить их; или в лучшем случае поддержать иногда неустойчивое равновесие, без конца теряемое и без конца восстанавливаемое. Но тогда были и благодать, и преданность благодати, не хватало только внешнего признака этой преданности. Святость там присутствует в ночи и в несчастье, но в глазах Бога она сияет также ярко, как множество самых чистых солнц.

Понятно, что нет никакого парадокса в том, что некоторые проститутки могут идти впереди многих благомыслящих в Царстве. Святость требует стремиться всеми силами к совершенной жизни, такой, какую Бог показал нам, ибо любить Бога значит хотеть исполнять его волю. Святость не содержит в себе обязательности в том, что это исполнимо. К несчастью, у нас нет исследований об этих святых «без имени». На это есть основания, поскольку никогда для любого из них у нас не могло бы быть гарантий в их святости. На них надо было бы смотреть глазами Бога. Впрочем, несколько особых случаев могли бы просветить нас. Английский поэт Фрэнсис Томпсон († 1907), возможно, один из них, потому что в своих стихах, личных записях, эссе, он показал нам, каким долгим мучением была эта жизнь — борьба с болезнями, страданием, и разрушениями сверхчувствительной психики. Более того, этот поэт, когда-то семинарист, глубоко и действительно влюблённый в святость, даёт нам определённое представление о своём опыте, который укладывается в рамки о.Бьернаэрта.

У него были признаки странной апатии, безволия, которые объяснялись, возможно, туберкулёзом; обстоятельства привели его на край нищеты на улицах Лондона. Полностью разрушенное здоровье, расстроенный желудок стали причиной того, что он стал прибегать к опию, чтобы хотя бы на несколько мгновений избегнуть страдания. Когда, наконец, загадочным образом остановленный на краю самоубийства, он обретает покровительство и дружбу своего издателя, оказывается, что его здоровье окончательно разрушено. В течение долгих лет будет идти борьба с опиумом, страданием, одиночеством, безнадёжностью и медленным разрушением воли. Борьба, заранее проигранная, просто борьба за промедление, но принятая без сопротивления, с полным сознанием, как участие в Страстях Господних. В эпилоге одной из своих поэм о Страшном Суде он объясняет, что «добродетели» могут привести в ад, а «грехи», по выражению моралистов, «могут привести на небо»[182], и что «некоторые, может быть, будут удивлены, что, заблудившись, они попали в Рай»[183].

Возможно, этот случай ещё не позволяет нам поставить вопрос во всей его широте. У Фрэнсиса Томпсона мы находим повсеместно настоящее благородство, вплоть до его падения. Но как бы он всё это выдержал, если бы не было воспитания в католическом колледже и идеала, жадно впитываемого в течение долгих часов чтения и медитаций? Чтобы узнать это, возможно, надо было бы обратиться к тем немногим личным записям, которые датируются временем самой глубокой нищеты, когда он пытался выжить на улицах Лондона, посещая приюты милосердия, видя насилие и убийство маленькой девочки в снегу, страдая в своей чувствительности от животности этого разрушенного мира, но и взволнованный его великодушием и помощью в бедности. Может быть, надо вспомнить об этой юной проститутке, которая спасла ему жизнь, дав ему поесть и приняв его у себя, когда у него не было другого пристанища. Между ними никогда не было ничего другого кроме нежной дружбы, но когда Томпсон вышел из нищеты, он не захотел, чтобы она осталась в своей, она исчезла, не оставив следов, поменяв комнату и тротуар.

До сих пор мы упоминали только о людях раненых, больных, отсталых, даже пошлых, но у которых не была разрушена способность любить. Надо идти дальше. Есть неудачники, презираемые, не желаемые, все те, кто получил так мало любви, даже мало жалости, что они никогда не смогут их дать другим. Но что очень важно для них же: это не степень добродетели, которой они могли бы достичь объективно, но отношение между тем, что они могли бы действительно сделать — принимая во внимание не только благодать, но и то, чем они были — и тем, что они реально сделали. Святость, в этом смысле, состоит в том, чтобы сделать то, что можешь, будучи тем, кто ты есть.

Такое представление, надо признать это, может показаться опасным для моралистов, охраняющих права гражданства. На самом деле, если рассматривать вещи таким образом, никто, может быть, не является таким грешником, каким он сам боится стать. И вот дверь открыта для всех уступок. Но верно также и обратное: никто никогда не уверен, что он не мог бы сделать лучше. Правда в том, что мы находимся безо всякого ориентира перед Богом, не зная даже, движемся ли мы вперёд или назад, неспособные судить самих себя как и других.

Итак, нам не надо этого делать. Скорее мы должны избавиться от этой навязчивой идеи, которая замыкает нас в себе, чтобы полностью довериться Богу в нашей судьбе. Не имеет значения, кто мы. Единственно важно то, что такое Бог, а именно, Бог есть любовь.

Конечно, сейчас гораздо легче сделать различие между святостью и совершенством благодаря прогрессу наших знаний в психологии. Возможно, непонимание этого различия привело блаженного Августина и святого Фому Аквинского к теории принципа предпочтения. Степени святости, однажды ассимилированные с различными ступенями существа, сделали очевидным, что только сам Бог мог быть ответственным за них.

Конечно, именно отсутствие знаний об этом основном различии приводит наших современников, сознающих своё несовершенство, к надежде на вторую жизнь на земле, для достижения некоторого шанса на пути к святости. Но если бы святость и совершенство смешивались, на самом деле, оставалось бы только потерять надежду для всего человечества, настолько эти попытки, бесконечно повторяемые, кажутся далёкими от совершенства.



в) Грех — это предпочтение себя


Итак, грех это не ошибка в преследовании цели, ни слабость, ни бессилие в её достижении. Это не ошибка в отношении нашего счастья, не бессилие в его поимке. Грех — это поиск нашего счастья.

Мигель Унамуно[184] прекрасно это увидел и выразил в одной из своих парадоксальных формулировок, секретом которых он обладал: «Или счастье, или любовь. Тот, кто хочет одного, должен отказаться от другого. Любовь убивает счастье; счастье убивает любовь»[185].

Чтобы хорошо понять это, надо исходить из того, что будет окончанием нашей жизни: Бог. Очевидно, надо повторить мимоходом, следуя линии Аристотеля и Фомы Аквинского, что всё, что мы скажем, не будет иметь никакого смысла. Для святого Фомы ни в коем случае речь не идёт о том, чтобы стать сыном Отца в Сыне. Мы будет только сыновьями всей Троицы, вне Троицы, такими, как в Троице. Сын есть Сын Отца[186]. Для Аристотеля поистине смешно думать о любви к Богу, и такое отношение является единственно логичным, если Бог в действительности «Чистый Акт».

Но если мы допускаем, что Бог создал нас для того, чтобы разделить его собственное существование, надо исходить из того, что мы уже рассмотрели в отношении Троицы: единосущие становится блаженством (тогда это совершенное счастье) только, если каждый находит своё счастье в счастье двух других. Надо всегда возвращаться к этому. Иначе говоря, для всех тех, кто верит в то, что вечная жизнь, обещанная Христом, будет подлинным участием в жизни Бога, введение в троичность, «осуществление своего спасения» состоит в том, чтобы научиться любить так, как любит Бог. Осуществить своё счастье или «освятиться» значит привыкать постепенно к жизни Бога и медленно к ней готовиться.

Грех по неизбежной необходимости является обратным явлением, он разрывает единосущие или, по крайней мере, меняет его ценность; из чего следуют: то, что является Раем для любящих, становится адом при закрытых дверях для тех, кто не умеет любить. Грех — это поиск счастья для себя, своего собственного счастья вместо поиска счастья для другого.

И так как, в конце концов, кроме счастья любить нет другого подлинного счастья, оказывается, как это ни парадоксально — но парадокс равен действительности — что можно найти счастье только отказываясь от него полностью, и что чем больше хотят его достичь, тем больше от него удаляются. «Кто ищет своей жизни, потеряет её…» Таким образом, надо углубить этот парадокс: счастье убивает счастье.

Но повторим, что с нашей стороны невозможен ни один жест, если он не направлен на извлечение какого-нибудь преимущества. Всё в нас стремится к счастью, и невозможно отнять у нас эту тенденцию, если не отнять от нас нашей сущности бытия и не превратить нас в камни. У камней нет тенденций, но у них тем более нет и счастья. Проблема состоит в том, чтобы достичь такой достаточности в любви, которая не толкала бы больше к её поискам, а к нахождению своего счастья только в счастье другого. Ещё точнее, вся проблема именно в этой достаточности. Надо достичь определённого порога, после которого последует всё остальное.

Рассказ об ошибке Адама в книге Бытия в этом отношении исключительно откровенный. Оставив в стороне символизм плода «хорошего на вкус и приятного на вид», Адам хочет узнать секрет добра и зла, то есть секрет всех существ. Но он хочет ещё получить полную независимость, хочет сам знать, что для него хорошо и что плохо, чтобы сотворить самому счастье для себя. В этом его бунт и гордыня, которую часто и разумно разоблачают. Но всё это только последствие первого и более внутреннего: «Змей ответил жене: Совсем нет! Вы не умрёте. Но Бог знает, что в тот день, когда вы его съедите, ваши глаза откроются, и вы будете как боги, которые знают добро и зло»[187]. Настоящая ошибка в том, чтобы усомниться в любви Бога.

Мы попытаемся коснуться корня греха, в его зародыше, вне всех его проявлений. Сначала Адам (или Ева, в рассказе, но это общая и единственная ошибка обоих) допускает мысль, что Бог мог запретить им что-то, не из-за любви, но для того, чтобы что-то оставить для себя и таким образом продолжать господствовать над человеком. Иначе говоря, Адам допускает мысль, что Бог может обладать счастьем, которое не совпадает со счастьем человека. Адам допускает мысль, что Бог не любит его достаточно, чтобы не иметь другого счастья, кроме счастья человека.

С этого момента стремление к счастью уносит его, и он стремится сам достичь того, что он сомневается получить от Бога.

Под грехом подразумевается именно это: верить, что наше счастье не совпадает со счастьем Бога. Верить, что Бог мог запретить для нас что-то хорошее только потому, что это не было хорошо для Него, и что наше счастье не было ему так близко к сердцу, как его. Поэтому всякий грех предстаёт в виде нарушения воли Бога. Но это уже проявление более глубокого зла: всякий грех — это недостаток веры в Божественную любовь.

Но почему сомнение проникло в сердце Адама? Почему это сомнение всегда находится в глубине нашего сердца? Может быть, потому, что как абсолютно невинный не может вообразить зла, абсолютно добрый не может верить в злобность других, так и тот, кто не верит в любовь, не способен абсолютно любить?

Но тогда мы впали бы в грех, который был бы несовершенством. Человек стал бы жертвой, а не грешником. И в большей степени жертвой, чем грешником. Поскольку он немного грешник только в точной пропорции по отношению к тому, чего он не сделал из того, что мог бы сделать. Истина в том, что нельзя объяснить греха, ни тем более акта святости: нельзя объяснить ни отказа от благодати, ни принятия её, потому что это свободные акты, а акты свободы необъяснимы. Если бы акт свободы был бы объясним своими мотивациями, он не был бы свободным. Если, исходя из точного знания намерений, можно вывести решение, как определяют равнодействующую силу из направления и интенсивности наличествующих сил, то речь будет идти о механизме, а не о свободе. Акт свободы не исключает мотивов. Но он не может быть объяснён только мотивами. Поэтому и существует тайна свободы.

Когда мы верим, следуя рассказу о сотворении человека, что человек был сотворён добрым, мы не понимаем, почему это существо, созданное добрым, может грешить. Но дело в том, что мы позволяем себе быть обманутыми словами. Уточним, что акт свободы это не простое приведение в действие тенденции, заключённой в природе, иначе мы вернулись бы к концепции блаженного Августина и схоластической (до Ж. Маритэна не понятой), по которой люди, делающие больше добра или больше зла, становятся грешниками или святыми исключительно в зависимости от степени доброты, которую Бог задумал им дать; или в зависимости от состояния их психики, что является современной версией одной и той же основной ошибки, ведущей акт свободы к точному раскрытию существа, не оставляя ничего для возможной независимости человека по отношению к природе, в которую он погружен. Свобода может быть задумана только в рамках различия личность-природа. Без чего, самое большее, можно было бы видеть в этом карикатуру, признавая в природе некую расплывчатость индетерминизма. Но индетерминизм ещё не свобода. Свобода заключена в отношении человека к его природе, в его отношении ко всему, что он испытывает в своей природе, и через свою природу и природу других, в его отношении к другим лицам. Можно описать, в чём состоит грех (или действие святости), но нельзя его объяснить.

Если продолжать наше описание, следуя рассказу Книги Бытия, то напрашивается другое замечание: в одном и том же направлении и одинаковым образом человек разрывает союз с Богом, становясь неспособным разделить божественную жизнь, как он разрывает союз со своим ближним, пусть даже это «кость от кости, единая плоть», подруга всей его жизни. Что об этом ярко говорит, так это ответ Адама Яхве: «Это женщина, которую ты мне дал…» как верно переводит Иерусалимская Библия. Далёкий от того, чтобы вернуться к любви своего создателя, Адам обостряет оппозицию и, замыкаясь в себе, приписывает ошибку жене и Богу, который дал такую жену. Не всеобщий бунт Человека против Бога смог бы сохранить солидарность между людьми; грех — это такой уход каждого в себя, что он создаёт условия для разрыва с другими.

Это легко позволяет нам понять, что, напротив, то же самое движение, то же самое отношение могло бы позволить нам вернуть одновременно и любовь Бога и любовь наших братьев. «Если любишь действительно ты себя самого, — говорит нам Мейстер Экхарт, — то ты любил бы всех людей как себя самого. Пока существует хоть один человек, которого ты любишь меньше, чем себя самого, значит ты никогда себя на самом деле не любил»[188].

И в другой проповеди, где он говорит о союзе с Богом, то есть об участии в божественной природе и в жизни Бога, он связывает его с любовью к нашим братьям и решительно подчёркивает, что это одна и та же и единственная любовь: «Я скажу ещё то, что более важно. Чтобы можно было существовать в обнажённости этой природы (речь идёт о божественной природе, в которой праведник призван участвовать), надо отказаться от всего личного настолько, чтобы желать столько блага тому, кто живёт за морями и кого ты в глаза никогда не видел, сколько и человеку, который живёт с нами и является нашим личным другом. Пока ты хочешь больше блага себе самому, чем человеку, которого ты никогда не видел, ты не на добром пути, ты никогда, даже на мгновение, не погрузил свой взор в самую простую глубину»[189].

Эти формулировки, несколько головокружительные, как всегда у Мейстера Экхарта, показывают нам, какой степени очищения надо достичь и насколько надо убить в себе эту жажду эгоистического счастья, чтобы достичь счастья любить. Мы могли бы ещё найти описание этого очищения, достигшего своего предела, у Марии Святой Терезы, фламандского мистика XVII века.

Сначала мы следуем через различные этапы очищения и отрешения. Она должна научиться умереть для всякой чувственной жизни, видя, слыша, действуя, но не находя в этом больше никакой радости, никакой эмоции, как если бы она не видела, не слышала, не действовала. Затем она умирает для памяти, для интеллекта, для привязанностей и для тяжёлых расчётов ума. Она постепенно учится видеть только Бога во всём. Наконец, «уничтожение, которое мне сейчас предложено, — пишет она, — это постоянное истечение, исчезновение, растворение моего я таким образом, что мне запрещено искать его где бы то ни было, видеть его как создание, отдельное от Бога — но, наоборот, как единое целое с Богом. Поэтому я не могу — ни внешне, ни внутренне — предпринять что бы то ни было по своей инициативе, так же и в своих действиях. Вся деятельность моей души должна отныне происходить в Боге, с Богом и благодаря Богу; душа, не действуя больше, не любя больше (даже Бога) любовью, исходящей от меня или той, которая сможет от меня произойти. Эта любовь идёт от Бога и она в Боге, а он один хочет и действует в моём небытии посредством этого небытия, всегда и везде. И в действительности Бог один понимает себя, знает себя, любит себя и владеет собой в этом небытии»[190].

Нельзя лучше объяснить участие в божественной жизни. Душа любит Бога, без этого у неё не было бы никакого знания, и она не сказала бы: здесь «вся деятельность моей души». Но эта деятельность всего лишь участие в любви, источник которой не находится непосредственно в душе, но в Боге. Но можно сказать тем не менее, что этот источник как бы находится и в душе («в моём небытии»), если только Бог живёт в этой душе. Но даже тогда он там не «потому, что он оттуда», но потому, что он от Бога.

И вот несколько уточнений того же автора, очень важных для нас:

«Однако подавленная душа не чувствует этой божественной деятельности. У неё нет знания об этом, как о чём-то, что происходит внутри неё. Но влюблённым, простым проникновением духа она позволяет Богу действовать в скрытом единстве божественного Бытия. Она не может заметить, что Бог производит внутри неё какие-то действия, растворяя их в ней; иначе бы её внимательность вывела бы её из небытия… Правда, на первый взгляд, ей кажется, что всё проистекает от Бога в ней. Но вскоре она расстаётся с этим размышлением, с этим воспоминанием о своём собственном я… Бог работает над ней, насыщает её, его свет проникает через неё, обволакивает её. Незаметно Он зажигает в ней огонь любви. Всё это в такой простоте, что она не знает, как это происходит и в каких целях. Ей кажется, что всё это делается Богом, в Боге, скорее, чем в ней. И это потому, как мне кажется, что она отделилась от собственного я. Это новая ступень растворения (подавления). Я этого ещё не знала, я не знала даже, что можно было требовать от нас такого полного подавления[191]».

Для кого-то, кто не может видеть того, что происходит в нём, это довольно точное описание. Но это замечание не разрушает истинность того, что утверждает Святая Мария Тереза († 1938). Наоборот, именно потому, что она испытала несколько раз это искушение, наблюдая то, что происходило в ней, она может объяснить нам так точно, почему это невозможно.

Или она позволяет Богу полностью владеть ею, вся живёт в Боге и Богом, тогда у неё нет сознания того, что в ней происходит, но есть сознание того, что происходит в Боге; и если она испытывает ещё что-то, она испытывает это не как «нечто, что происходит само по себе», но «ей кажется, что всё это сделано Богом, и в самом Боге», что абсолютно логично.

Или она пытается наблюдать, как она соединяется с Богом, и тогда не Бог является предметом её внимания, но она сама, соединяемая с Богом. Тут же единение прекращается, что вполне очевидно. Если человек, играющий на одном инструменте, начинает осознавать весь его механизм, приводимый им в действие, то он перестаёт следить за мелодией и прекращает игру.

Впрочем, как только она начинает жить жизнью Бога, она прекрасно чувствует, что эта божественная жизнь мало-помалу становится её жизнью, «конечно, сначала ей кажется, что всё проистекает от Бога в нет». По обыкновению, то, что она испытывает, она чувствует потому, что это происходит внутри неё. Начиная испытывать божественную жизнь, естественно, она думает сначала, что эта божественная жизнь протекает внутри неё. Но постепенно она понимает, что речь идёт скорее о её введении в божественную жизнь: «всё это сотворено Богом и в самом Боге, больше чем в ней самой», и Бог производит все эти «божественные действия»… «в скрытом единстве божественной сущности». И ещё она отмечает, что она должна ему «позволить» произвести это, и достаточно того, чтобы она обратила слишком много внимания на само действие, как оно тотчас же прекращается. Но так как это действие «огонь любви», что является сущностью Бога, нельзя подумать, чтобы это действие могло зависеть само по себе от доброй воли или от оставления души Богу. На самом деле, то, что мистик должен позволить делать Богу и чему он не должен мешать своим желанием наблюдать за происходящим, есть именно сообщение об этом огне, то есть о своей жизни, так что мистик научится жить второй природой, божественной природой, как он жил до сих пор в своей человеческой природе. Это постепенное проникновение в единосущие, которое требует абсолютного отказа от себя, как мы это видели в отношении Троицы.

Было бы интересно сравнить здесь тексты Святой Марии Терезы, святой Екатерины из Генуи и многих других. Тогда можно было бы констатировать у всех этих мистиков один и тот же основной опыт и за пределами различий темпераментов, культуры, языка или интеллектуального образования мы были бы удивлены увидя, насколько попытки сформулировать этот опыт, чтобы самим понять его, или дополняют друг друга или полностью совпадают.

Очевидно, принимая таким образом это очищение в его последней степени, или почти последней, мы рискуем почувствовать, насколько мы представляем собой грех, и рискуем впасть от этого в уныние. Мы так далеки от этой утончённости! На самом деле, повторим это, мы не являемся судьями нашего освящения и должны перестать думать об этом. Единственной нашей заботой должна быть любовь к Богу и к нашим братьям. Польза этого исследования — краткого — о последней степени очищения, к которой мы должны однажды подойти, была в том, чтобы помочь себе лучше понять механизм этого очищения в нём самом. Поскольку, прежде чем прийти к забвению самого себя, малейшее истинное движение любви предполагает тот же механизм. Свидетельство мистиков послужило нам лупой, чтобы лучше понять, в чём оно состоит.

Здесь речь идёт о настоящей любви, которая всегда жертвенна, а не об удовлетворении нашей чувствительности или расположенности к другим. Поскольку, по большей части, мы говорим, что любим других, в то время как мы любим только радость, счастье и удовольствие, которые они нам дают. Здесь речь идёт о настоящем движении любви, которое всегда, в какой бы степени оно ни совершалось, забвение себя, освобождение от себя, предпочтение другого, счастье другого, для другого. Всякая настоящая любовь в этом смысле обратна греху. Всякая настоящая любовь, определённая таким образом, может быть только участием в любви Бога для Него самого или для его творений, отдаём мы себе в этом отчёт или нет. Эта любовь не идёт неизбежно против привязанностей нашего сердца. Но она их очищает и заставляет нас превзойти их, не в том, чтобы проявлять при этом меньше любви, но любя лучше и безгранично.

Если мы хотим разделить совершенное счастье, счастье Святой Троицы, необходимо, чтобы мы нашли больше счастья в счастье Отца, Сына и Святого Духа, чем в любом другом счастье, которое не относилось бы к ним. Надо, чтобы любая радость, которая для них стала бы страданием, была бы и для нас таким же страданием. Пусть всё, что для них радость, будет близко нашему сердцу, что у нас не будет отдыха ни днём, ни ночью, пока мы не удовлетворимся этой радостью.

Поэтому мы и видим столько святых, готовых принять и действительно перенести самые страшные страдания благодаря любви, чтобы спасти души и отдать их Богу ради счастья этих душ и счастья Бога. Этот парадокс любви понял Мигель Унамуно: «Любовь убивает счастье…».

Истинная любовь сжигает, поглощает так, что тот, кто по-настоящему любит, готов перенести любое страдание в своём теле или в сердце так долго или так часто, насколько это будет нужно только бы не отказаться от этой любви. Не ответить совсем на требование любви — приводит к ещё худшим страданиям.

Мы имеем об этом некоторое представление, когда мы видим Христа, обращающегося к Блаженной Юлиана из Нориджа[192]: «Ты полностью удовлетворилась моими страданиями ради тебя?» «Да, спасибо, мой Господь, ответила она. — Да, добрый Господь, будь благословен» и кроткий Господь Иисус продолжил: «Если ты довольна, Я также удовлетворён. Это даёт мне большое счастье и большую радость и вечное блаженство, потому что Я страдал за тебя. Если бы Я мог страдать больше, Я бы сделал это». Комментируя это видение, Блаженная Жюльена уточняет: «В этих словах «если бы Я мог страдать больше, Я бы сделал это», я вижу, что Он умирал бы ещё и ещё раз, потому что Его любовь не давала бы Ему отдыха, если бы Он этого не сделал. Я сосредоточилась на том, сколько раз он был готов умереть. Само число, на самом деле, было настолько вне моих интеллектуальных способностей, что мне представлялось невозможным его определить. При этом все эти возможные смерти были бы для Него ничем ради любви к нам»[193].

Комментируя другие слова Христа «если ты довольна», я также удовлетворён», она говорит так: «Это было так, как если бы он сказал: это радость и удовольствие для меня знать, что я могу тебе угодить; я не прошу ничего другого, кроме следствия моих страданий»[194].

Та же любовь заставила её так страдать при созерцании смерти Христа, что она думает, что так страдала из-за чистого сочувствия, больше, чем это возможно в физической смерти. Она думает также, что все ученики Христа и все те, кто его действительно любили, больше страдали из-за сочувствия к Его смерти, чем к своей собственной.

«Тогда я почувствовала, насколько больше я любила Христа, чем себя»[195].

Та же любовь толкала святую Екатерину Сиенскую († 1380) принести себя в жертву Божьему правосудию, чтобы страдать ради спасения души. Та же любовь толкала её стать жертвой проклятия при условии, если это могло спасти других. Очевидно, что это, с точки зрения теологии, не очень логично. Даже абсурдно. Но любовь следует собственной логике, которую Бог прекрасно понимает.

Той же любовью объясняется немыслимое количество страданий, реально испытанных Терезой Нойман, кюре из Арса или Анной-Екатериной Эммерих († 1824). Каждый раз, когда последняя качалась от потери сил и от боли, она восклицала: «Господи, не моя воля, но Ваша! Если мои молитвы и мои страдания полезны, позвольте мне жить тысячу лет, но дайте мне скорее умереть, чем позволить мне Вас оскорбить»[196].

Конечно, всё это выше нас. Это касается Рая, в который мы никогда не войдём, безусловно, по крайней мере в этой жизни, и который мы можем приоткрыть только издалека. Никто из нас не получил способности любить подобной любовью! Но и с нашими малыми способностями любить, возможно достичь такого порога, когда начинаешь любить Бога намного больше, чем себя самого, когда сможешь себе сказать, в ночи испытаний, с трудом приемлемых: «Господь, Ты здесь. Я не чувствую Твоего присутствия. Оно не приносит мне никакого утешения. Но я знаю, что Ты здесь. Я знаю, что Ты, в своей вечной жизни, уже наслаждаешься нашим союзом. И этого мне достаточно, потому что Ты счастлив». Это один из постоянных мотивов посланий Святой Терезы из Лизье[197] († 1897).

В этом весь механизм обращения. Надо любой ценой достичь того порога, где начинаются поиски смелости сделать для Него то, что для себя никогда мы не смогли сделать. Только тогда, именно тогда начинают любить.

Но как достичь того момента, когда наконец любовь Христа начинает овладевать нами, привлекать нас к Нему, отстраняя нас от самих себя? Нет другого пути, как нам кажется, и все святые утверждают это, чем созерцать Его любовь к нам.

И ещё надо верить этой любви, смочь в неё поверить. Поэтому для нас очень важно разрушить в себе понятие Бог — чистый акт. «Своему маленькому ребёнку, — пишет о. Фестюжьер, — мать-христианка не говорит, что, не повинуясь, он нарушает порядок, но что он огорчает Иисуса и что он оскорбляет Его. Грех, наш грех, это прежде всего оскорбление Бога, удар в сердце Бога, рана, нанесённая Христу. Ты христианин, если ты это чувствуешь»[198].

И ещё, когда заставляют ребёнка сделать что-то хорошее, но трудное, «чтобы доставить радость Маленькому Иисусу», выходя за рамки его характера и адаптации в его возрасте к подобной формулировке, тогда действуют по-христиански. В таком случае ребёнку открывают радость сделать кого-либо счастливым, даже ценой нашего страдания, и открыть ему, что этот кто-либо может быть Богом; укрепить в нём и развить веру в то, что наша любовь — сокровище в глазах Бога, и что он готов оплатить это сокровище тысячами своих смертей. В конечном счёте, это основная движущая сила всякого освящения и нашего обращения; ничего другого тоже возможного нет. Именно эту хрупкую и нежную силу, которой уже угрожают со всех сторон, неизбежно убивает теория Чистого Акта в самой глубине нашего сердца. Нам всегда будет трудно по-настоящему верить истинной любви Бога к нам. Кроме того, «богословы» изощряются доказать нам, что это любовь всего лишь метафора или приятная иллюзия. Пусть позволят нам вернуться и осветить вкратце то, что мы только что увидели, поскольку, повторим, от этой проблемы зависит все остальное.

Трудность заключается в том, что всякая любовь, в зависимости от склонностей нашего сердца, всякая любовь в поисках нашего собственного счастья выдаёт всеобщую метафизическую скудость. Чезаре Павезе[199] это прекрасно понял, когда писал в своём дневнике за несколько месяцев до самоубийства: «Не кончают с собой из-за любви к женщине. Кончают с собой, потому что любовь, всякая любовь показывает нам нашу обнажённость, убожество, слабость и нашу ничтожность»[200].

Когда преподобный о. Варийон утверждает, что любовь к Богу говорит нам скрыто: «Без Тебя я ничто», он не имеет в виду ту пустоту, которая привела Павезе к самоубийству. Не эта ужасная пустота толкала святую Екатерину Сиенскую или Анну-Екатерину Эммерих на борьбу вместе с Богом ради спасения душ, но, напротив, безграничная полнота и не слабость, но неукротимая сила. Бог не испытывает жалости в своей Любви к нам, Он выбирает её, триумфально шествует за ней, восходит на крест. Нищета Бога перед каждым из нас не есть онтологическая бедность, но трансцендентность любви.

Вот что нужно понять до конца: есть другой способ любить, познанный святыми в малой степени, и данный им Богом. К этой ступени, к этой любви надо прийти в вере, чтобы мы смогли, наконец, зачарованные этой любовью, уйти далеко, как можно дальше от самих себя.



3 Прощение со стороны Бога


На недостаток нашей любви Бог отвечает избытком любви; на наш отказ любить, упорством в любви. Это прощение Бога, настойчивое, непосредственное, неутомимое. Нет ошибки, какую бы мы ни придумали, которая могла бы помешать Богу преследовать нас Своей любовью. Нет таких многочисленных падений, таких несовершённых раскаяний, чтобы Бог мог устать от них. И это по той простой причине, что любовь, являясь сущностью Бога, позволяет Богу только любить. В Нём нет места ни для чего другого. Поэтому, как это прекрасно видела Юлиана из Нориджа, в Боге нет никогда никакого гнева, даже «намёка на порицание» наших грехов, но только огромное сочувствие[201].

Более того, Бог, как бесконечная сущность, даёт нам Свою бесконечную любовь, каким бы ни было наше отношение к Нему. Это не значит, что эта любовь окружает нас как безличное онтологическое излучение. Тогда это была бы только жизненная сила, созидательная, даже объединяющая, порождающая существа, но не личности.

Одна история, из тысячи других, могла бы помочь нам увидеть подобную любовь. У Аввы Паисия († V век) был ученик, который покинул его через некоторое время. Он вернулся к светской жизни, постепенно удалился от Христа и стал великим грешником. Однако его бывший духовный учитель не переставал слёзно молиться Господу о своём ученике. Господь предстал перед Паисием со строгим видом, чтобы испытать его: «Паисий, за кого ты просишь? Он отверг Меня!» Но святой продолжал плакать о своём ученике. Тогда Господь сказал: «О, Паисий, ты стал похож на меня в любви»[202].

Любовь (Паисия) достаточно уверена в любви (Христа) для того, чтобы призвать любовь против любви, призывать Христа, несмотря на Христа! Это отношение прямо противоположно отношению Адама. Здесь отказ сомневаться в любви Бога, тогда как сам Бог играет здесь роль змия. И только тот, как это признаёт Христос, кто стал любовью как Любовь, может иметь такую веру в Любовь.

Для нашего спасения очень важно иметь такую абсолютную веру в прощение со стороны Бога. Очень часто боятся, что проповедь милосердия Божия в конце концов поощряет грех. Это значило бы представлять историю нашего спасения в терминах протокола; и это значит не видеть, что наша история — это история любви. В таком случае, напротив, важно, чтобы мы знали всё совершенство этой любви, потому что только желание подобной любви могло бы нас спасти. И тогда какая радость узнать, что эта любовь такова, что ничто не может отвлечь её от нас. Какое спокойствие, какое восхищение знать, что подобная любовь существует!

В связи с этим важно разоблачить совсем неправильное употребление известного ригоризма кюре из Арса или других святых. Если говорить только об этом ригоризме, то недавние исследования, кажется, продвинулись по этому вопросу. Очень хорошо известно, что мы обязаны ему формулировками, предупреждениями или ужасающими восклицаниями, которые могли бы привести лучших из нас в полное уныние. Но правда также и то, как начинают это … подчёркивать, что он проповедовал в них милосердие Бога в большей степени, чем ад; у него была такая великая мысль о бесконечной доброте Бога, что, в конце концов, ему казалось, что легче спастись, чем пасть[203].

Возможно, Пезериль укажет сегодня нам лучший путь для понимания … глубокого смысла столь противоречивых высказываний[204]. Святой Жан-Мари Вианней мог бы оказаться особым свидетелем милосердия Бога. Его крайний ригоризм был бы объясним очень острым чувством абсолютной святости Бога, чувством, дошедшим до пароксизма благодаря мистическому опыту, к которому он неосторожно обратился в молодости, и в котором Бог показал ему всю его ничтожность. «Я был так угнетён, поверил он однажды Екатерине Лассань, что я попросил уменьшить страдание, которое я испытывал: мне казалось, что я не смогу этого выдержать». Брату Афанасию он уточнил: «Я был так испуган пониманием своего ничтожества, что просил милости забыть его. Бог услышал меня, но оставил мне достаточно осознания моей пустоты, чтобы дать мне понять, что я не способен ни на что»[205]. Это «достаточно осознания» будет изощрённо отягчать его всю его жизнь в его самых слабых точках, толкая его на безнадёжность. Всё то что в его высказываниях проходит через психологию — большая часть случаев — всё это глубоко затронуто этой личной драмой. Но оказывается, — и контраст при этом ещё более яркий, так что кюре из Арса был вынужден иногда говорить от имени Бога, чтобы дать совет или успокоить совесть. Его ответ давался ему изнутри; он передаёт его тут же, и кажется, что его психика не может оказывать никакого действия на него. И вот мы узнаём из его уст, что можно быть спасённым, если украсить цветами статуэтку Богоматери или не мешать другим её украсить[206]. Очевидно, что то, что нужно Богу — это внутреннее отношение, а не жест, который его выражает. Однако признаем, что Бог может довольствоваться немногим. Кюре из Арса свидетельствует об этом.

Бог прощает безгранично; он прощает абсолютно. Р. П. Варийон замечает в статье, которую мы уже цитировали (33), что истинное прощение «в сущности своей не только забвение оскорбления, но забвение самого прощения. Тайная гордость искажает прощение, которое помнит о себе. В Боге этого нет». Мейстер Экхарт утверждает, что какими бы ни были наши ошибки, как бы они ни равнялись всем грехам; как только мы расстаёмся с ними и полностью возвращаемся к Нему, тогда верный Бог делает так, как будто мы никогда не грешили, возвращает нам свою близость, какой у Него не было якобы никогда по отношению к творению[207]. Немецкое слово «близость» заключает в своём корне доверие. Итак, Бог возвращает нам всем, по словам Мейстера Экхарта, после каждой из наших ошибок, каждого раскаяния ту же близость, основанную на доверии, которая была у него по отношению к Марии. Можно ли лучше выразить совершенство прощения Бога?

Заметим мимоходом, что если нам надо научиться любить, как любит Бог, нам надо научиться прощать, как Он умеет прощать. Это настоятельно много раз требовалось от нас в Евангелии. Мы сами судим о себе по качеству нашего прощения. Ещё раз повторим, не потому, что Бог более или менее любит нас, и прощает в той или иной степени, в зависимости от нашего прощения; нет, нас любят бесконечно, постоянно и, следовательно, прощают постоянно и бесконечно, заранее; но мы можем участвовать в жизни Бога, то есть в бесконечной любви, только в той степени, в какой мы соглашаемся жить с Ним и как Он, то есть без ограничений.

Конечно, мы не Бог, мы не находимся в тех же условиях. Простирать прощение так далеко значит вернуть тому, кто нас обидел, возможность снова начать ранить нас. Иногда риск так велик, что мы не имеем права рисковать; слишком большой риск или для нас, или для других, или даже для того, кого прощают, часто мы не имеем права отдавать оружие тому, кто уже убил. Но признаем, что в большинстве случаев и независимо от серьёзного риска, если мы не умеем прощать, то мы и не умеем страдать. И пока мы отступаем перед страданием, мы никогда не будем открыты для любви. Сам Бог неустанно возвращает нам возможность ранить Его.

Однако, несмотря на всё совершенство Божественной любви, несмотря на Его бесконечное прощение, наше спасение не осуществляется. Недостаточно того, что милосердный Бог любит своего блудного Сына и прощает его. Легко вообразить себе, что по прошествии какого-то времени Сыну снова станет скучно в доме Отца. И он подумает, что если по неопытности он потерпел неудачу в первый раз, то во второй раз он может преуспеть. И не всегда же случается голод во всех странах… И рано или поздно Сын снова уйдёт. Эта гипотеза не абсурдна, поскольку это примерно то, что мы делаем с каждым из наших грехов. Для того, чтобы Сын был спасён, спасён на самом деле, то есть окончательно, надо, чтобы он никогда больше не хотел бы снова уйти из дома. Удержание его силой ничему не послужит. Отец знает это очень хорошо, поэтому в первый раз он не противился его уходу. Дело не в безразличии с его стороны, дальнейшее показывает это. Но он знал, что не мог избавить Сына от этого испытания. Испытания? Более того, он знал, что рисковал потерять его и потерять на самом деле, то есть окончательно. Финальное ликование достаточно свидетельствует о том, что он измерил степень риска: «Он был мёртв, и он вернулся к жизни: он был потерян и он был обретён». Но Отец знает очень хорошо, что несмотря на всю свою любовь, на всю свою тайную тоску, он не может избежать этого риска. Несмотря на всю эту любовь к Сыну, Сын не смог угадать этой любви, поэтому нет другого пути. Необходимо, чтобы Сын ушёл искать своё счастье в мире, как он этого хочет, далеко от Отца.



Любовь неисчерпаемая, безусловная, испытанная столькими людьми в состояниях, пограничных со смертью. Прощение, что бы мы ни сделали, обеспечено заранее. Нужно только, чтобы мы, через прощение, увидели бы Любовь так, чтобы уже не захотелось больше грешить.


Надо, чтобы он получил опыт своей беззащитности, своего несчастья, слабости, пустоты. В начале не движение сердца, не покой очага, не воспоминание об облике Отца приводят его домой, но голод, терзающий его желудок. Хотя, в своё оправдание, он на самом деле ничего не понял в любви Отца, так как он мог думать, что Отец будет относиться к нему, как к одному из своих слуг!

Но для Отца неважен мотив его возвращения. Важно то, что он находит своего Сына, и что ему предоставляется случай дать ему возможность понять его любовь через прощение. Блудный Сын временно спасён, и Отцу дан случай спасти его, может быть, окончательно. Отсюда и спешка Отца. Он бежит навстречу Сыну, поднимает Его, не слушая его извинений, обнимает, приказывает праздновать… По качеству прощения Сын угадывает любовь Отца, его тревогу, ожидание, избыток радости и то место, которое он занимал в его сердце, наконец всю его любовь, которую он не мог видеть, и которую, возможно, наконец, Отец сумеет ему открыть. Несчастный Отец, он обнаружит, что его старший сын ничего не понял, и что если он остался, то из-за слабоволия и холодного расчёта, а не из-за преданной любви! Помня о младшем сыне, Отец попытается дать понять старшему свою любовь, для того, чтобы спасти его так же; его реакция прекрасно показывает это, недостаточно оставаться в доме Отца, жить с Отцом, чтобы быть счастливым, быть спасённым. Надо научиться делить любовь. Бедный отец, пытающийся показать свою любовь, чтобы у Сына возникло желание любить! Но вот через этого неловкого, неудачливого Отца сам Бог пытается открыть нам, насколько Он нас любит, чтобы мы захотели его любви!

Увы! Вся эта история — наша история. Случается часто, что сначала нам нужен хлеб для того, чтобы мы повернулись к Богу. Через наши самые жалкие потребности Он может заставить нас понять, как Он желает дать нам бесконечно больше того, что мы можем у Него просить. Кроме хлеба насущного — хлеба жизни, кроме колодезной воды — источника живой воды, кроме исцеления тел — возвращение его дружбы.

Но испытание нашей слабости — это только начало. Оно не помешает блудному Сыну снова уйти. Самое большее, после нескольких неудачных попыток, он останется около Отца, как это сделал старший сын: по расчёту. Чтобы Сын был спасён, надо, чтобы он открыл любовь Отца, и это открытие очень часто бывает мистически связано с открытием нашего греха.

Получить хлеб, когда ты хочешь есть, значит получить любовь другого, как бы извне, с самим этим хлебом. Это значит чувствовать себя прощённым за свой грех, и здесь речь идёт о настоящем грехе, а не о несовершенстве, о зле и о той части зла, которую можно было бы избежать, но которая была совершена, о благе и о той части блага, для осуществления которой были все средства, но которая не была осуществлена; чувствовать себя прощённым за свой грех значит чувствовать себя любимым, как будто извне. Это значит чувствовать, как сквозь тебя проникает взгляд, полный света и покоя, проникает до мозга костей и в твои самые глубокие тайники. Это значит стать прозрачным для самого себя, потому что наконец можно во всём признаться самому себе, даже в тысячах призраков, которые блуждали внутри тебя. Почувствовать, что всё в тебе, о чём ты не осмеливался признаться самому себе, отныне взято на себя другим, очень деликатно, с уважением, нежностью, смирением, ради очищения, сжигания и преображения. Чувствовать себя в тайне понятым, вплоть до непризнаваемых поражений и всё-таки любимым. Чувствовать в себе источник этой силы любви, которая обращается сквозь все недостатки к лучшему в нас самих, к образу, данному нам Богом, который ничто не может разрушить, к той силе любви, которая делает нас похожими на Бога. Чувствовать себя освобождённым от собственной тяжести, примирённым с самим собой, вновь найти веру в себя; чувствовать, что всё возможно, и что Бог ждёт от нас всего, как при первой встрече!

О! Какое удивительное приключение! И вот через обнаружение всех наших ошибок, через созерцание тысячи бестактностей, через размышление обо всех наших отказах и обо всех наших промедлениях через пересчёт всех наших падений, через удивление собственной гнусностью, через лабиринт наших уловок, через удивительное и неограниченное исследование закоулков наших грехов мы сможем постепенно от жилища к жилищу, от пропасти к пропасти, исследовать глубину неба!

Как чудесно открывать мало-помалу каждую милость для каждой из наших ошибок, терпеливость, стойкость, предупредительность, прощение Богом каждой из наших ошибок. Какая радость понимать постепенно, что любую из наших слабостей ждёт прощение, полное, неизменное, неисчерпаемое. Как изумительно понять, что в нашей борьбе за уход от Бога и одновременно за возвращение к Нему, мы уже проиграли и уже выиграли заранее, будь на то наше желание, потому что Его любовь обволакивает нас со всех сторон и никогда не оставит нас.

И затем, какое чудо обнаружить, что вне всякого терпения Бога есть его нетерпение увидеть, что мы стремимся к Нему, хотим ответить на Его любовь, чтобы Он, в свою очередь, мог любить нас безгранично. Как радостно испытать не только Его снисходительность, но и требовательность, поскольку от прощения к прощению, Он не даст нам передышки, пока Он не возьмёт всего от нас; пока не получит нашего последнего согласия на последнее отторжение последней частицы нас самих.

Но как чудесно испытать в этой вечной борьбе внезапную силу Его присутствия в момент искушения; какое чудо найти Его идущим нам навстречу, на середине пути, по которому мы убегали от Него; как чудесно узнавать случайно о различных сторонах его воли; угадывать его присутствие, незаметное, но постоянное, во время всей борьбы; понять, что Его любовь такова, что можно достичь Его даже через наши слабости и грехи и таким образом придать смысл тому, чего в них не было; как чудесно понять, что можно отдать Ему всё, даже своё неповиновение, сожаление, горечь и то единственное страдание, которое Христос не мог бы никогда ни знать, ни переносить ради нас, несмотря на всю Его любовь: боль от нанесения Ему оскорбления.

О! Будь благословенна Пресвятая Дева, самая святая из всех святых, ты одна смогла угадать и любить любовью Бога, непосредственно, с неизменной силой, никогда не прибегая к тому, чтобы обнаружить эту любовь в прощении! Честь и слава всем святым, которые были святыми не благодаря их счастливому темпераменту или исключительному дару, но потому, что умели любить, конечно, меньше, чем Мария, но намного лучше нас. Некоторые из них, возможно, приближались к чистоте любви Марии к Богу, но другие долго блуждали вдали от Бога, прежде, чем открыть своё сердце на Его призыв. Наконец, для многих из нас этот опыт любви к Богу закончится только победой над собственным сопротивлением и эгоизмом в долгой борьбе ошибок и раскаяний.

Но все святые поняли единственно важную вещь: достичь Бога, стоя на коленях или на ногах, ползком, в расцвете сил или повреждёнными, в расцвете славы или опороченными, при ярком свете или наощупь; и тогда мы будем вместе с Богом радоваться всему тому, что помогло нам его достичь, будь даже это наши грехи. Мейстер Экхарт утверждает это с присущей ему силой: «Да, тот, кто окончательно придёт к Богу, не должен желать, чтобы его грех не был бы совершён. Не потому, конечно, что он был направлен против Бога, но потому, что через это он стал виновником ещё большей любви, благодаря ему он был усмирён; таким образом, единственно о чём он может сожалеть, это о том, что он действовал против Бога. Но ты должен полностью доверять Богу: Он не позволил бы тебе так заблуждаться, если бы Он не захотел извлечь из этого самое большое благо для тебя»[208].

В словах богословски менее ясных, но более близких к пережитому опыту, мы находим тот же урок у святой Терезы из Лизье. «Хотелось бы нам никогда не падать? Что важно, мой Христос, если я падаю на каждом шагу, я вижу в этом мою слабость, и для меня это достижение. Вы видите, что я могу сделать, и у Вас будет больше желания носить меня на Ваших руках… Если вы этого не сделаете, значит Вам нравится видеть меня на земле… Тогда я не буду беспокоиться, но буду простирать к Вам умоляющие руки, полные любви! Я не смею думать, что Вы покинете меня[209]

Юлиана из Нориджа в течение длительного времени настаивает на том, что Бог компенсирует все наши страдания в этом мире и возместит убытки, которые нам причинили наши грехи. «Наши ошибки обернутся к нашей чести, как славные шрамы»[210]. А Мехтильда Хакеборн († 1299) видит, что грехи тех, кто действительно раскаялся в своих ошибках, превращаются Христом в «золотые ожерелья»![211]



4 Первородный грех


Теперь, возможно, нам легче будет атаковать проблему возникновения греха. Конечно, не потому, что мы можем её решить и развеять тайну. Но, может быть, мы лучше поймём, что нам об этом говорит Откровение. И это уже много.

Мы заявили, что, в конце концов, объяснение, данное Писанием, нам кажется самым глубоким и удовлетворительным. Надо честно признать, что сегодня это объяснение получает несколько интерпретаций, сильно отличающихся друг от друга. Нам кажется необходимым прежде, чем изложить нашу, резюмировать основные версии и дать им критический анализ. Не ради удовольствия критиковать или разрушать. И не для того, чтобы сначала создать вакуум, а затем более легко господствовать; но потому, что каждая точка зрения на особую проблему богословия вызывает или навязывает большой выбор. Никакая проблема не может рассматриваться изолированно. Мы представим возможные различные точки зрения, активно поддерживаемые, относительно проблемы первородного греха; мы попытаемся синтезировать их и выявить основные силовые линии. Детали каждой теории имеют меньшее значение. Мы удовольствуемся тем, что отметим мимоходом самые важные. Но, как нам кажется, судить о достоинствах теории можно по её фундаментальному выбору.

Мы рассмотрим последовательно «классическую» точку зрения, то есть ту, которая господствовала до середины двадцатого века, и которая характеризовалась верностью Библии, но по форме она сейчас мало защищена.

Затем из всех тенденций современного богословия мы выберем одну, может быть, самую распространённую, и попытаемся проанализировать её во внутренней динамике, пройдя три самых характерных стадии развития. Мы рассмотрим, каким образом желание согласовать богословие с требованиями научной мысли привело незаметно и поэтапно к тому, что последняя (научная мысль) стала отправным моментом, так, что мы рискуем искать то, что ещё можно спасти от Писания или использовать его как иллюстрацию к новому синтезу.

Наше изложение будет кратким, но не настолько, чтобы остались недоразумения, хотя речь идёт о хорошо знакомых точках зрения. В процессе изложения отметим работы, в которых эти точки зрения широко освещены.

Наконец, более подробно мы опишем наше намерение вернуться к Библии, но в ином, чем классический, синтезе.



а) «Классическая» точка зрения


На самом деле, эта точка зрения предполагает особое чтение Библии, её интерпретацию. Иначе сделать нельзя: или мы придерживаемся текста, на языке оригинала, без замечаний, без комментариев, то есть, практически, без попыток понимать его, в этом случае он нам не даёт ничего; или мы допускаем его перевод и объяснение, тогда даём ему особую интерпретацию.

Та интерпретация, которая господствовала в нашем богословии на Западе, которая глубоко проникла в нашу культуру, даже светскую, была дана, в основном, блаженным Августином. Можно резюмировать её следующим образом:

   1) Все люди произошли от одной пары (Адам и Ева).

   2) Человеческая природа состоит из души, нематериальной и потому естественно бессмертной, из тела материального и поэтому смертного. Из чего следует, что наша смерть, разделение души и тела в результате разложения тела, суть явление, соответствующее нашей природе.

   3) Однако предупреждение, данное Яхве[212], настаивает на том, что если бы не согрешение Адама, то человек не был бы смертным.

Продолжение текста[213] утверждает образным языком Библии, что если бы не грех Адама, то мы избежали бы любого вида страдания. Из этого возникла мысль, развитая схоластикой под именем «доприродный дар»: первая супружеская пара обладала целой серией преимуществ, выходящих за пределы естественных сил: бессмертием, моральным и физическим иммунитетом, особыми знаниями и т.д.

   4) Но Адам восстал против Бога. Ошибка, которая сама по себе, по справедливости, заслуживала для него вечного проклятия. В своём Милосердии Бог не захотел оставить своё создание. Адаму было дано время на раскаяние. Но он потерял все свои исключительные дары и подпал под законы своей природы. Многие богословы думали довольно долго, что из-за этой первой ошибки наша природа была не только лишена в Адаме своих «доприродных даров», но была глубоко ранена, искажена: поэтому зло и пристало к нашей воле. Но в этом отношении современная тенденция заключается в том, чтобы видеть в этой слабости нашей природы только последствия потери доприродных даров.

   5) После рождения мы все находимся в том же положении, что Адам после своего греха. Тогда ставится вопрос: мы только жертвы (но тогда где же справедливость Всемогущего Бога?) или мы также виновны в подобной ошибке (потому что мы заслужили то же наказание), но в отличие от Адама с самого нашего рождения. Но где, когда и как могли мы стать виноватыми в подобном прегрешении?

К этой очень реальной проблеме, от которой мы не сможем уйти, как и блаженный Августин, надо добавить его личный опыт собственного ничтожества, последствия манихейства, от которого он окончательно никогда не избавился. Его поражало наше тайное влечение ко злу, наш внутренний сговор с грехом. Ему казалось, что с самого начала нашей жизни мы находимся под воздействием зла.

В этом особом психологическом контексте ему казалось, что он прочитал ответ на поставленный вопрос у святого Павла: все мы участвовали в действии Адама лично, поэтому всякий человек с момента рождения уже заслужил лично проклятие. Бог, чтобы проявить своё милосердие, избирает и спасает нескольких.

Утверждение было ужасным, и его современники таковым его и восприняли.

Однако на Западе теория постепенно была принята, отредактирована вселенскими соборами, и с тех пор богословы направляли свой гений на затушёвывание её абсурдности вместо того, чтобы пересмотреть основу.

Это особое прочтение Библии неизвестно до блаженного Августина. Теперь специалисты признают это. Наши восточные братья христиане никогда не допускали подобной интерпретации, и теперь мало экзегетов, которые осмелились бы доказывать, что текст святого Павла содержит подобное утверждение. Правда, толкование само по себе не может разрешить спор. Многие богословы, признавая, что святой Павел никогда определённо не подтверждал нашего участия в действии, совершенном Адамом, считают тем не менее, что всё его учение о круговой поруке людей с Адамом и Христом содержит в себе нечто похожее. Нам объясняют, что мы можем считаться грешниками, не согрешив никогда лично[214], или что Адам представляет нас всех и что наш бунт уже содержался в его бунте[215].


Преимущества этой точки зрения

Эта «классическая» точка зрения сейчас всё более и более критикуется. Прежде чем рассмотреть причины этого, нам представляется нужным остановиться ненадолго на том, что она, к её чести, выявляла:

   1) В этой теории круговая порука (солидарность) между людьми — сквозь время и пространство — выражена с большой силой. На самом деле, мы все — пленники одной судьбы. Можно сожалеть, однако, что эта солидарность не заключает в себе взаимности и строгой зависимости между людьми. Особый случай: Адам. Моя судьба это судьба Адама в том смысле, что я завишу от него, но не наоборот.

   2) Бог не ответственен за зло. Если бы не было бунта человека, то в мире не было бы ни смерти, ни страданий. И ещё надо признать, что часто в богословских теориях, построенных на принятии этой концепции «первородного греха», плохо объяснено, почему Бог не мог полностью простить Адама и Еву. Итак, единственный, кто ответственен за зло, — это человек. Хотя библейский рассказ говорит, что зло предшествовало человеку; змей-искуситель уже был там, и поздняя традиция, в самой Библии, идентифицирует его с Сатаной[216].

То, что остаётся очень сильно выраженным в этом учении о происхождении зла, во всех его формах, это абсолютная вера во Всемогущество Бога; уверенность, что Бог мог бы сотворить этот мир по-другому, без страданий и смерти; уверенность в том, что Он мог бы это сделать в любой момент. Из этого вытекает другое утверждение:

   3) Если грех — единственная причина всякого зла, во всех его проявлениях, очевидно, что единственным способом окончательно прогнать зло из нашего мира является возвращение к Богу, обращение, святость. Вся наша наука, наша техника, наш труд смогут только подступить к проявлениям зла, к его последствиям. Последние всегда будут возрождаться, пока не прекратится наш грех.

Эта хорошо осознанная перспектива не должна ни в коем случае увести христианина от желания улучшить этот мир, напротив, борьба со злом, угнетающим наших братьев — это первое требование милосердия. Истинно, тем не менее (на наш взгляд это одна из сильных сторон этого богословия, а не её слабость), что самая большая милость, которую мы можем оказать нашим братьям — это наставить себя на верный путь, то есть бороться со злом, которое их изматывает, в самой его основе. Возможно, что надо ещё добавить: можно встать на путь истинный в любом жизненном состоянии и при любых обстоятельствах, то есть бороться с корнем зла, побеждая и его последствия.


Трудности этой точки зрения

Их пять. Две первые зависят от эволюции научных знаний и являются относительно недавними. Три другие — чисто богословские, то есть присущие системе, которую мы изучаем, и они так же стары, как и она.

   1) Моногенез: с научной точки зрения становится всё менее и менее вероятным, что все люди вышли из одной пары. О. Лавока писал уже в 1967 году по поводу полигенеза[217], что он характеризуется «глубоко обоснованной моральной уверенностью». Кажется даже, что гипотеза полифилетизма с некоторого времени стала распространяться. Если всмотреться глубже — становится всё труднее и труднее, даже для самих верующих, допустить, что Откровение может содержать в себе определённые точки зрения в областях, которые, очевидно, не являются его прерогативой. И если не было одной единственной пары для происхождения всех людей, то нарушается весь механизм первой ошибки.

   2) Страдание и смерть являются такой неотъемлемой частью законов природы, что всё труднее видеть в них последствия человеческого греха. Прежде всего, закон рождения и смерти в животном мире предшествовал появлению человека. А также и некоторые формы страдания, не похожие на наши. Предположить, что без греха первой пары всё человечество развивалось бы в укрытии от страданий и смерти, значит ввести в механизм законов этого мира нетерпимое исключение.

   3) С точки зрения богословия, мы находимся перед достаточно странной категорией: грех, последствия которого несоизмеримы со всеми другими, поскольку он один решил судьбу всего человечества. Грех, который один перевесил в истории человечества все другие, вместе взятые. То есть совершенно особенный грех, единственный в своём роде. Но допускается, что исключительные последствия этого греха проистекают не из его исключительной серьёзности, но из его положения в хронологическом порядке грехов, поскольку он был первым изо всех. Понятно, что некоторые стремятся изменить эту категорию, приписывая самые серьёзные последствия не первому греху, но тому, который в истории человечества может рассматриваться с некоторой долей объективности как самый серьёзный из всех: привлечение к смерти Христа[218].

   4) Выраженное таким образом единство между людьми кажется слишком сильным. Правда, некоторые теперешние авторы настаивают на мысли о первородном грехе в нас, «как о грехе природном», но не являющемся личной ошибкой. То есть мы пришли в мир уже отмеченные злом, и все мы нуждаемся в перерождении милостью Божией, чтобы можно было войти в Царство. Но с нашей стороны в таком «природном» грехе нет никакой нашей личной вины. Однако надо признать, что в этом лишь поздняя поправка к начальной мысли о нашем таинственном участии в действии Адама. Теория преддверия рая, извлекая последствия из этой поправки, с трудом уменьшала возмущение, допуская, что маленькие дети, лишённые вечной жизни из-за первородного греха, не будут страдать ни телом, ни душой! Тем более, что, как обычно с давних пор допускали, Адам был освобождён от греха, даже без крещения (как все святые Ветхого Завета), но, в конце концов многочисленные невинные платили вечностью, лишённые Бога, за ошибку, за которую единственный виновник в ней был полностью оправдан.

Если смотреть глубже, легко допустить — потому что это соответствует чему-то в нашей ежедневной практике — что существует нечто общее в судьбе людей, но при абсолютной взаимности, каждый зависит ото всех, и все от каждого. Труднее допустить, что все самые важные условия нашей жизни, страдание и смерть, вплоть до нашей свободы, были предопределены свободным поступком одного из нас, не самым сильным, не самым гениальным или самым святым, но первым.

   5) В этом богословии механизмы передачи зла и спасения не будут похожи. Сила зла и вечной смерти поразит автоматически всех людей только из-за факта их рождения, без всякого личного согласия на это зло. Механизм спасения требовал бы, напротив, личного утверждения, добровольного присоединения к этому спасению или, по меньшей мере, совершения другими ритуала присоединения (крещение). Параллелизм, утверждаемый святым Павлом[219], между нашей общностью с Адамом и Христом, не полностью соблюдён. Тем более, что святой Павел оттеняет это, но в обратном смысле. Для него сила спасения Христа больше, чем сила греха. В «классическом» богословии наоборот: смерть приходит к людям легче, чем спасение.

Во всяком случае, с простой точки зрения методики, для ума недостаточно, чтобы два процесса, симметрично соответствующие друг другу и противоположные, были бы задуманы структурно совершенно разными.



б) Новая тенденция


Как мы были вынуждены свести «классическую» точку зрения к её основной схеме, не принимая во внимание её различные варианты, так же нам надо будет сделать выбор из множества современных исследований. Многие из этих усилий призваны упорядочить процесс появления греха в мире и его распространение: общий грех первой группы, более или менее быстрая его передача через беспорядочные межличностные отношения; медленное возникновение морального сознания… Все исследования, которых мы не коснёмся здесь, несмотря на их пользу, потому что они нацелены только на освоение учения о первородном грехе с целью сделать его с точки зрения науки и богословия более приемлемым; все эти гипотезы относятся к процессу появления греха, а не к его последствиям. Они не касаются того, что нам кажется фундаментальным тезисом учения о первородном грехе, который мы находим в Евангелии: всё, что составляет несчастье человека, в какой бы это ни выражалось форме, берёт начало в разрыве его с Богом; в его грехе. Единственно возможный путь спасения — возвращение к Богу. В судьбе человека всё зависит от его отношения к Богу.

Именно этот основной тезис ставит под сомнение целое течение в богословии. Именно в этом нам надо быть особенно внимательными. «Классическая» точка зрения представляет реальные и серьёзные трудности. Естественно, что богословы стремятся заменить её новым синтезом. Но прежде, чем принять её, надо увидеть, что она в себе заключает и куда она ведёт. Мы увидим последовательно три ступени этой новой тенденции.


Смягчённая форма

Речь идёт о том, чтобы примирить науку и веру в определённом и ограниченном вопросе: действительно ли вера заставляет нас думать, что не будь греха, человек не был бы смертен? Выше мы говорили о трудностях подобного утверждения для человека науки. Предложенное здесь решение богословски достаточно замысловато и не затрагивает того, что мы рассматривали как фундаментальный тезис первородного греха, так, чтобы можно было видеть в нём только вариант «классической» точки зрения. Нам кажется, что в этом заключается только первый этап новой тенденции. Решение состоит в том, чтобы настаивать на следующем: страдание или несчастье являются прямыми последствиями первородного греха. Физическая смерть — последствие греха, поскольку для нас это страдание. Итак, сохраняется главное в учении о первородном грехе, если утверждается, что без греха человек умер бы всё-таки, но эта смерть была бы для него простым переходом к другой форме жизни, без страдания, без тоски, без борьбы и даже без огорчения[220].

Итак, соблюдена вера, но также и наука, поскольку в этой теории признаётся, что закон рождений и смертей составляет часть самой структуры этого мира и не зависит от нашего отношения к Богу.

Однако это достижение представляется чисто внешним решением, и оно неприемлемо: как только пытаются рассмотреть его конкретно, становится очевидным, что невозможно разделить обычным способом смерть и страдание. Нужен был бы мир без старения, без сожалений тех, кто остаётся, без естественных потрясений, без несчастных случаев, без землетрясений, наводнений, извержений вулканов, без сходов с рельсов, без заносов колёс, или с такими потрясениями и несчастными случаями, которые не смогли бы нас сжечь, удушить, разорвать на части, но ожоги, удушья и повреждения были бы простым переходом к Богу. Нужен был бы мир без голода, без чумы, проказы… нужен был бы мир глубоко изменённый в своих структурах, без того, чего именно хотелось избежать.

Со стороны науки примирение не достигнуто, но есть духовная потеря. Власть Бога над своим творением уже кажется ограниченной. Мир имеет некую внутреннюю логику, которая не является творением Бога, но соответствует Ему. Её отношение к Богу остаётся для человека очень важным, но от неё уже не зависит больше вся его судьба[221].


Средняя форма

Здесь уступка, сделанная науке, идёт гораздо дальше. С очевидностью признаются две радикально отличные причины зла, разрушающего мир. Одна причина — метафизическая. Это сама структура созданного мира, подчинённого многочисленным и временным случайностям, то есть изменениям, конфликтам, страданию и смерти. Другая причина — моральная: это грех, источник всех моральных расстройств, которые часто в значительной мере усиливают последствия нашей метафизической хрупкости.

На самом деле, эта точка зрения, уже развитая неосхоластикой[222]. Но признавая и подчёркивая — от имени философских принципов — глубоко естественный характер, часто благотворный страданию и смерти, схоластика считала, не без некоторой нелогичности, из верности преданию, что без первородного греха человек избежал бы зла во всех его формах. Сам этот грех в начале «Суммы богословия» был сведён к онтологической слабости, и тем самым был признан случайной иллюстрацией всеобщего метафизического закона.

Что является относительно недавним, но соответствующим внутренней логике метафизических принципов, принятых схоластикой, — это последовательный отказ от библейского утверждения о неприкосновенности в случае нашей безгрешности. Следуя этой новой точке зрения, можно приписать греху все социальные расстройства: прелюбодеяния, убийства, кражи, эксплуатацию человека человеком, войны и т.д., очевидно, что если бы не было греха, всё это не появилось бы в мире. Но и в отсутствии греха человек был бы не менее подчинён тем же законам, чем и все другие живые существа — страданию и смерти. Писание, в таком случае, интерпретируется по-другому. В нём ищут другой смысл, чем тот, который развивался традиционно. Всё более и более сокращают эту сущность библейского послания, которую никто не хочет оставить.

С одной стороны, уже признали, что грех — очень важный фактор умножения наших страданий. Но слишком очевидно, что библейское послание этим не ограничивается. По крайней мере, Писание утверждает, что грех что-то изменил в нашем страдании и в нашей смерти. Дело в том, что после греха страдание и смерть, прежде простые биологические законы, стали для нас знаками нашей зависимости, очевидными знаками нашей невидимой духовной жизни, знаками нашего греха и наказания. Более того, прежде простые необходимые условия нашего земного пути и перехода к Богу, страдания и смерть были бы спокойно допущены, но теперь, лишённые смысла из-за нашего разрыва с Богом, они наполнены тоской и возмущением. Через грех страдание и смерть получили новый смысл очищения и испытания. Заметим вскользь, что всё это верно и уже было в традиционной интерпретации Писания. Весь вопрос состоит в том, чтобы знать, не претендует ли Писание на то, чтобы сказать больше.

Впрочем, практические и духовные последствия этой интерпретации очень легко проанализировать. Если зло, угнетающее нас повсюду, имеет два чётких источника, то для осушения этого источника и для борьбы со злом будет два пути. Чтобы бороться против морального зла, надо разрушить грех и проповедовать обращение. Поле битвы — это наше отношение к Богу. Наше оружие — молитва, то есть любовь. Но поскольку сущность физического зла — страдание и смерть — не имеет ничего общего с нашим грехом, не зависит от воли Бога и от нашего отношения к Нему, то в большей своей части улучшение нашей судьбы, не только на время и в данном месте, но для самой вечности, — дело наших рук. Поле битвы — это материя, и наука — наше оружие.

Нет никакого сомнения в том, что сотрудничество между христианином и неверующим не становится существенно легче. Поиск Бога становится вторичным. Отныне главное в другом.


Крайняя форма

Вышеописанная точка зрения, кажется, очень распространена сегодня не только среди богословов, на уровне исследования, но также, а может быть ещё больше, на пастырском уровне. Однако тенденцию трудно остановить на этой точке зрения. Неизбежно должна проявиться непоследовательность компромисса. Начинает распространяться крайнее решение, особенно в устной форме, но и письменно, и нет никакого сомнения в том, что оно восторжествует, если не догадаются о таящихся в нём опасностях. Что касается физического зла — страдания и смерти — то именно физика, химия, биология и палеонтология заставили богословов пересмотреть постепенно свои позиции; но в отношении морального зла гуманитарные науки, особенно — психология и социология — рискуют навязать богословам свои категории.

Тогда грех больше не является причиной морального зла. Он всего лишь наименование, данное различными религиями чувству вины. Он более не причина нарушения равновесия. Он всего лишь одно из проявлений общего нарушения равновесия, причину которого надо искать вовне. Если Библия прочитана именно так, то змий земного Рая не образ Сатаны, склоняющий к свободе первого человека; он становится искусным и чудесным символом зла, которое уже было в мире до свободы человека. На самом деле, это не наша свобода ответственна за кражи, прелюбодеяния, ссоры, рабство или войну, тем более за землетрясения или извержения вулканов. Ни человек, ни Бог не ответственны за зло, угнетающее нас. Старая дилемма, наконец, разрушена. Зло, на всех его уровнях, это только неизбежное последствие исключительной сложности сил, присутствующих в мире, который ещё окончательно не обрёл своего единства.

Эта точка зрения, к которой Тейяр де Шарден всё более стремился в конце своей жизни, как мы это видели, представляет собой самый радикальный пересмотр всего учения о первородном грехе, потому что она является отрицанием самого понятия греха. Отныне, так как остаётся только одна причина зла во всех формах, остаётся только один путь спасения: наука и техника. Есть Бог или Его нет, это ничего не меняет. Самое большее, Он может привнести некое «дополнение к душе» для неутешных эстетов.

Отсюда вся лирическая литература, восхваляющая мощь человека, но ей удаётся только горестно показать его пустоту, и заставить испытывать головокружительное стремление к чему-то другому.

Вот в чём большая опасность; новый путь, разработанный до конца и признанный тупиком. Отовсюду слышатся протесты, и не только со стороны неуклонных консерваторов, однако такая реакция недостаточна. Нельзя удовольствоваться чистым и простым отказом двигаться вперёд оттого, что в конце пути присутствует катастрофа; нельзя вернуться к старой «классической» точке зрения для того, чтобы попытаться скорректировать её. Надо знать точно, что привело нас к этому тупику, вернуться назад, пытаясь найти тот перекрёсток, на котором мы сбились с пути, не заметив этого. Только тогда мы сможем попытаться расчистить себе дорогу, не подвергая себя опасности заблудиться ещё больше.

Мы предлагаем наш диагноз: эта тенденция, сравнительно новая по отношению к синтезу Августина и его производным, состоит в том, чтобы принять мир таким, каким мы можем его видеть и наблюдать его, как окончательную норму мысли. Впрочем, по определению, по крайней мере если сохранять традиционную веру Церкви, то этот мир, такой, каким мы можем воспринимать его нашими чувствами, дополненными любыми научными инструментами, не находится в окончательном состоянии, заданном Богом. Этот самый мир мог бы знать и узнает другие законы в час, когда настанет его преображение. Более того, это прославление мира и материи уже началось, но оно не закончено, или, возможно, уже осуществлено, но не проявлено. Но надо беспрерывно повторять это, так как всё заключается в этом, всё это может быть по определению только предметом веры, но не научного наблюдения. Если, даже бессознательно, вера в этом преображённом мире слабеет, всё остальное, которое может показаться богословским исследованием, будет на самом деле только успешным объяснением этой заброшенности.

Итак, ожидание от нашей науки и техники, хотя бы в отношении построения Царства Божия, предполагает страшное сужение нашего воображения и наших желаний по отношению к жалким условиям этого чуть улучшенного мира. То, чего ждёт христианин от Всемогущего Бога и Его Любви, это бесконечно иное. Но именно оставление этой надежды, и если погружаться глубже, этого первого желания позволяет ждать спасения от наших собственных сил.

Всё учение о чистой природе очень способствовало этой тенденции, потому что она с точностью утверждает, что мир, просто восстановленный, то есть немного улучшенный, но нисколько не преобразованный, может быть гармоничным и полным, достаточным для нашего счастья без участия в жизни Бога, а наш дух может довольствоваться «фрагментарными истинами» и «позитивными интеллектуальными удовольствиями»[223]. Но это учение уже содержится в скрытой форме в учении о преддверии рая для детей, умерших без крещения, и уже было принято тайно по крайней мере начиная с XIII века.

Отец де Любак, несмотря на известное противостояние, на самом деле определённым образом указал на справедливость этого учения о чистой природе. Первый собор Ватикана, в свою очередь, и под влиянием этого учения, настаивая на теоретической возможности одного нашего разума, предоставленного собственным силам, с уверенностью достичь Бога, казалось, давал понять, что наш разум мог существовать вне зависимости от действия Бога в нём.

Тогда понятно, в силу самой логики самой мысли, что богословы находили всё более и более естественным попытаться отдать отчёт в вере через признанные и употребляемые вне веры категории неверующих, учёных и философов. Тогда вера отступает. Но не сила рассуждений заставляет её уступить; она предана, в подсознательном, до того, как начинается размышление; рассудочная деятельность всего лишь определённая выраженность на уровне осознания этого первичного беспомощного состояния. Первая победа всего этого течения в принятии латинского Аристотеля, как автора, на которого надо ссылаться. Достаточно ясно, к чему нас это привело.



в) Возврат к Библии.


Предварительный вопрос

Прежде всего надо пересмотреть основательно отношения между верой и разумом. Более невозможно скрывать от верующих и неверующих, что наша христианская вера есть безумие для разума; что мы остаёмся верными сущности нашей веры, только если допускаем веру в фантастические вещи; что внутренняя логика нашей веры, её связность, вся её структура могут быть сохранены только в том случае, если принять веру в вещи совершенно необыкновенные для нашего мира, после всех наших объяснений, подготовки и продвижения мысли.

Договоримся о следующем. Мы слишком страдали от смешения между верой и чудесным, и здесь не идёт речь о том, чтобы вернуться к этому детскому восприятию. Рациональная критика освободила нас от этого чудесного, и это большое благодеяние для нашей веры. Но верить в Бога, персонифицированную причину Вселенной, верить в божественное Провидение, в Божественное Воплощение, верить в таинство Евхаристии и в телесное воскрешение, даже после устранения детских представлений, даже в духе «исследований» и «открытий» — это неизбежно и по определению (по крайней мере, пока ещё во что-то верят) расстаться с той уверенностью, которую может нам дать этот чувственный мир, для того, чтобы войти в фантастический мир неподдающихся проверке гипотез, редких исторических фактов, которые трудно обойти. Это факт. Большая часть богословов признаёт это. Именно в вере можно признать Христа; Христос никогда не навязывает себя. Почему? Мы уже пытались сказать об этом. Но предложенные нами причины приемлемы только внутри веры, для тех, кто уже верит. Слишком долго мы пытались скрыть трудности веры, истощая содержание веры, или абстрагируя его. Сведённая к игре мыслей, вера менее чужеродна разуму, но не может дать смысла жизни человека. Слишком долго мы полагали, что делаем веру более доступной для неверующих, учёных или философов, если пытаемся объяснить её их собственными категориями, заимствованными из чувственного мира в его современном и привычном состоянии; они понимали нас лучше, потому что, наконец, мы говорили на их языке, но у нас не было больше ничего, о чём с ними говорить.

Речь идёт не о том, чтобы отказаться от требований разума, но о том, чтобы определить более ясно ту почву, где он может применяться; да не ищет разум пласта, места для нашей веры, углубляясь в основные обвинения там, где она (вера) найдёт лишь зыбкую почву. Отношение между миром, чувственным для нас, и миром веры не может быть простым продолжением второго от первого. Однако разум играет свою роль, вполне очевидную, внутри мира веры. Наша вера может явиться настоящей притягательной силой для разума: прежде всего благодаря своей внутренней связи и благодаря тому смыслу, который она даёт нашему чувственному миру, восстанавливая его в более обширной системе, где мир находит возможный ответ для многочисленных тайн.

Богословие как объяснение Откровения, может быть только рациональным построением. Не надо упрекать его в этом. К тому же оно должно дать отчёт о богатстве раскрытых данных, не отбрасывая их. Оно достигнет этого, объясняя веру верой, наш разум при этом будет выявлять из неявных законов веры новые рациональные категории, непостижимые только в рамках чувственного мира, чтобы применять их при изучении этой самой веры вместе с другими рациональными категориями.


В поисках категорий веры

Если обратиться к недавним научно-популярным работам о грехе и смерти в Библии, то необходимо сделать первое замечание: стойкая связь между грехом и страданием или смертью далеко выходит за пределы истории первородного греха. Эта связь приемлема для любого греха. Всякий грех несёт смерть для грешника; и в Ветхом Завете редко встречаются тексты, в которых придаётся особое значение первородному греху. Книги Премудрости, а также Пророки и Псалмы постоянно возвращаются к этой теме[224].

Кроме того, эта связь между грехом и несчастьем, ощущаемая как наказание, несёт на себе с самого начала отпечаток общности: часто отец наказан в своих детях, целый народ искупает грехи своего вождя и т.д. Впрочем, по мере того, как Откровение движется вперёд, а религиозное сознание очищается, появляется новое требование, трудно совместимое с первым аспектом: пусть каждый отвечает только за своё поведение. «Тот, кто согрешил, тот и умрёт»[225].


Категория времени

Имея желание остаться верным Писанию, во избежание трудностей «классической точки зрения» мы постепенно выявляем новое экзегетическое и богословское течение, о котором ещё не говорили, но которое могло бы вывести нас на правильный путь. Первый, бесспорно, во всех этих исследованиях П. Лионнэ. Он первым выявил в Послании к Римлянам[226] причастность каждого к первородному греху Адама через собственные ошибки. С этого времени многие богословы не переставали подчёркивать грехи всех людей или «грехи мира».

П. Шонненберг — один из тех, кто дальше всех продвинулся по этому пути[227].

Основная мысль заключается в том, что первый грех Адама и «состояние греха», в котором мы все рождаемся, по «классической точке зрения» является ничем иным, как грехом мира[228]. В таком случае, первый грех не «имел бы больше значения, чем имеет анонимное начало целого ряда»[229]. Состояние греха развивалось бы медленно и стало бы всеобщим только в случае «преступления, которое завершило тот грех, через который сам Христос был отвергнут»[230]. Но вот в чём проступает развитие этой мысли: редактируя фразу, которую мы только что цитировали, в 1967 году П. Шоненберг, в эпилоге французского издания (всё произведение появилось в 1961 году) добавляет в примечании: «Теперь мы спрашиваем себя, достаточно ли обратиться к единственному греху для определения всеобщего характера первородного греха»… (выделено нами).

Сейчас, возможно, надо представить нашу гипотезу в ключе, решительно стремящуюся к концу этой тенденции. Мы видели, когда говорили о тайне времени, что наша вера в Евхаристию и особенно в жертву мессы, как жертву креста, заключает в себе совпадение всех моментов времени, на нечувственном уровне, доступном только вере. И мы настаивали на важности этой выявленной и утверждаемой категории, которая поможет решить и другие проблемы.

Попытаемся сделать это.

Если, на глубоком уровне, все мгновения времени совпадают, то возможно настоящее взаимодействие между всеми происходящими во времени событиями, при том, что ни одно из них не находится в привилегированном положении во времени. Допустить преосуществление жертвы креста при последней Тайной Вечере представляется не более трудным, чем её повторное осуществление на каждой мессе.

Одновременно многие затруднения «классической точки зрения» отпадают: на этом глубоком уровне нет более первой пары; как и не было её одной или нескольких при возникновении человечества; таким образом, это не имеет никакого значения в течение времени. Но на этом глубоком уровне нет тем более и первого греха. И никакой грех не может быть решающим сам по себе. Все имеют своё значение, и, если один из грехов, совершённых людьми, перевешивает другие в судьбе всего человечества, то он будет только более тяжёлым сам по себе, но не первым во времени; тем более не очевидно, что умерщвление Христа было проявлением более глубокого недостатка любви, чем все другие наши акты неповиновения.

В этом свете повествование о первой вине относится ко всем людям вместе и к каждому в отдельности. Слово «адам» сохраняет свой смысл и означает только «человек». Непосредственный контекст рассказа, кажется, иногда содержит в себе существование других людей[231]: «любой, кто меня встретит, убьёт меня» (если понимать предыдущий текст дословно, то на земле никого не должно было быть кроме Адама и Евы, и самого Каина, который только что убил своего брата).

В иудаизме развилась тенденция называть Адамом первого человека. Противопоставление святым Павлом Адама и Христа[232] иначе не могло бы быть объяснено. Однако в Евангелиях содержатся только намёки на это первоначальное падение, «но состояние, свойственное падению, которое коснулось бы всех людей, нигде не выявлено»[233].

Параллелизм рассказа о вине Адама и притчи о блудном Сыне очень показателен. И в том, и в другом тексте человек живёт, вначале, в атмосфере материального счастья, в непринуждённых отношениях с Отцом, но не понимает любви Отца, не понимает, что Его дружба достаточна для его счастья. И в той и в другой истории человек требует независимости для того, чтобы самому обеспечить себе своё счастье. И в том, и в другом случае человек проходит через горький опыт своей наготы, слабости, и отныне чувствует себя недостойным дружбы своего Отца. Только в конце повествования несколько различаются: в рассказе об Адаме автор оставляет своего героя в момент испытания, в то время как в притче святого Луки мы присутствуем при триумфе любви Отца.

Итак, с давних пор, все комментаторы Евангелия, экзегеты и богословы, отмечали, что история блудного Сына может относиться ко всему человечеству или касаться каждого из нас и даже каждой из наших ошибок, каждой нашей странности. Логика требует такого же подхода к Книге Бытия.

Это и делал практически святой Афанасий в IV веке, что было замечено (чтобы осудить его) о. Режи Бернардом: «Грех — Афанасий рассматривает его скорее в сущностном аспекте, чем в историческом… Речь идёт о человеческом роде, или о людях, или о человеке, или о душе; то в настоящем, то в прошлом возникает Адам, но скорее как тип, а не как родоначальник…»[234]

И если по этому поводу требуется умолчание, то оно произойдёт не из-за верности букве Писания. Подобная интерпретация оставила бы в стороне аспект общности между всеми людьми, который был подчёркнут нами: каждый стал бы для самого себя Адамом, ответственным за своё несчастье и за свою смерть из-за своих погрешностей. Но тогда нельзя было бы объяснить смерть маленьких детей, к тому же очевидно, что страдания каждого не пропорциональны его погрешностям. Подобное объяснение было бы неполным.


Категория пространства

Эта трудность исчезает, в свою очередь, если приложить к пространству ту же гипотезу, что и ко времени. Чтобы жертва мессы могла стать жертвой Креста, нужно, как мы это видели, чтобы не только любой момент во времени мог совпадать с моментом смерти Христа, но и любая точка пространства могла бы совпадать с Его телом. Здесь присутствует несколько иная проблема. Дело не в осуществлении в различные моменты и в различных местах одного единственного акта (смерть Христа), и не в осуществлении — как это превосходно подчёркивает византийская литургия — всех актов жизни одной единственной личности (Христа); речь идёт только о взаимодействии — это наша гипотеза по проблеме первородного греха — о взаимном влиянии между глубокими отношениями и действиями огромного количества лиц. Но именно эта гипотеза говорит о том, что все наши акты трансцендентны времени и пространству, в которых они были осуществлены, и тут мы находим категорию времени и пространства, принятую нами, как подчинённую вере в Евхаристию. По этой гипотезе мы все Адамы, но каждый для себя. Каждый является Адамом для всех. Все — Адамы для каждого. Мы обнаруживаем очень большую общность. Сейчас мы не будем уточнять её механизм. Как утверждает святой Павел, именно в нашей общности со Христом «нам полностью раскрывается наша общность с «Адамом», то есть, в нашей интерпретации, наша солидарность со всеми людьми.

Мы попытаемся лучше объяснить действие этой солидарности в следующей главе, когда увидим, путём какого безумия Бог попытался призвать нас к Себе, не покушаясь на нашу свободу. Сейчас нам хотелось бы просто показать, что определённый тип общности может быть задуман в абсолютной гармонии с другими элементами нашей веры, и который, не представляя неудобств «классической» точки зрения, может вернуться к наглядности этой общности и по существу к её углублению.

С этой точки зрения главная интуиция всего Писания сводится к идее общности всех людей; это то, что следует из текста святого Павла и то, что христианская традиция на Востоке всегда принимала, не облекая в особую форму, привычную для Запада. Мысль, что все мы лично (и мистическим образом) принимали участие в акте Адама (соображение блаженного Августина) или все были представлены Адамом, первым человеком, как если бы наша воля была частью его воли (исправленные и современные версии августинианства), эта мысль, в конце концов, одна из возможных логических форм этой общности, но не лучшая. Говорить, вместе с о. Лабурдеттом[235], что в случае Адама, первого человека, личность испортила природу, а в нашем случае, всё наоборот: мы рождаемся в испорченном естественном состоянии, которое толкает нас к греху, — говорить так, значит, определить место этого механизма общности, который проходит, как мы это показали в отношении Троицы, через общую природу всех личностей[236]. Но это значит также допустить систему зависимости в одном направлении, придать одному человеку и одному акту космическое значение, не соотносящееся ни с личным достоинством этого человека, ни с важностью, свойственной этому акту.


Различие личность/природа

Конечно, надо исходить из различия между личностью и природой, чтобы попытаться дать себе отчёт о двух аспектах, дополняющих друг друга и, по всей видимости, противоречивых, разработанных в Писании в течение веков, касающихся греха, единственной причины страдания и смерти: аспект личностный, индивидуальный и аспект коллективный. Можно мыслить эту общность в форме взаимной зависимости только тогда, когда к этому различию личность/природа присоединяется категория времени и пространства. Попытаемся переосмыслить при помощи этих двух больших категорий связь, постоянно утверждаемую в Библии, между грехом и нашим несчастьем (страдание и смерть).



4 Попытка синтеза воззрений на связь между грехом и несчастьем


Для этого синтеза нельзя ничего потерять из того, что мы уже рассмотрели. Мы допустили, что Могущество Бога бесконечно, и что Он мог бы реально изменить мир в одной мгновение; привести его к блистательному состоянию наших чаяний, не прибегая к медленной эволюции. После этого искать причину зла, которое в многочисленных формах угнетает нас сегодня, означает на самом деле, спрашивать себя, почему мир, в котором мы живём, не блистателен; не только, почему он ещё не блистателен, но почему Бог не создал его с самого начала в его окончательной славе.

Мы допустили, что Бог — любовь и любовь бесконечная. Если Бог, во всём своём Могуществе, не создал этот мир в его окончательной славе, то надо искать причины этого единственно в самой Любви.

Бог, в своей бесконечной любви к каждому из нас, хочет для каждого из нас максимального счастья, то есть самого Себя, Бесконечной Любви, каковой Он является. Но, и мы видели это, наше вхождение в эту любовь подразумевает абсолютное уважение нашей свободы.

Бог не может дать нам свободу, которая была бы ориентирована на истинную любовь к другому, на собственную смерть, которую требует эта любовь. Это был бы хорошо отлаженный механизм, но не свобода.

Если бы Бог, как волшебный Принц, но неосторожный, поместил бы нас в своём Дворце, окружил своей Любовью, наша свобода испытала бы короткое замыкание, и наше счастье стало бы невозможным.

Период этой жизни, в конце концов, для нас — период испытаний и выбора. Этот выбор не сводится к одному акту, одному решению, одному обязательству. Он осуществляется в течение долгой учёбы, медленного отказа от себя самого, которое часто заканчивается за границами этого видимого мира. Другие, те, кто старше нас, пустились в путь раньше нас; те, кто моложе, идут за нами. Для них, как и для нас, свобода любить предполагает, чтобы этот мир не проявлял ни слишком много славы и счастья, которые может нам дать Любовь, ни ужасов и несчастий, к которым мог бы привести отказ любить. Божественное наставление предполагает, что мы можем угадать что-то из этого, но не многое. Поэтому видимое состояние этого мира остаётся между хаосом проклятия и славой обоготворения, под двойным противоречивым воздействием вне времени и пространства всех грехов мира, совершённых с начала до конца времени, и всей любви мира, с первого до последнего дня и Любовь несомненно побеждает, как утверждает святой Павел, с тех пор, как Бог сам сделался любящим существом во Христе Спасителе; но эта победа, совершенная посреди времён, проявилась только частично в течение этого времени; достаточно, чтобы вырвать мир из проклятия, но недостаточно, чтобы привести его к славе.

Это равновесие необходимо не только в физическом мире, окружающем нас и являющемся условием нашей свободы, но более того, и в каждом сознании, в мистической солидарности, которая связывает нас всех между собой и со Христом. Именно этот сложный механизм нам надо будет изучить, если мы хотим идти вперёд в наших размышлениях о тайне любви и зла.

Прежде чем идти дальше, нам надо остановиться на следующем: связь, которую мы пытались установить, существует ли именно она между нашим грехом и нашим несчастьем? Не смогут ли нам возразить, что в таком случае страдание и смерть появляются скорее как условия, необходимые для действия нашей свободы, как мы его описали, чем как последствия нашего греха?

Так понять нас было бы неправильно, поскольку мы думаем, что эти две функции совершенно неразделимы. Удаляясь от Бога, единственного источника бытия и жизни, человек стремится к своему небытию, доказывает свою физическую слабость, онтологическое отчаяние. Но если смотреть глубже, исследуя любовь к самому себе, человек испытывает одиночество, метафизическую слабость, личное отчаяние. Таким образом, в своём движении наощупь человек создаёт условия для развития; благодаря этим блужданиям и испытываемой им боли в нём развивается ностальгия по Любви, ностальгия по Богу.

Трудности возникают только в том случае, если предположить, что все люди могли бы во всех их актах в совершенстве отвечать на любовь Бога. В крайнем случае, через время и пространство никакое притяжение зла не помешало бы вхождению мира во славу. Но тогда каким образом были бы выполнены условия нашей свободы?

На самом деле вопрос не может быть поставлен. При таком количестве свободных актов и поскольку они свободны, грех не заставит себя ждать «из-за статистической необходимости», как говорил о. Тейар де Шарден; на этом основании Зло — «неизбежный субпродукт», как он думал, но оно «неотделимо» от свободы, но не от Творения[237].

Разница значительная, она стоит того, чтобы на ней остановиться. В той и другой концепции грех является неизбежным, как только речь заходит о большом количестве действий. В обеих системах можно констатировать «статистическую необходимость», закон больших чисел. Но, на самом деле, понятие греха в них не одно и то же.

Для о. Тейара де Шардена прогресс остаётся возможным; он является почти определённым, так как помещён скорее на уровне вида, в истории всего человечества, чем на уровне индивидуума, личности. Он скорее продукт эволюции биологического типа, чем развития свободы; или, точнее, эта свобода задумана как постепенный триумф силы притяжения.

Для нас прогресс также возможен, но на уровне каждого индивидуума, в рамках истории каждого человека, при невозможности передачи от одного другому этого развития свободы. В этой концепции есть некая неопределённость начала, большая трудность в предвидении для каждого действия окончательного выбора, но именно для каждого человека, а не для всего вида.

Итак, грех неизбежен, но от этого он не перестаёт быть грехом, за который мы несём ответственность. И именно потому, что мы за него всё-таки отвечаем, мы можем устранить его из нашей жизни, пойти по истинному пути, благодаря усилию, совершенному не через эволюцию, но через свободное решение.

Грех представляется как движение на ощупь по пути стремления к счастью, заключённому в нас. Движение неизбежно неуверенное, для всего человечества, но не необходимое в себе и неизбежное для каждого из нас. Мы верим, что у Марии, Богоматери, не было недостатка любви, но и многие другие, не достигнув сразу этого совершенства в любви, смогли быстро приблизиться к нему.

Поэтому грех, как бы он ни был страшен своими последствиями, как бы ни был ужасен в сравнении с сиянием Чистой Любви, он не должен для нас быть глубоко гнусным, вызывающим разгневанное порицание, как это происходит обычно на Западе, под влиянием блаженного Августина. Мы слишком страдали от всей наполненной тревогой литературы, подавляющей грешника Божьим гневом и презрением. Христос в «Страшном суде» Микеланджело — шедевр живописи, но и богохульство!

Христианский Восток не знал никогда этой атмосферы террора. Не потому, что тревога улетучилась. Зло так разрушает мир! Но сам Бог делит с нами тревогу. Многочисленные изображения Христа «Пантократора» во всех церквях Востока, изображения на куполах, выражающие «Всемогущество» Того, Кто охраняет нас, но ещё в большей степени образы иконостасов, сверкающие в полутени за лампадами, со строгими ликами, о, такими строгими перед чудовищной и неизбежной драмой нашей свободы! Лики смиренного и мучительного ожидания; потрясающие лики Просящего любви!

При этом, в нашей западной традиции, достаточно святых, могущих дать нам через Бога те же свидетельства. Одна из самых смелых, конечно, блаженная Юлиана из Нориджа. Мы уже сказали, что она никогда не видела в Боге ни малейшего намёка на порицание наших грехов, но только сочувствие[238]. Она утверждает, что Бог, в своей любви к нам, даже грешникам, «смотрит на нас с сочувствием и жалостью, как на детей, невинных и любимых»[239]. Бог торжественно заявляет ей: «Я могу всё превратить в добро; Я могу это сделать; Я хочу это сделать и сделаю»[240]. Тогда она приводит наши возражения: «Мы видим, что совершаются такие порочные поступки и такие тяжёлые несправедливости, что нам представляется совершенно невозможным, чтобы кто-нибудь мог этого избежать. С такими печальными и мрачными мыслями мы не можем предаваться созерцанию Бога так, как мы должны бы были это делать»[241]. Но она понимает, что этими словами: «всё превратить в добро» Бог просит от нас полного доверия, чтобы мы могли радоваться в Нём[242]. Она замечает Христу, что Его Церковь учит, что язычники, евреи и грешники, даже христиане будут прокляты, на что Он отвечает, не отрекаясь от своей Церкви, как сказано в Евангелии: «Что невозможно для вас, то возможно для Меня. Я прославлю Своё слово и сделаю так, чтобы всё пришло к лучшему»[243].

Вот резюме того, что мы сказали: видя чётко, говорит она нам, что только грех разделяет нас с Богом, она удивляется тому, что Бог допустил это; Господь отвечает ей: «Грех неизбежен, но всё закончится благом, и всё станет добром»[244].



5 Заключение


Именно в этом, как нам кажется, содержится несколько более удовлетворительное понимание догмата первородного греха и тайна зла. Связь между злом, во всех его формах, даже физических (включая смерть), и грехом, здесь снова утверждается, как и в Писании. Поразительное утверждение, которое, в сущности, не поддерживают многие современные богословы.

Но и в этом, как и в таинстве Евхаристии, как нам кажется, богословы несколько быстро уступают тому, что они принимают за требования научного сознания. На самом деле они несколько отстают. Они приспосабливают своё богословие «сегодняшнего человека» к несколько высокомерным требованиям вчерашней науки. Сегодняшние учёные гораздо более скромны и одновременно гораздо более смелы, более твёрдо отдают себе отчёт о границах наших знаний, они так же более открыты для самых фантастических гипотез. Многие допускают прямое и даже необходимо влияние сознания на физические явления. Нам говорят, что в отсутствие человеческого сознания, сознания инфра-человеческого или сверхчеловеческого, планета Юпитер, как и многие звёзды, возможно никогда не были бы локализованы[245]; что в отсутствии сознания феномены не имели бы места[246]; но нам говорят также и о «Коллективном бессознательном» по Юнгу, или о «человеческом инфрапсихизме, захватывающем весь пространственно-временной континуум», который касается каждого индивидуального сознания[247].

Вот что пишет Бернар д’Эспанья[248]: «Главный урок современной фундаментальной физики, — повторим это, — заключается в том, что пространственное разделение предметов частично является некоторым видом нашего восприятия. Таким образом, вполне законно видеть в совокупности сознаний, с одной стороны, и в совокупности предметов, с другой, два комплементарных (дополнительных — прим. перев.) аспекта независимой реальности. Под этим надо подразумевать то, что ни одно, ни другое не существует само по себе, и что они существуют одно в другом, как отражения в зеркалах, расположенных одно против другого. Атомы способствуют созданию моего видения, но и моё видение способствует созданию атомов, то есть возникновению частиц в актуальном вне потенциального; вне реальности, являющейся неразделимым Всем, в протяжённой реальности пространства-времени»[249].

Можно понять, что среди подобных гипотез гипотеза мира, далёкого от Бога, то есть в полумёртвом состоянии, которое приписывает ему наше дурное сознание, не имеет больше ничего абсурдного.

Теперь нам надо продолжить, уточняя мистическое взаимодействие нашей общности с Христом. Для спасения человека — это теперь должно быть ясно из всего того, что мы сказали — недостаточно вырвать его существо из нищеты и спасти от смерти (вызванных его грехом), и привести его к славе. Бог мог это сделать, но, в своей Любви Он не захотел полностью сделать это, так как надо было вырвать каждого из его одиночества, научить его любить; и тут Бог, во всём своём Могуществе, не мог больше ничего. Нужно было чудо изобретательности и чудо любви, чтобы вызвать в нас влечение к свободе, не форсируя её, управлять ею без насилия, поддерживать не заменяя, предвосхищать не искажая… Одним словом, чтобы освободить нашу свободу как бы изнутри. Вот обо всём этом мы будем сейчас говорить.

Однако признаем, что сейчас и впредь, наш ответ на проблему зла, дополненный и усиленный таким образом, останется хрупким, способным обрушиться, как карточный домик, под тяжестью истинного страдания.

Какой бы ни была наша ответственность, какой бы ни была наша ошибка, всё-таки мы будем виновны в том, что любили недостаточно; какой бы ни была радость вечной любви, тем не менее, если бы Божественная любовь не вызвала нас к существованию изначально, то не родилось бы безграничное страдание; такое страдание, что, несмотря на все наши потери, мы часто не можем обрести веру в Его любовь.

Впрочем, есть ответ даже на это. Это уже не интеллектуальный ответ, рассуждение, но лик, взгляд. Это не столько ответ, сколько другой вопрос; не столько освещение тайны зла, сколько созерцание другой тайны, ещё более удивительной и глубокой: таинство любви Бога к нам, созерцаемое через Святой Лик.

Отныне всё ведёт нас к тайне Христа. Нам надо будет попытаться обнаружить то что изобрёл для нашего спасения Тот, кого святая Екатерина Сиенская († 1380) называла так часто «il Pazzo d’amore (Безумец любви)».



Какая Любовь к нам заставила Бога принять такое страдание скорее, чем потерять нас? Что же мы можем дать Ему из того, чем Он так дорожит?



Вторая часть: Страдание и смерть любви: Бог творит человека



Глава IV На пороге тайны Христа


Совершенно очевидно, что, приступая к тайне Христа в Его существе и в Его жизни, мы находимся на пороге самой большой тайны, ещё более непостижимой, чем Троица, более непонятной, более иррациональной, более волнующей. Это — вторжение вечности во время, бесконечности в пространство, безграничного в ограниченное, абсолюта в наш «крошечный мир», союз нетварного и тварного, ощутимое проявление совершенно нематериального, видение невидимого, провозглашение тишины, места встречи всех парадоксов. И это центральный яркий маяк, который освещает всё вокруг, на который мы смотреть не можем. Это круглая площадь, от которой исходят все дороги, но ни одна из них к ней не ведёт. Это тайна, разрешающая все противоречия, потому что она их все объединяет.

Часто говорилось: сегодня мы, возможно, слишком свыклись с этой тайной, чтобы ещё чувствовать всё её величие. Воплощение выродилось в «неаполитанские ясли»[250]; Рождество — в трогательную сцену «Святого Семейства».

Но если наша вера перестала слишком восхищаться тайной тайн и размышлять над её великолепием, наш разум не отказался, тем не менее, требовать отчёта. И в зависимости от того, что пределы, которые вера по необходимости полагает на разум, ясно не воспринимаются, в конце концов не признаётся именно сама тайна.



1 Современное крушение традиционной веры во Христа


Главным образом в Никее в 325 году и в Халкидоне в 451 году были провозглашены великие выражения догматов, ясно выражающие веру Церкви в Иисуса Христа, истинного Бога и человека.

Мы не можем размышлять о тайне Христа, если умолчим о постепенном забвении этих догматов веры всё возрастающим числом богословов. Здесь, конечно, речь не пойдёт о том, чтобы сообщить обо всех новых положениях, тем более о том, чтобы представить их со всеми нюансами, но только о том, чтобы подчеркнуть феномен конвергенции[251] интеллектуальных подходов, очень различных друг от друга, а иногда даже противоречащих друг другу в деталях, что и привело этих богословов или этих экзегетов практически к отказу от сущности традиционной веры Церкви во Христа. Приведём три примера.



а) Гностическое объяснение


Некоторые рассматривают веру в Сына Божия, сошедшего с небес и восшедшего на небеса, как типично гностическую и, следовательно, мифическую. Хорошо поймём это: они отвергают не только образы этого языка, но саму идею Воплощения Бога. Проблемы Воскрешения Христа, его непорочного зачатия и его возвращения в славе, очевидно, сами по себе, радикально отброшены[252].

Уточним, что проблема возможного влияния гнозиса на христианство давно признана многими специалистами, которые, тем не менее, не потеряли веру в божественность Христа. Этот вопрос, особенно тонкий в связи с взаимопроникновением различных течений мысли этой эпохи и небольшим количеством документальных подтверждений, дошедших до нас, сейчас постепенно проясняется, без какой бы то ни было угрозы для веры[253].

Если кто-то потерял веру в связи с этой проблемой, то истинную причину надо искать вне её. Потеря веры первична, мотивы её более сложны. Оправдание гнозисом пришло позднее.



б) Проблема личности Христа


Другие борются с безвыходными трудностями по поводу личности Христа. Мы уже видели, когда говорили о Троице, какие существуют трудности в рассуждениях о личности, если не прибегать к категории существа. Скажем ещё раз, не потому, что личность может существовать независимо от существа.



Это действительно тот же Бог, которого почитают ангелы в его вечности и которого Мария пытается вырвать из смерти в его человечестве. Христос окружён повязками, его колыбель — склеп. Повивальные бабки купают Ребёнка в вазе, как в чаше, символе евхаристического празднования, смерти и воскресения. Действие происходит на золотом, светлом фоне, на Божественном фоне. Оно развёртывается во времени и вне времени.


Но сама личность не существо (так как, в этом случае Отец, Сын и Святой Дух не были бы одним Богом, но тремя богами), но она больше и не нечто от существа (так как тогда не соблюдалось бы единосущие трёх личностей). Личность не принадлежит к категории существа.

Подобная концепция личности чисто христианская и вполне теологическая. Мы уже говорили, что ни одна философия до христианского откровения не выделяла категории личности. Усилие Церкви для объяснения веры её постепенно к этому привело. Не надо слишком удивляться тому, что философское рассуждение, прибегая к этому понятию и пытаясь его уточнить, не сохранило всей теологической ясности и постепенно привело его к категории существа. Вся современная философия стремится на самом деле, более или менее непосредственно, определить личность сознанием и идентифицировать её с ним.

Но верно также, что любовь, знание, память, желание или страх — знаки личности. Все эти явления происходят в человеке в нервной системе. Это действия личности, совершённые, прожитые; испытанные телом и душой, то есть нашей человеческой природой. Также и в Боге, всё, что соответствует тому, что является в нас сознанием, исходит от личностей и достигает их, но происходит (вечно) в божественной природе.

Если в теологии допустить наличие достижений современной философии, так как они выражаются в терминах традиционной теологии, но взятыми в другом смысле, то неизбежно придём к тупику[254].

Трудность в следующем: Христос — человек, только если у Него имеется человеческое сознание. Если это сознание — феномен природы (естества), то логически не было бы абсурдным, даже если это остаётся сильно таинственным, допустить, что человеческое сознание было взято божественной личностью. Но если сознание составляет личность, тогда человеческое сознание Христа заключает в себе человеческую личность.

Тогда Божественная личность Христа является излишней. Чтобы божественная личность Христа жила в двух естествах, чтобы Христос был одновременно всецело Богом и всецело человеком — это великое таинство; это Воплощение Бога. Но если во Христе не только два естества, но и две личности, то единство Христа полностью разрушается. Тогда, по крайней мере здесь, может быть очень тесный союз между Богом и человеком, но уже не может быть Воплощения Бога[255].


Мы видим, насколько это другой подход: отправная точка — недостаточное восприятие философских заключений Никеи и Халкидона, и, отсюда, плохое понимание их внутренней логики. Отсюда постепенное и бессознательное принятие, для тех же слов, нового содержания, из-за которого формулы веры становятся совершенно бессвязными.

Но здесь ещё и технический тупик, к которому мы пришли, не может объяснить, сам по себе, отказ от традиционной веры. На самом деле речь идёт о гораздо более глубоком изменении позиции.



в) Относительность любого языка


Другой путь кажется нам также очень характерным и часто встречающимся, по крайней мере, в расплывчатой форме он ясно выражен у Б. Вельте[256]. Мы упростим изложение, но главное — в основных направлениях.

Прежде всего, имелся Новый Завет, пережитое свидетельство таинства Христа, проникнутое семитской ментальностью, жизненной и экзистенциальной, относительно защищённой от метафизических спекуляций. Затем — нашествие и всемирное господство эллинизма, что вызвало необходимость представлять послание о спасении в категориях греческой мысли, то есть метафизическим, онтологическим способом, в сущностных, разделённых и застывших понятиях. Именно эта теология, которая берёт своё начало в Никее и Халкидоне, могла бы царить до сих пор. Но сегодня эта метафизическая мысль, точнее онтологическая, мертва. Она не соответствует тому, как современный человек рассматривает себя и как он понимает мир, в котором живёт. В эру, в которую мы вступаем, доминирует категория существования. Таким образом, надо будет найти новые формулировки, чтобы передать в наше время послание о спасении, а для этого обогнать — и возможно даже превзойти — старые догматические формулировки Никеи и Халкидона[257].

Итак, имеется совершенно отличная проблематика для достижения того же результата. Скажем, что в последнем случае потеря традиционной веры нам представляется технически более оправданной. Из этого следует, что прежде чем говорить о нашем несогласии, надо посмотреть на него пристальнее.



2 Слабости «классической» христологии


У нас, в свою очередь, не могло не возникнуть желание признать недостатки классической христологии. Сегодня это общепризнано, на всех уровнях мысли. Нет смысла умножать примеры. Мы ограничимся одной хорошей научно-популярной работой, выбор которой из ряда других был произвольным. В коллективном труде «Que dites-vous du Christ?»[258] (что вы говорите о Христе?) П. Тавернье попытался «подвести итог пятнадцати векам метафизической христологии». Вот что он об этом думает:

«Мне кажется, что можно сделать четыре основных упрёка классической христологии:

«1) Её интеллектуальное бесплодие, присущее всякому усилию метафизического абстрагирования, делает её неусваиваемой для религиозного чувства христианского народа. Напротив, в западном католицизме, от средних веков до наших дней, будут расцветать различные проявления духовности, богатые в чувственном плане и в плане воображения, но лишённые евангелической силы: крестный путь, поклонение младенцу Христу, культ Священного Сердца и т.д».

«2) В метафизике личности, такой, какой она разрабатывалась в период от святого Августина до Фомы Аквинского, не хватает психологии: субъективное измерение и факт сознания, которые современные философы, начиная с Декарта, считают основной характеристикой личности, остались чуждыми теологам Воплощения».

«Парадоксальное последствие: после яростной борьбы с монофизитством на уровне доктринальных определений, Церковь позволит ему спокойно завладеть христианской мыслью в комментариях к Евангелию: Иисус евангельских повествований выглядит часто тем, кто всё знает, всё может потому, что он Бог… Его вопросы, колебания, тоска становятся от этого непонятными и кажутся чистой видимостью: Иисус делает вид!».

Мимоходом заметим, что мы сталкиваемся здесь с обычной тенденцией путать сознание и личность. Правда в том, что наша средневековая теология, после первых отцов, с такой силой настаивала на божественности Христа, что не оставалось никакой возможности для демонстрации его человечности. Продолжали утверждать, что у него была и человеческая природа, но она, казалось, полностью была погружена в божественное сознание, без психологического слоя, без теневых сторон, без эволюции. Мы подходим здесь к третьему упрёку П. Тавернье в адрес классической христологии:

«3) … отсутствие исторического взгляда… Теологически это выражается в том, что определение Воплощения (человеческая природа, принятая Личностью Сына Бога) приложимо и к воскресшему Христу и к Иисусу во время его смертной жизни: вся судьба человека остаётся в стороне

«Отсюда абсурдный вопрос, повторяемый в течение веков: Если Воплощение уже было совершено в Вифлееме, зачем нужно было, чтобы Христос умирал? Как если бы «человеческое существо» сводилось бы к «обладанию человеческой природой» без проживания человеческой судьбы от начала до конца

Здесь нам надо сделать оговорку. Этот вопрос, «повторяемый в течение веков» не кажется нам уж таким «абсурдным». Даже если допустить, что принимая человеческую природу, Христос вступал на путь, заканчивающийся смертью, эта смерть не обязательно должна была бы произойти на кресте. Вся христология, которая не давала бы себе отчёт в обдуманном заранее выборе страдания, отрицала бы одну из самых поразительных мыслей Писания и показалась бы нам недостаточной.

Мы подходим к последнему упрёку, сформулированному нашим автором:

«4) Склонная прежде всего оценивать индивидуальный аспект личности, средневековая христология мало заботилась о том, чтобы выразить коллективное измерение Воплощения. Теология Спасения развивалась отдельно, как если бы она представляла собой нечто другое, и всё более и более сводилась к понятиям юридическим (удовлетворение, заслуга)».

«При этом античная Церковь не игнорировала эту проблему: воспоминание предшествующих Иисусу Христу вековых цивилизаций ставило вопрос: Почему Воплощение? И когда отцы Церкви говорили: «Сын Бога соединился с человечеством», — они думали не только о Его индивидуальной человеческой природе, но и обо всём человеческом роде».

«Сегодня, отделённые от Евангельских событий почти двадцатью веками, лучше поняв развитие человеческого фактора на нашей планете, мы спрашиваем себя: каково же отношение к Иисусу Христу людей, которые жили или живут далеко от Его точки приложения к истории?… Классическая христология не даёт нам никакого ответа».



3 Последовательное действие



а) Предварительные замечания


Нам хотелось бы коротко ответить на некоторые трудности, изложенные выше. Ответы будут утвердительными. Попытка доказательства нашей точки зрения заняла бы слишком много места.

   1) Любой язык обязательно связан с культурой, с концепцией, даже подсознательной, мира и жизни и со структурой менталитета! Но существуют постоянные, неуловимые константы, которые не зависят ни от какой особой ментальной структуры. Очевидно, что даже смерть или жизнь, любовь или ненависть, отношение родителей к детям переживаются по-разному в зависимости от представлений о смерти, жизни, любви и т.д. Но верно также и то, что, несмотря на разницу менталитетов, существует некое постоянство жизни, смерти и любви, без чего не был бы возможен никакой перевод текстов разных культур, но и само общение. Отсюда понятно, что чем больше система мыслей разрабатывается на базе только элементарных категорий, тем скорее она может быть интегрирована в различные культуры через время и пространство.

   2) Это именно одна из сильных сторон Писания, возможно потому, что оно создавалось на перекрёстке цивилизаций и испытало их влияние, не подчинившись ни одной из них, и не сведя их к новому синтезу. Приведём только один пример: добрая весть о смерти и воскрешении нам передана в конце концов без каких бы то ни было уточнений о том, что такое тело, душа, дух (иногда называемый третьим элементом), и без уточнения их отношений до или после смерти. Очевидно, что остаётся передать это послание разным народам земли через их различные культуры. Комментарий надо постоянно возобновлять по мере развития этих культур.

Ошибка заключалась в том, что слишком долго и слишком часто путали Откровение, в его сущности, даже если оно, признаем это ещё раз, само по себе не приемлемо, с чистым состоянием, которое получило особое объяснение, всё более и более развёрнутое, особенно в латинские средние века, в метафизических категориях Греции.

В конце концов, это та же методическая ошибка, которая толкает сегодня многих теологов или экзегетов систематически разоблачать (как извращение евангельского послания) любое влияние этой греческой мысли, чтобы вернуться к чистоте древнееврейской семитской ментальности, которая часто кажется нам более верной Откровению только потому, что она лучше соответствует нашей современной ментальности. Итак, договоримся: нам представляется благоприятным и даже необходимым вернуться к древнееврейским категориям (мы уже достаточно говорили об этом в отношении «мемориала»), тем более, что они достаточно элементарны, чтобы стать универсальными, и достаточно неточны, то есть гибки, чтобы их могла принять любая культура, пока будут существовать люди. Но было бы ошибочным свести Писание единственно к семитской традиции, убирая всё то, чему оно обязано греческой мысли, будь то в Новом Завете или в некоторых книгах Ветхого Завета, таких, как книга Премудрости «сына Сираха» или даже Экклезиаст, не забывая особой роли греческих переводов книг с иврита или армянского. Такое предвзятое мнение было тем более досадно, что его трудно защитить технически. Не только в раннюю эпоху, когда доминировала греческая культура, еврейский народ был открыт для иноземного влияния, но и в течение всей своей истории, благодаря, в частности, своему географическому положению на перекрёстке и своей демографической и политической слабости. Логически рассуждая, требовалось очистить все иудейские книги Ветхого Завета, и из всех вариантов фундаментальных библейских категорий определить в каждом случае, какая форма должна быть определена как «подлинная»[259].

   3) Догматические формулировки Никеи и Халкидона, как нам кажется, не соответствуют этим «объяснениям» (комментариям) в особой культуре, о которой мы только что говорили, и которую было бы ошибочно путать с самим Откровением. Формулировки этих первых соборов не представляют собой ни в какой степени теологического синтеза. Они только выступают против ложных путей и пытаются обозначить дорогу, по которой надо идти. Ничего больше.



б) Суть проблемы


Мы говорили, что согласны, за исключением некоторых деталей, с повсеместной критикой классической христологии. При этом мы претендуем на то, чтобы остаться верными догматическим формулировкам Никейского и Халкидонского соборов. Дело в том, что для нас то, что называют обычно «классической» христологией, не представляет собой всей полноты теологической традиции, обязанной этим первым соборам.


1. Существует другая богословская традиция:

На восьми первых соборах присутствовало всего двадцать пять епископов латинян. Иначе говоря, сущность нашей веры была определена христианами Востока, в большинстве своём принадлежащими к греческой культуре, и испытывающими постоянное и сильное влияние христианской семитской мысли.

Произошёл как бы разрыв влияний. Наша латинская мысль была полностью под влиянием греческой метафизики. Семитское наследие географически было очень далеко. Введение Аристотеля, как предпочтительная система ссылок, только усилило эту тенденцию. Отсюда наша «классическая» христология.

Греческие Отцы и византийские богословы, находящиеся в лучшем положении, оставались, напротив, под глубоким влиянием семитской ментальности, откуда очень жизненный характер их мысли; их умозрительные построения — это только объяснения духовного опыта; отсюда всегда динамичный характер их понятий. К несчастью, поскольку мы не смогли прочувствовать эти аспекты Писания, мы, как правило, не смогли открыть их и у греческих Отцов. Мы сохранили их догматические формулировки, но культурный контекст, в котором они родились, остался чуждым. Таким образом, мы никогда их не понимали по-настоящему, как собственно те, кто их создавал.

Что касается великих богословов византийских времён, а именно святого Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина, а также святого Исаака Сирина (который, хотя возможно и принадлежал к несторианской Церкви, остался до наших дней одним из самых изучаемых авторов в православной Церкви), то ими как раз начинают интересоваться на Западе. Исследование четырёх главных библиотек древней Московии показало, что для большого количества рукописей святой Исаак занимал среди великих аскетов и мистиков второе место после святого Иоанна Лествичника[260].

Если сослаться на «Итог пятнадцати веков метафизической христологии», то можно заметить, что эти века даже и не упоминались. Забвение постоянно. Почти все исторические исследования, начиная с V века в Греции, связывают блаженного Августина и нашу средневековую латинскую теологию, как если бы весь христианский Восток вдруг перестал тогда существовать.


2. Эта традиция уже знала наши трудности:

Итак, из традиции, развитой на Востоке, мы знали только первый период, когда богословы были почти исключительно заняты уточнением отношения Христа к Своему Отцу, чтобы показать, что он был Богом, рискуя совершенно не замечать — а иногда даже отрицать — таинство страданий Христа, чтобы избежать соблазна Божественными Страстями. Только начиная с VII—VIII веков, когда была установлена в полной мере божественность Христа, богословы Востока стали размышлять над глубоким смыслом пути смирения, выбранного Христом.

В первые века они видели в смерти Христа только победу над нашей смертью. С тех пор они стали внимательнее относиться к цене этой победы, и вне какой бы то ни было сентиментальности к самому её механизму.

Но они сделали это, углубляя формулировки Никеи и Халкидона, не отбрасывая их, даже не исправляя; идя до конца по указанному пути, не возвращаясь назад; размышляя над Писанием в свете их духовного опыта, не сводя его к философским категориям, модным в то время в их стране.

Мы находим этих богословов Востока в наших мистиках Запада, призванных тем же Богом к тому же фундаментальному опыту смерти и воскрешения, в медленном приближении к Христу, что является прямым участием в том таинстве, которое он пережил для нас. Их свидетельства часто тем более ярки, чем менее официально господствующая в их время теология подкрепляла их утверждения.

И вот, при совпадении усилий богословов христианского Востока и мистиков всей Церкви в течение веков, у нас создаётся впечатление, что мы сталкиваемся с чаяниями сегодняшних теологов. Правда, для этого нам надо будет расстаться, как этого требуют Бернар Вельт и многие другие, с фундаментальными понятиями, разработанными греческой языческой метафизикой, размышляющей о Боге, и господствующими во всей нашей латинской схоластике[261]. Но богословы христианского Востока, как и все мистики, их уже давно критиковали через отрицательное богословие, менее всего на свете думая о том, что тем самым они вынуждены подвергнуть сомнению определения первых Соборов.

Мы не станем здесь предпринимать исторического исследования о греческих Отцах, или прибегать к некоему соглашательству с мистиками Запада. Какими бы ни были подобные исследования, они не смогут удовлетворить нас. Желать придерживаться формулировок прошлого, — значит отрицать историю. Но и замалчивать весь опыт, полученный в этом прошлом, значило бы также отрицать историю и желать начать всё с нуля.

Мы постараемся представить скорее синтез для нашего времени, на языке нашего времени, но на базе формулировок Никеи и Халкидона, обдуманных, дополненных, углублённых всей мистической традицией Востока и Запада до наших дней. Мы попытаемся следовать по пути, который не является совершенно новым, даже если мы будем утверждать новизну недавними исследованиями, в особенности экзегетическими, но по основному пути самого постоянного понимания Церковью на самом глубоком уровне, на уровне мистическом, который всё более и более определяется как единственный, ведущий к проникновению в тайну. Драма в том, что наша современная теология отказывается от традиционной веры не потому, что она опередила её, но потому, что она никогда её по-настоящему не понимала; не потому, что она лучше поняла тайну Христа, но потому, что отказалась проникнуть в тайну[262].



в) План изучения


Нам кажется более логичным сначала увидеть, что Христос сделал для нашего спасения, а затем изучать, как это спасение может конкретно коснуться нас. Это методика «классической» теологии[263] на самом деле самая логичная, если принять теологическую систему, в которой спасительные акты Христа являются для нас внешними.

На пути теологии, по которому мы будем следовать, первой тайной, подлежащей рассмотрению, было таинство нашего союза с Христом. Только однажды уточнённая подлинность этого союза, действенность для нашего спасения всей жизни Христа и, в особенности, его Страстей, его смерти и его воскресения проявится почти сама собой в своей внутренней логике. Тогда перейдём к таинству его славы как спасению нашей природы и таинстве его страданий как спасению наших личностей.




Глава V Тайна нашего союза со Христом


Классическая теология предложила нам два различных и неравнозначных объяснения нашей общности во зле и во благе. Только благодаря факту нашего рождения мы все автоматически соединены с Адамом. Общность со Христом, напротив, может возникнуть только благодаря индивидуальному поступку, осуществлённому лично или другими за нас (крещение детей). Отсюда, в конечном счёте, то небольшое количество людей, которое Христос мог спасти. Мы это уже видели, это был четвёртый упрёк П. Тавернье в адрес «классической» христологии. В течение двадцати веков, которые отделяют нас от евангелических событий, мы постепенно раскрывали значительность человечества и цивилизации во времени и в пространстве. Всё более и более привлекает наш ум эта дилемма: или Искупление — страшный провал, или Христос нашёл способ придти ко всем этим людям, через время и пространство, но способом, которого теологи ещё не открыли.

Впрочем, П. Тавернье признаёт:

«Античная Церковь знала эти проблемы». Он резюмирует решение, предложенное первыми теологами: Сын Бога не только воплотился в особой человеческой природе, но Он и воплотил весь человеческий род.

Мы хотим вернуться к этой интуиции первоначальной Церкви во всём её последующем развитии. Именно в тайне нашего союза с Христом, как нам кажется, мы найдём ключ к нашей общности во времени и пространстве, во зле, как и в благе.

Со времени святого Павла этот союз имеет название во всей христианской традиции: Воплощение во Христе. Мы изучим сначала его природу, а затем его распространение. Благодаря нескольким примерам, взятым на Западе, мы покажем, каким образом мистики могли поддерживать или возобновлять эту традицию в течение каждого века, даже тогда, когда официальная теология уже давно с ней рассталась.



1 Природа воплощения во Христе



а) Изложение


Может показаться несколько претенциозным желание решить подобную проблему на нескольких страницах в то время, как многочисленные и объёмные работы по этому вопросу (они не перестают появляться) показывают, что он далеко не исчерпан. У нас нет намерения входить в детали экзегезы текстов святого Павла, тем более, что как нам кажется, если находиться там, куда нас привели исследования экзегезы, решение проблемы зависит скорее от выбора философов, чем от собственно экзегетических соображений.

Наше объяснение: исследования, предпринятые повсюду различными способами, кажется, сошлись: когда святой Павел утвердительно говорит христианам, что они — плоть Христа, то, каковы бы ни были оттенки речи при прямых или косвенных утверждениях, ясно выраженных или подразумеваемых, его надо понимать в самом конкретном и в самом определённом смысле[264]. Границы того, что признаётся каждым как «возможное» никогда не зависят от собственно экзегезы, но от философских и теологических трудностей (даже для ряда текстов, в которых мы являемся членами тела, голова которого — Христос, как мы покажем это в дальнейшем). Признаем теперь, что эти трудности таковы, как будто мы присутствуем при тех же объяснениях, что и в случае с «мемориалом»: после первого восторженного открытия, достижение экзегезы, подвергнутой сомнению с точки зрения философии и теологии, уравновешивается, смягчается, дополняется, так что от неё мало что остаётся, а иногда даже и с согласия первых открывателей.

Но начнём с начала. В классической теологии различалось два «тела Христа»:

   1) Его плотское тело, в котором он умер и воскрес;

   2) Его «мистическое Тело», созданное собранием сгруппировавшихся вокруг него христиан («мистическое» — это синоним «метафорического»!).

Тогда полагали, что это выражение «тело Христа», обозначающее группу христиан, соответствовало мысли святого Павла и даже было у него заимствовано, но эта интерпретация вынуждала допускать, что в одном единственном случае святой Павел назвал группу христиан, объединившихся вокруг Христа: «Христос»[265], что казалось несколько странным, но верно и то, что фраза неполная и построена необычным образом.

Последние работы, касающиеся не только текстов святого Павла и Библии, но и всего греческого многовекового языка и языка античного мира, показали, что эта «классическая» интерпретация слова «Тело» тогда не существовала в греческом языке.

Возьмём два выражения из французского языка: «le corps de la cité» и «le corps des citoyens» (сословие горожан). Очевидно, что мы одинаково легко употребляем и то, и другое. Оба выражения нам одинаково знакомы, и мы даже не чувствуем разницы в их конструкциях. Но на древнегреческом известны бесчисленные примеры первой конструкции (corps de la cité), в то время как мы не смогли найти ни одного примера второй конструкции (le corps des citoyens), ни в литературе, ни в надписях, ни на надгробных памятниках, ни на осколках ваз, ни даже в тех районах, где греческий был иностранным языком и мог испытывать другие влияния[266]. Это вопрос не только грамматики, но и способа мышления. Надо отметить, что часто группа индивидуумов называется «corps» (тело): экипаж, армия, народ, Сенат, хор, стадо[267]. Но во всех этих случаях слово «corps» относится непосредственно не к индивидуумам, образующим эти группы, но к термину в единственном числе, который уже мысленно осуществляет перегруппировку всех этих индивидуумов в одно объединение: экипаж, армия и т.д. И это объединение может быть метафорически обозначено словом «corps». Употребление слова для обозначения коллектива появляется только после Нового Завета[268].

Итак, святой Павел не мог прямо приложить слово «corps» к христианам, подразумевая объединение христиан. Слово «corps» сохраняло ещё слишком конкретный смысл, для того чтобы «vous êtes le corps du Christ» (Вы — тело Христа) могло стать эквивалентом выражения «вы — армия Христа» или «ассамблея Христа». Что же хотел сказать святой Павел?

Монсеньор Серфо, после многих других[269], дал недавно интерпретацию, которая кажется нам лучшей в отношении реального отождествления плотского тела христиан с плотским телом Христа: «Это тело Христа, с которым проводится мистическое отождествление, повторим это ещё раз. Это не что иное, как реальное и личное тело, в котором Он жил, умер, прославлен, и с которым в Евхаристии отождествляется хлеб. Христиане отождествляют себя с этим телом самым реальным образом, хотя ещё мистическим, в Евхаристии и иначе в крещении. Отождествляя себя с этим единственным телом, они все становятся «одним» между собой, по отношению к самому телу Христа[270]». Заметим настоятельность в употреблении слова «отождествление» для выражения нашего воплощения во Христе и реального евхаристического присутствия.

Не только м-р Серфо придерживается этого мнения. В 1942 году, когда появилось первое издание его работы, шведский экзегет Е. Перси пришёл к тем же заключениям, исходя из текстов, построенных вокруг выражения «en Christ»[271] (во Христе). Многие другие пошли по тому же пути.

Отметим только следующих: У. Гусенс[272], Варнах и X. Шлиер[273] и, наконец, Дж. А. Т. Робинсон[274].



б) Трудности


Подобная интерпретация не лишена трудностей. Самая очевидная из них происходит из-за наличия двух других выражений:

   1) Христиане, будучи «одним телом во Христе», характеризуются «порознь один для другого члены»[275] или «и вы — тело Христово, а порознь — члены»[276]. Очевидно, что воплощение во Христе, как мы его изложили, состоит в отождествлении всего тела каждого христианина со всем телом Христа. Сказать, что христиане — «части тела Христа», это совсем не то же самое.

   2) Но трудность возрастает с появлением в посланиях из неволи (к Ефесянам и к Колоссянам) обозначения Христа как «главы тела Церкви»[277]. Определённо в этом последнем образе глава отличается от тела, и таким образом выражение исключает идентификацию между Христом — главой и христианами, которые в Церкви представляют только туловище и конечности.

Отметим, что если эти две серии выражений несовместимы с отождествлением со Христом, предлагаемым нами, то между собой они тесно связаны. Некоторые теологи увидели в них новый образ, заменяющий постепенно у святого Павла идею отождествления. Другие увидели в этом аргумент против приписывания святому Павлу посланий из неволи. Прочие искали более или менее удачно способ согласовать или скомбинировать эти две различные концепции нашего отношения к Христу.

О. Мелевез в 1944 году, то есть вскоре после появления исследований Е. Перси, и м-ра Серфо, отказывался видеть в этом проблему. Для него обычная интерпретация Христа собирательного и интерпретация м-ра Серфо «совпадают», поскольку он видит только небольшое различие в нюансах между этими двумя сериями текстов. Одни рассматривают Христа в Нём самом, то есть изолированно; другие расценивают Его «по тому, как Он ассоциируется со своими» и могут в таком случае говорить о Нём, «чтобы отличить его от Христа без своих членов… только как о Христе собирательном»[278].

Но всё это означает незнание силы аргументов, которые привели к пониманию этой ассоциации как отождествления.

В ответ на атаки защитников «классического» решения о. Авэ попытался прибегнуть к примирению. Но и эта попытка не кажется нам очень убедительной[279]. Для него «точка прицела «тело Христа = общее тело» не исключает, напротив, должна включать точку прицела «тело Христа = тело индивидуума» … Надо перестать видеть в двух этих данных противоположные друг другу элементы: они просто «дополняющие», и только в их синтезе и через него получим точное понятие того, чем на самом деле является «Тело Христа». Получим понятие, может быть, трудно сводимое к предварительно очерченным логическим рамкам, но подлинное, соответствующее как данным Библии, так и духу Церкви[280].

Если понятие, полученное таким образом, «трудно сводимо к предварительно очерченным логическим рамкам», то не нам жаловаться на это. Пойдёт ли дело на лад, если мы придём к понятию ясному и связанному, рискуя создать для него логические рамки по определённой мерке; если это невозможно, то надо отыскать этому причину: эволюцию в рассуждениях святого Павла, различные точки зрения и т.д.

К несчастью, по крайней мере для тезиса, который мы защищаем, м-р Серфо в переиздании своего труда в 1965 году, согласился с постановкой вопроса о. Авэ[281]. Дело в том, что трудность, о которой идёт речь, гораздо глубже, чем простая очевидная несовместимость двух представлений. Сама идея «отождествления», создающая проблему и вызывающая спор», на этом уровне, не относится больше к экзегезе. Начиная со второго издания в 1948 году м-р Серфо уточнил в примечании[282]:

«В этом случае мистическое отождествление, такое, как мы его понимаем, и простое подобие являются «дополняющими»: эти два аспекта мистической реальности, несовместимые для привычного рассуждения, не являются таковыми в мистике и не могут войти в противоречие; аспект тождественности затушёвывается в той степени, когда, благодаря схожести, внимание привлечено к различению двух терминов, появляется тенденция превзойти простую схожесть и достичь тождественности. Недостаточно сказать, что Церковь — тело Христа, из-за сходства жизни в благодати с жизнью Христа. Сказать, что есть тождественность жизни, то есть тождественность Церкви с телом, было бы слишком».

Мы вынуждены признать с сожалением нашу глубокую неудовлетворённость. Если тождественность не абсолютна, то её нет. Нам кажется, что это не просто интуитивный подход Монсеньора Серфо.

Та же трудность и та же двусмысленность у о. Бенуа[283]. Он пишет о Церкви: «Было бы преувеличением сказать, что она автономна, т. к. вся её сущность идёт от Христа, она существует только в Xristô. Тем не менее она не идентична Ему; она скорее объект Его искупительной деятельности, Его любви, Его живительного влияния»[284]. Таким образом о. Бенуа избегает говорить об «тождественности». Он предпочитает термин «единение» с телом Христа. Тело Христа, «принимая»[285] наши, «возрастает … от всех человеческих тел, к Нему приобщающихся»[286]. По крайней мере, это единение «тела христианина с телом Христа» остаётся для о. Бенуа «единением реальным, физическим»[287]. Не так обстоит дело для о. Фёйэ[288]. Великий источник выражения «тело Христа», употреблённого святым Павлом для обозначения Церкви, ему представляется рассказом из книги Бытия. После сотворения женщины человек восклицает: «Вот, это кость от костей моих, плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа»[289]. Повествователь добавляет: «Поэтому человек покидает отца своего и мать свою и прилепляется к жене своей, и они становятся единой плотью». О. Фёйэ замечает, что «у евреев мужчина, который женится, соединяется со своей женой так, что тело его жены рассматривается как его собственное тело»[290]. Затем он напоминает, что пророки представляют союз между Ягве и Израилем как женитьбу; и что святой Павел применяет эту традицию к отношениям между Христом и Церковью: Христос — Новый Адам[291]. Церковь Коринфа представлена Павлом как Христова невеста, напоминающая Еву[292]. И наш автор заключает, в противоположность м-ру Серфо: «Церковь, которая, конечно, не есть тело Христа по образу евхаристического хлеба, будет Телом Христа только будучи его alter ego[293] или его женой…» Теология святого Павла сводится к прекрасной метафоре, очень красивой, богатой, выражающей с большой поэтической интенсивностью любовь Христа к своей Церкви. Но, теологически, мы очень далеки от удивительной тайны, которую нам приоткрыли м-р Серфо и Перси. На самом деле мы вернулись к отправной точке.

Технически интерпретация о. Фёйэ терпима, сносна, как мы видим каждый раз, когда слово «тело» применимо к Церкви, слово странное, служащее термином и позволяющее рассматривать христиан как единое целое. Но трудность остаётся для текстов святого Павла, где слово «тело» применимо непосредственно к христианам. Во многих местах метафора жены или невесты кажется странной для контекста.

Но есть нечто более серьёзное, о. Фёйэ признаёт это[294], мысль святого Павла движется в обратном направлении.

В Послании к Ефесянам[295] он не освещает тайны союза Христа и его Церкви, сравнивая его с брачным союзом. Наоборот: желая дать нам христианский смысл брака, который соединяет двух врачующихся в одну плоть, он относит его к ещё большей тайне: к тайне соединения Христа и его Церкви. «Тайна сия велика; — восклицает он, но тут же уточняет, — я говорю по отношению ко Христу и к Церкви»[296]. Это истинное переосмысление Книги Бытия[297] в связи с совершенно новой и необычной Тайной, которая предложена святым Павлом[298]. Но не наоборот! Хорошо освещать Новый Завет через Ветхий, но не надо его туда возвращать.



в) Предложенное решение


Различие человек/природа

Вернёмся к нашему затруднению. Речь идёт о согласовании двух рядов текстов, одни из которых выражают полную тождественность между Христом и христианами, в то время как другие чётко указывают на различие между ними. Но в этом есть большее, чем трудности литературные или толковательные, поскольку очевидно, что как бы ни был тесен союз между Христом и христианами, последние ни в коем случае не могут просто раствориться во Христе.

Как нам кажется, Гусенс предложил интересный путь[299]: в отождествляющих текстах он видит выражение имманентности, а в текстах, где выявляется различие — выражение трансцендентности. Однако он признаёт сам, что «каждый из этих образов передаёт одновременно обе идеи имманентности и трансцендентности; различие только в выразительности»[300].

О. Бенуа пошёл, как нам кажется, дальше, но не до конца своей интуиции. Комментируя тексты, в которых святой Павел уточняет, что «это Тело Христа» есть Церковь, он пишет: «Обозначая его «церковью», он подчёркивает коллективное существование этой группы спасённых как организованного и единого общества, как живой личности, которая отличается от собственно Христа, в целом живя только Им. Было бы слишком говорить о её независимости, так как всё её существо исходит от Христа»[301].

Мы подчеркнули слова, которые кажутся нам значимыми. У нас нет времени детально изучать тексты святого Павла, но нам кажется, что если вспомнить о тайне Троицы, модели и прототипе всех союзов, мы найдём одновременно и абсолютную идентичность в существе и соблюдение различия личностей. Это механизм «единосущия». Когда святой Павел хочет выразить это «единосущие» между нашими телами и телом Христа, не располагая таким техническим термином, который возникнет гораздо позже, он говорит, что мы «тело Христа», употребляя слово «тело» совершенно необычным для античного мира способом. Но это «единосущие» наших тел с телом Христа и между ними не уничтожает и даже не уменьшает различия между личностями, поскольку личности не являются существами, как наши тела. Святой Павел ничего этого не разъясняет по-философски, но когда он хочет объяснить наши личные отношения между собой или с Христом, то прибегает к хорошо известному в античном мире иносказанию и говорит, что мы члены одного и того же тела, голова которого — Христос. Иногда апостол Павел выражает один из этих аспектов, ссылаясь на другой, что не облегчает интерпретацию деталей.


«Мифическая» категория пространства и времени»

Надо признать, что мы оказываемся перед удивительным определением. Моё тело отличается от тела Христа! Есть мужчины и женщины, блондины и брюнеты, большие и маленькие, слепые и хромые. Христос не был таким; не был ими всеми одновременно. Однако, если мы следуем за подсказанным нам Монсеньором Серфо сравнением с евхаристией, мы признаем, что нам уже встречалась подобная ситуация: после освящения вино остаётся жидким, хлеб — твёрдым; одна просфора несёт знак креста, другая — рыбы. В реальности, доступной нашим чувствам, ничто не изменилось. А также одна просфора может разложиться в моём желудке, в то время как другая остаётся нетронутой в дарохранительнице. Мы верим вместе со всей Церковью, что на уровне реальности, доступной только вере, это вино и эти просфоры — это тело Христа. При этом просфоры не перестали быть тем, что все называют хлебом, а вино не перестало быть тем, что все называют вином. Таким же образом наши тела могут оставаться нашими телами, такими, какими они есть, с их индивидуальными признаками и их собственной историей, будучи в то же самое время телом Христа.

Но надо идти дальше. Мы видели, что реальное евхаристическое присутствие выражалось в том, что все освящённые просфоры (как и освящённое вино), несмотря на их противопоставление в пространстве на чувственном уровне реальности по отношению к другому уровню той же реальности, то есть уровню веры, совпадали. Это можно ещё выразить, говоря, что славное тело Христа превосходит время и пространство и может реально и целиком присутствовать в одно и то же время в различных местах. Это всё тот же «механизм», заключающий в себе наше воплощение во Христе.

Так же понимает это Варнах[302]. Церковь, пишет он, «это тело Христа», «to sôma autom» в самом реальном и конкретном смысле: «она — тело Христа, испытавшее смерть на кресте и воскрешение, и преображение духом; это тело самим фактом одухотворения достигло такого модуса бытия, который превосходит пространство и время, что даёт ему объём и полноту, необходимые для включения в него всех верных, чтобы они могли лично участвовать в общности жизни с Христом».

Любопытно и знаменательно увидеть, насколько очень далёкий от этой мистической концепции Швейцер приближается к ней, не желая этого. Ему кажется, что выражение «тело Христа» для обозначения отношения христиан к Христу происходит от роли Патриархов или предков племён, начиная с самого Адама. Имя предка может обозначать всё племя, поскольку всё оно определялось судьбоносно действиями этого предка. Итак ясно, настаивает Швейцер, «что Павел не интересуется физической или метафизической субстанцией, могущей соединить Спасителя со спасёнными, но тем фактом, что действие Бога во Христе достигает верующих. Именно это, а не единосущие, осуществляет связь сквозь время (uberdreckt die Zeit). Через концепцию тела Христа провозглашается пространственно та же истина, выраженная, впрочем, и во времени, что вся жизнь сообщества определена историческим действием Бога в Иисусе… Это тело креста, пока оно сохраняет свою действенность, тело вдохновлённого Христа; своим включением в это тело община становится телом Христа»[303]. Затем он возвращается к той же мысли: «Формула тела Христа заменяет категорию времени на категорию пространства»[304].

Основная мысль, которой следует Швейцер, выявляется достаточно чётко. Вся проблема для него состоит в том, чтобы знать, каким образом спасительное действие Христа, которое, в основном, было выполнено на кресте, может достичь конкретно и действенно каждого из нас. Нельзя избежать этого вопроса, нам кажется, что он соответствует древнееврейской мысли. Возможно, что верно также, по крайней мере широко допустимо, следующее: греки охотнее прибегают к пространственным комплексам ощущений, а Библия — к временным. Но мы не думаем, что выражение «тело Христа» могло бы служить единственно для того, чтобы выразить понятие по сущности временное на языке пространственном. Для этого есть две причины:

   1) Нам кажется, что проблема, поставленная Швейцером, требует способа для «наведения моста» через пространство и время. То, что Христос пережил, сделал и от чего он страдал, он пережил и совершил во времени и в месте своей жизни. Требуется, чтобы всё это достигло меня во времени и в месте моей жизни, то есть в конечном действии — в моём теле.

   2) Поскольку это написано семитом, слово «тело» не имеет у святого Павла того исключительно пространственного и материального смысла, как в греческом языке. Вне соответствия со святым Лукой (и даже со святым Матфеем) слово «тело» у святого Павла никогда не обозначает трупа. Это всегда живое тело. Более того, воплощение не отождествляет исключительно нашу плоть с плотью Христа, оно заставляет пройти наши жизни тем же путём страдания, смерти и воскрешения, что и Христос. Через это «единосущие» проявляется не только тело Христа через наше тело, но и вся внутренняя драма его покорности Отцу вплоть до агонии, которая проявляется в нашем сознании, чтобы преобразить его изнутри.

Язык святого Иоанна нам кажется более динамичным: Иисус — «Хлеб жизни»[305]; вода, которую он даёт, это источник вечной жизни[306]; он — виноградник, а мы — лоза[307]. Швейцер признаёт это[308], другими словами, именно это святой Павел хотел сказать выражением «тело Христа».

Но если такова мысль святого Павла, а также и святого Иоанна, то возникает вопрос: как Церковь могла упустить такое наставление? Как получилось, что м-р Серфо, в поисках опоры у греческих Отцов, должен был в конце концов признать, что это толкование святого Павла им не известно[309].

На этот счёт объяснение очень простое, и м-р Серфо даёт его сам: греческое слово «sôma» и соответствующее ему латинское слово «corpus» в течение II века приняли собирательное значение, которое мы им сегодня обычно приписываем. Именно поэтому концепция тождественности наших тел телу Христа не могла найти себе места в прямых комментариях к святому Павлу. То, чего м-р Серфо не мог там найти, он находил повсюду в их произведениях в изобилии, но в более философских выражениях.

В этот период он должен был выбрать более искушённого гида при чтении греческих Отцов. На самом деле многие экзегеты изучали тщательно и всю жизнь размышляли над текстами святого Павла и святого Иоанна, не осмеливаясь понимать их буквально, настолько мистическая точка зрения пугает наш разум, также, увы! Наши патрологи просмотрели столько замечательных текстов, никогда не увидев их. Дело в том, что они не могли их понять. О. Буйэ, в исследовании, посвящённом этой теме[310] цитирует эту фразу, очень значимую, из Tixteront: «… Афанасий выражается иногда так, как если бы человечность Христа не была индивидуальной, но объявшей собой человечность всех людей. Следует видеть в этом лишь ошибку языка Платона, ещё более заметную у св. Григория Нисского…»[311]

Уже с конца XIX века у Ритшеля и особенно у Гарнака[312] эта интерпретация сформулирована чётко. Она подтверждена в дальнейшем многочисленными работами. В 1935 году О. Л. Мелевез показывал, особенно у св. Григория Нисского и у св. Кирилла Александрийского, что для греческих Отцов наша человеческая природа была во Христе «идеальной реальностью, единой, имманентной каждому из человеческих индивидуумов в её неделимой и немножимой совокупности».[313] Но с 1937 года отец де Любак с большой силой привлёк внимание к этой стороне мысли Отцов[314]. Он составил богатую антологию текстов, и, не отрицая влияния греческой философии, оправдал это обвинение, несколько упрощённое, в «платонизме»[315].

Мы удовлетворимся тем, что процитируем ещё заключения о. Буйе в его работе о св. Афанасии. Он показывает нам, что если св. Афанасий не отделяет Искупления от Воплощения, то не потому, что Воплощение само по себе обеспечило бы наше искупление, как некоторые его упрекали, но потому, что искупительное действо Христа, в его концепции, «не настолько произведено извне». Именно «классическая» теология их разделит. Но это разделение, которое с такой силой изобличают современные теологи, не является результатом деятельности Никеи и Халкидона!

О. Буйе приводит серьёзный довод: «Эта теология кажется неоспоримой, как только мы овладеваем её основным утверждением: христиане и Христос — единое существо, Церковь (возрождённое человечество) является телом Христа, как со всей реалистической силой выражено у св. Павла. Напротив, если только это утверждение игнорируется, теология св. Афанасия будет всегда похожа на необъяснимое чудовище»[316].

Существует, по крайней мере, один текст, который мог бы нам открыть глаза. Эта теология отождествления нашей сущности с сущностью Христа была настолько общей для всех Отцов и казалась им основной в христианизме, что они сделали из неё догму, на соборе в Халкидоне в 451 году. Вот формулировка, которая нас интересует, в переводе о. Дюмэжа: «Вслед за св. Отцами мы все учим исповедовать единого и того же самого Сына, нашего Господа Иисуса Христа, такого же совершенного в Своей божественности и в Своей человечности, истинного Бога и истинного человека, имеющего разумную душу и тело, единосущного Отцу в Его божественности, единосущного нам в Его человечности…»[317] К несчастью, все наши учебники не берут слово «единосущный» в его точном смысле, в его втором значении. В основном, пытаются подкрепить эту слабую интерпретацию в конце формулировки Собора, которая восстанавливает пассаж из послания к Евреям[318]. Но этот аргумент ничуть не годится, поскольку автор послания не мог стремиться к технической точности, достигнутой в более поздних дискуссиях. (Кроме того, если он употребляет слово «homoïotès», то слово «homotès» не существует. Что касается Отцов собора, они пользуются словом послания «homoïotès», тем более, что «homoïos» — слово, которое соответствовало бы лучше слову «единосущный», — слово редкое, относящееся скорее к эпической поэзии и практически уже давно не употребляемое во времена собора.)

Трудно понять, напротив, как Отцы могли бы выражать свои мысли более ясно: сначала они обращаются к определению Никейского собора, с его техническим термином «единосущный» (homoousios). Это не просто обращение, в этом есть свой интерес, так как со времён Никейского собора различные партии предлагали новые нюансы, более слабые, для выражения онтологической связи между Отцом и Сыном, и создали для этого соответствующий технический язык. Отцы располагают термином, который означает: сходный по природе (homoioousios), но он очень отличается от «единосущный» (homoousios). Сказать, что Сын «единосущен Отцу в Его божественности», не значит сказать только, что Он обладает природой, схожей с природой Отца, но значит, что Он является как бы вторым экземпляром природы Отца, как бы Он ни был схож; это значит сказать, что Он обладает собственной природой Отца, что Его существо — само существо Отца, это совсем иное.

Отцы Халкидона возвращаются к формулировке Никейского собора, защищая её от хулителей; они не вносят новаций, они повторяют её. Но в том же предложении они повторяют «также», усиливая смысл (слово, забытое Дюмежем), маленькое слово, которое они уже использовали, чтобы подчеркнуть параллелизм между «совершенный в божественном» и «совершенный в человеческом» и между «истинно Бог» и «истинно человек». Это даёт нам: «Единосущный Отцу в его божественности и также единосущный нам в человечности».

Если бы они не хотели недвусмысленно утвердить такой же тип онтологической связи между Христом и нами, в человечности, как и между Христом и Отцом, в божественности, они писали бы иначе! И если признать, что в Халкидоне трудился тот же Святой Дух, который вдохновил послание к Евреям, то становится очевидным, что отныне надо перечитывать именно послание в свете постановлений собора, а не наоборот.

Ещё понятно, что было колебание увидеть в соборном определении такое определение задолго до трудов современной экзегезы.

Понятно также, что экзегеты и теологи отступили перед также мистическим толкованием Воплощения, которое игнорировалось всей традицией. Но это объединение, сегодня увидевшее свет, должно была по крайней мере нас убедить не покидать этот путь, не попытавшись гораздо раньше провести исследования.

Отметим, что определение собора не ограничивает единосущие, которое соединяет нас с Христом, только «телом», в современном смысле этого слова. Определение Халкидонского собора простирается на всё, что составляет нашу «человечность», перевод, верный употреблению в греческом мире, мысли св. Павла и св. Иоанна. Это определение не связывает наше единосущие с Христом ни при крещении, ни в евхаристии. В контексте (который мы цитировали, а также и в его продолжении) оно, как кажется, проистекает непосредственно из тайны Воплощения, и таким образом поглощает всех людей во времени и в пространстве.

Немецкий богослов Карл Адам, как представляется, независимо от всех экзегетических и патристических открытий, обнаружил эту концепцию Воплощения и видел в ней истинное основание Церкви[319]. Но тут мы приступаем к огромной проблеме, о которой следует говорить более пространно.



2 Распространение воплощения во Христе



а) Изложение


Распространение воплощения на всех людей представляется нам соответствующим мысли св. Павла, св. Иоанна и синоптическим евангелиям. Сначала мы остановимся на учении св. Павла и ограничимся одним текстом из св. Матфея. У св. Павла мы видим эволюцию. Большие послания[320] освещают крещение и евхаристию как способы реализации этого воплощения. Монсеньор Серфо и о. Бенуа придерживаются этого подхода и, следовательно, ограничивают воплощение во Христе только христианами. Но для других комментаторов, за мнением которых мы последуем, вместе с посланиями из неволи[321], и, возможно, благодаря стечению обстоятельств, интуиция и мистический опыт св. Павла разрастаются и также углубляются. Грандиозное видение, заключённое в гимне, которым открывается Послание к Колоссянам, является достаточным, чтобы отметить это изменение[322]:

«12. … благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете,

   13.  избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего,

   14. в Котором мы имеем искупление Кровью Его и прощение грехов,

   15. Который есть образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари;

   16. ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано;

   17. и Он есть прежде всего, и всё Им стоит.

   18. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мёртвых, дабы иметь Ему во всём первенство,

   19. ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нём обитала всякая полнота,

   20. и чтобы посредством Его примирить с Собою всё, умиротворив через Него, Кровью креста Его, и земное и небесное».


Слабые интерпретации

Верно то, что мы далеки от согласия между специалистами по поводу общего смысла этого текста. Нам нужно упомянуть, по крайней мере, две недавние попытки интерпретации и сказать, хотя бы кратко, почему мы не следуем им. О.Фёйэ[323] и Бернар Рэй[324]дают интерпретацию этого гимна почти исключительно на основе мудрого писания Ветхого Завета и видят в ней особенно присвоение Христу той роли, которую играла тогда Премудрость. Б. Рэй опирается в основном на Иова, XXVIII, 24-27, в то время как о. Фёйэ предпочитает сближение с Притчами, VIII, 22. Но они приходят к одному и тому же заключению. Процитируем только о. Фёйэ: «В послании к Колоссянам, I, 16, вечно существующий Христос — это зеркало, в котором Сам Бог созерцал картину мира после его создания. Именно в этом смысле всё Им стоит»[325]. Иначе говоря, на хорошем французском, ничто не было создано в нём. У св. Павла это всего лишь поэтический способ выражения. Два наших автора видят корни этого в словесной премудрости, где неоднократно было сказано на греческом, что Бог творит «своей премудростью»[326], что на древнееврейском звучит «в премудрости»[327]. О. Робер, цитируемый Фёйэ и Рэеем, уже интерпретировал Иова, XXVIII, 24-27 следующим образом: «Мысль Иова такова, что один Бог ведает Премудрость (которая обнаруживается в Его лоне). Во время сотворения Бог, уравновешивая внешне самые переменчивые силы, созерцает Премудрость, проникает в неё своим взглядом, постигает последние её секреты. Одним словом, угадывается, что Он читает в ней, как в зеркале, замысел вселенной, которой Он осуществляет Своим могуществом. В притчах, VIII не говорится об этом божественном взгляде, но он предполагается»[328].

Итак, есть много угаданного и предполагаемого. Премудрость не задумана, возможно, по крайней мере, здесь, как находящаяся в лоне Бога, потому что в стихе 23 нам сказано, что «Бог знает путь её, и Он ведает место её». Что касается того, что он там читает, нам не надо угадывать этого; нам сказано: «Он испытал её и сказал человеку: «Страх Господень есть истинная премудрость и удаление от зла — разум». Так заканчивается перед тем, как перейти к другой теме, глава, целиком посвящённая воспеванию премудрости, недоступной человеку, хотя Бог и может открыть ему её сущность, как мы это видели, Он, который знает всё, потому что Он создал всё, то есть организовал, и что для этого Он должен был сначала всё исследовать в этом мире[329]. Нам кажется, что здесь в этом тексте единственная связь между премудростью и созданием.

Самое странное в том, что о. Фёйэ сам очень энергично боролся с этой интерпретацией гимна Послания к Колоссянам, и обнаружил его происхождение: «Все создания, возможно, видели в Сыне Бога свой идеал и образец; кроме того, не находились ли они в Нём как идеи вещей присутствуют в интеллигибельном мире платоников. Подобные концепции чужды Апостолу, как и всей Библии…»[330] О. Фёйэ уже тогда советовал понимать гимн в зависимости от писаний премудрости. Но в конце концов он перечитал эти писания как платоник.

Вслед за Н. Келем[331] мы думаем, что «dans la sagesse» (в мудрости) значит на древнееврейском то же, что на французском «avec sagesse», (с мудростью»), «sagement» (мудро), иначе, созданию «dans la sagesse», что было бы созданием плана, должно было бы соответствовать создание «à partir de la sagesse» (от мудрости), что означало бы реализацию этого плана. То же самое для создания во Христе, понятое так же.

Если в Притчах VIII, 22-31 персонифицируется премудрость, что может вызвать мысль об её участии в деле создания, то ничто не позволяет предположить, что это участие состоит в подаче плана «как в зеркале». В любом случае, как это подчёркивает Кель[332], не может идти речь о простом «механическом» переносе во Христа того, что в Ветхом Завете называется Премудростью.

Мы не пойдём дальше по пути Келя, который быстро соскальзывает на создание «в» Христе, о котором, впрочем, упоминалось по крайней мере дважды в гимне (стихи 16 и 17) и ещё раз в стихе 19. Его интересует только примирение всего с Христом (стих 20). Оно, по его мнению, вернуло бы вещам их истинный смысл, располагая их во Христе[333]. Но не совсем ясно, в чём состоит расположение всего во Христе, потому что для Келя речь не идёт о физической или метафизической трансформации мира Богом[334]. Эта перестановка зависит в конце концов от сознания человека, как он это сам подчёркивает[335], но не соответствует той, о которой говорится в гимне, безусловно приписываемой Богу, как, в противоположность Келю, замечает А. Вёгтле[336].


Следующая интерпретация

Очевидно, что мы не можем здесь уточнить в деталях интерпретацию, которой мы будем следовать. Ограничимся некоторыми указаниями по трём пунктам:

   1 ) Мы полагаем, что во всём гимне речь идёт о воплощённом Христе, сначала в Его земной жизни, а затем о воскресшем и о прославленном. Нам кажется невозможным соотнести первую часть этого гимна с Сыном Бога, предшествующим всему, как это делает о. Фёйэ. На самом деле, весь гимн заключён в одну фразу, которая ясно начинается и заканчивается напоминанием о Христе искупителе, то есть о воплощённом (стихи 13-14 и 18-20). Параллелизм между «рождённый первым из всех созданий» и «первенец из мёртвых» слишком чёткий, тем более, что он подготовлен и продлён также параллельными грамматическими конструкциями, чтобы можно было, как это пытается сделать о. Фёйэ, определить смысл «рождённый первым из всех созданий», не принимая во внимание «первенец из мёртвых». Сам о. Фёйэ[337] признаёт, что именно второе выражение соответствует основному намерению автора гимна. Однако во втором случае речь идёт о Христе воплощённом и воскресшем, и все это принимают (как в послании к Римлянам, VIII, 29: «первородный между многими братьями»). Кроме того, как замечают многие авторы, именно воплощённый Христос у св. Павла назван «образом Бога»[338].

О. Фёйэ сам недавно следовал этой интерпретации[339] и до сих пор признаёт её, на первый взгляд, наиболее устранимой. Однако он полагает, что «она исключена из последующего контекста; он замечает, что она «исключена непосредственно следующим контекстом»; и текст в действительности, как он замечает, указывает, ибо в Нём было создано всё, и т.д.»; то есть Христос принял участие в творении мира «не как воплощённый»[340]. На что мы отвечаем, что в тексте не сказано, что Христос участвовал в создании мира, но что всё было создано в Нём, что не одно и то же, по крайней мере, если не соглашаться на повторное платоновское прочтение, против которого мы уже выступали выше.

Но насколько этот прыжок от предшествующего Сына к Христу прославленному нам кажется невозможным, настолько же мы отказываемся приписывать всё Христу во славе, как это делает Н. Кель. Для этого он достаточно удивительно искажает смысл «рождённый первым», в стихе 15, желая объяснить его только через древнееврейский эквивалент, и пытаясь показать, что в последнем речь не идёт ни о «первом», ни о «рождении»[341]. Здесь мы предпочитаем точку зрения о. Фёйэ[342], который признаёт, что, поскольку св. Павел писал на греческом, то он «должен был считаться с обычным смыслом "prototokos"». Сам Кель, в конце концов, допускает такой смысл для стиха 18[343].

2) Нам кажется, что выражение «в нём», изученное Е. Перси, сохраняет весь свой технический смысл, по крайней мере, у св. Павла, если гимн, на самом деле, не принадлежит ему. Выражение «в котором наше искупление…» из стиха 14 не должно заставить нас передать «в Нём» стихи 16, 17 и 19 в слабой форме, поскольку эта мысль об искуплении повторяется в конце гимна особыми словами «примирить» и «умиротворить», которые встречаются в идентичном месте Послания к Ефесянам, составленном приблизительно в то же время. Впрочем, в Послании к Ефесянам[344] утверждается, что «примирил обоих (евреев и язычников) с Богом в едином теле посредством Креста, и убил вражду в этом теле».

В этом же контексте мы видим выражение «Им создано всё» из Послания к Колоссянам, I, 16. Оно употреблено для того, чтобы выразить союз евреев и язычников, создать одного нового человека «в Себе самом» и примирить обоих с Богом в Его теле посредством Креста[345]. Здесь св. Павел замечательно соединяет вместе и воплощение во Христе, и искупление. Эти два аспекта одного и того же таинства, осуществлённого Христом в Его теле на кресте. «В котором мы имеем искупление…» из Послания к Колоссянам, I, 14, надо интерпретировать в строгом местном значении.

Вернёмся к трудности, отмеченной о. Фёйэ[346], на которую мы ответили только частично. Мы полагаем, что надо приложить начало стиха 16 к Христу воплощённому: «Ибо Им создано всё…». Но в конце того же стиха «всё Им и для Него создано» может относиться только к Сыну, до сотворения мира, то есть до его воплощения. Вот что было бы в пользу о. Фёйэ. В противоположность всем последним словам того же стиха: «и для Него» довольно плохо соотносятся с существовавшим раннее Сыном, потому что не понятно как, внутри Троицы, Он был бы концом творения[347]. Напротив, все эти слова находят свой смысл, если их приложить на этот раз согласно Келю, но не Фёйэ, ко Христу во славе.

Уточним сначала, что во всех этих выражениях «Он» имеет не всегда одно и то же значение в зависимости от предложений, которые предшествуют. Если сохранить для «в Нём» смысл воплощения, то речь идёт именно о природе (человеческой) Христа (одновременно указывая и личность). «Ибо Им создано всё» обозначает действие, то есть личность (божественная) Христа обозначена особо; но она действует через Бога, то есть через божественную природу и вне времени (вместе с Отцом и Духом). Ничего невозможного в том, что личность Сына («Им создано») участвует, через Бога и в вечности, в создании во времени своей собственной человеческой природы и в создании всего в ней («в Нём»). Наконец, «для Него» отмечает больше личность, но эта направленность всего создания во Христе определяется только потому, что всё было создано «в Нём», а из контекста ясно, что «для Него» отмечает здесь природу (человеческую) Христа. Но если смотреть глубже, кажется, что, как мы увидим это позже, св. Павел находится на таком уровне, где времени больше нет.

3) Нам представляется очевидным, что «всё» охватывает, по крайней мере, всех людей, евреев и язычников, и это не зависит ни от какого таинства, ни от какого согласия, даже предполагаемого (что создаёт теологическую проблему, которую мы надеемся решить в дальнейшем). Не желая вмешиваться в неразрешимый спор о точном смысле «plèrôme» в стихе 19, мы полагаем, что примирение, содеянное Христом, распространяется на всю вселенную, даже материальную, и в этом мы согласны с о. Фёйэ[348], но не с Келем[349] и не с Вёгтлем[350], но с В. Варнахом[351] и с X. Шлиером[352], как и с многими другими.

Что касается синоптических евангелий, то будем более краткими. Мы ограничимся знаменитым текстом, значение которого нельзя преувеличить: «… Придите, благословенные Отца Моего… ибо алкал Я, и вы дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником, и вы приняли Меня, был наг, и вы одели Меня, был болен, и вы посетили Меня, в темнице был, и вы пришли ко Мне». Тогда праведники скажут Ему в ответ: «Господи, когда мы видели Тебя алчущим и накормили?» И Царь скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне»[353]. Эти знаменитые слова в самой их лаконичности так же сильны, как и слова евхаристии: «Сие есть тело Моё»… «То сделали Мне».

Надо заметить, что этот текст не соотносится ни с практикой Таинства, ни с определённой или подразумеваемой верой в Бога. Будет ли крещён или нет жаждущий, будет ли он верующим или нет, Христос таинственным образом, но реально, будет в нём. Будет ли крещёным или нет, верующим или нет тот, кто накормит Христа — его действие будет принято «Царём» и оплачено входом в Царство. Все доказательства наличия заблуждений в этом тексте не дают ни одного аргумента, чтобы можно было отказаться принять его во всей его силе и точности.

Подведём итог: в конце этого длинного изложения мы полагаем, что собор в Халкидоне, определяя единосущие Христа с нами в нашей человеческой природе, обнаружил только то, что было иначе сказано в Евангелии, даже если эволюция смысла слова «тело» не позволяла ему ясно прочитать его у св. Павла, и даже если философская платоновская атмосфера, господствующая тогда, намного облегчала это определение. Мы на самом деле думаем, что как и в Евхаристии, на уровне реальности, достигаемой только через веру, все люди обладают вместе одним единственным телом, телом Христа, его плотским телом, в котором он испытал за нас муки и смерть на кресте. Как и в Евхаристии, это тело Христа не привносится в хлеб, но сам хлеб становится телом Христа. Так же и тело Христа не привносится в наше индивидуальное тело, принадлежащее каждому, это та же самая и единственная реальность, то же самое и единственное тело, которое на чувствительном уровне реальности является тем или иным куском хлеба или телом Петра или Павла, и которое, на уровне реальности, постижимой только через веру, является единственным телом Христа.

Что мы хотим на самом деле сказать этим фантастическим утверждением? Что скрывается за нашими словами? Скажем прямо: мы этого не знаем сами; но и ни один учёный не знает на самом деле, какой реальности соответствуют «электроны» и «протоны», о которых он говорит. Что само по себе не значит, что его речь бесполезна, потому что он создаёт связь, даёт возможность понять некоторое количество явлений и, в конечном счёте, влиять на них. Теология может дать нам некую связь. Определённая проверка её возможна через духовный опыт.

Утверждая эту тождественность тела каждого из нас с телом Христа, мы хотим только подтвердить, что если допустить эту тождественность, какой бы фантастической и трудной для принятия она ни показалась, огромное количество текстов Евангелия становится простым и связным, и что теологические проблемы становятся решаемыми.

В чём точно состоит эта тождественность? Каким образом она становится возможной? Мы не знаем. Но мы склонны думать, что, как и для евхаристии, чем больше осмеливаешься верить в эту тождественность в реалистическом и сильном смысле, тем больше приближаешься к истине.



б) Трудность


В дальнейшем мы увидим несколько примеров совпадения опытов мистиков с этой интерпретацией Евангелия и собора в Халкидоне. Пока мы остаёмся в рамках теологической дискуссии и продолжаем исследование определённой связи.

Однако это учение о единосущии Христа со всеми людьми наталкивается на очевидную трудность: для того, чтобы все люди, с зари человечества вплоть до Христа, были бы Ему единосущны, надо, чтобы Христос уже существовал мистически и реально, и был бы Христом воплощённым. Здесь есть большая опасность свести событие Рождества к простому чувственному проявлению чуда, совершенного в начале мира. Это означает: лишить практически событие в Вифлееме его реальности, свести его к чему-то сходному, к чистой постановке в педагогических целях. Но тогда реальность всей жизни Христа, его смерти и его воскрешения не может логически быть защищённой.

О. Дюрвель, с целью избежать этой опасности, предлагает нам интерпретацию Тейяра: все люди и вся вселенная были созданы во Христе. Для него, как и для Келя, речь идёт о Христе во Славе, и когда мы читаем в гимне из Послания к Колоссянам[354]: «… Он есть прежде всего и всё Им стоит», то это не следует понимать как предшествование во времени, но предшествование «причинное»[355].

«Всё им стоит» значит, что всё подчинено притяжению грядущего Христа во славе. «Таким образом, основание и центр вселенной в грядущей вершине. Все существа и последовательность веков зависят от конца, от вершины здания мира, в котором они созданы и в котором будут закончены, и всё имеет смысл, понятно и едино только в финальной законченности… Все земные реальности, реальность Ветхого Завета, суть тени, отброшенные вперёд вплоть до создания мира грядущим телом»[356].

Это решение нас не удовлетворяет. Нам кажется, что желание ясно выразить мысль св. Павла приводит к тому, что ему приписывают совсем иное, почти противоположное его высказываниям. И ещё раз, реализм воплощения во Христе, который так хотел защитить Дюрвель, исчезает. Использованные выражения выдают это, так как «тень тела» — это всё-таки не «тело»! Связность мысли теряется, ведь, в конце концов, плохо понятно, каким образом через всю предысторию и весь Ветхий Завет тело Христа, которое ещё не существовало, могло действовать как «причина».

О. Тейяр хорошо почувствовал это, и для защиты этой причинности предпочёл впасть в другую опасность, которую мы изобличили раньше: «О каждом элементе Мира можно задать себе вопрос, по-хорошему философский, не простирает ли он свои корни в самое далёкое прошлое. И с ещё большим основанием можно признать за Христом это, мистическое предшествование! Не только in ordine intentionis, но in ordine naturae, omnia in eo condita sunt. Времена, предшествующие Рождеству, не лишены Его, но пронизаны его мощным импульсом…»[357] Тупик достаточно очевиден.

Мы будем искать решение за этой гранью, прибегая к мистической категории времени, неизбежному следствию значения мистической категории пространства, предшествующему созданию всего в Христе.



в) Предлагаемое решение


Объясняя категории пространства и времени, содержащие в себе прославление великого главного таинства всего христианского культа, мы видели, насколько эти две категории (или два аспекта одной категории) неразделимы.

Жертва мессы может быть жертвой креста, снова принесённой, но не повторенной, только если жертва, принесённая на алтаре, та же самая, что и жертва, принесённая на кресте. Без этого она не была бы той же жертвой. Мистическая категория времени требует мистической категории пространства. Но, наоборот, хотя это менее очевидно, жертва на алтаре может быть жертвой креста, только если прославление соответствует моменту распятия, до воскрешения. Простое совпадение абстрактного пространства тела Христа с абстрактным пространством жертвы было бы недостаточным. Речь идёт о конкретном пространстве, т.е. связанном со временем, так как если бы жертвой на алтаре был бы Христос, но во славе, то это не была бы та же жертва, до такой степени, что жертвоприношение не могло бы даже иметь места, потому что прославленный Христос больше не умирает. Итак взаимообразно мистическая категория пространства требует присутствия мистической категории времени.

Но мы видели также, что, начиная с момента, когда допускают, что на уровне реальности, доступной только вере, мгновения, реально различимые на чувственном уровне реальности, могут совпадать, не имеет значения, в каком направлении происходит это совпадение. Ритуал осуществления может быть расположен в течение времени, до или после совершения акта архетипа. Таким образом, как нам кажется, Тайная Вечеря была предосуществлением этой самой и единственной жертвы на кресте, и с тех пор каждая служба является повторным осуществлением.

Мы видели, что Тайная Вечеря была, возможно, не единственным примером предосуществления, если допустить, как на это явно претендует византийская литургия, что служба — это также прославление «memorial» славного пришествия Христа. Здесь перед нами удивительное утверждение: одно и то же литургическое прославление позволяет нам участвовать в смерти Христа, его воскрешении и его пришествии во славе, соединиться с Ним, живущим на земле, умершим и прославленным!

В течении веков и в результате богословских споров византийская литургия всё более и более развивала это глубокое убеждение в том, что можно прославлять, и через это действительно приближаться ко всем спасительным актам Христа. Как говорит о. Александр Шмеман, «мы вспоминаем не о прошлом, но о Нём самом (о Христе); и эта память помогает нам войти в его победу над временем, над его разложением на «прошлое», «настоящее» и на «будущее»… Иначе говоря, речь идёт о том, чтобы вспоминать и прошлое, и будущее как живущее в нас, как согласованное и преображённое в нашей собственной жизни для того, чтобы превратить её в жизнь в Боге»[358].

Отец Борнер констатирует в текстах расширение воспоминаний на всю жизнь Христа, вплоть до второго пришествия[359], но не принимает этого. Для него только символизм, относящийся к смерти и к воскрешению Христа, может иметь действенный сакраментальный смысл и быть таким образом «носителем божественной милости»[360]. Между тем в эфиопской литургии мы видим то же развитие, что и в литургии византийской. Хлеб Евхаристии готовится в небольшом домике, названном «Вифлеемом», находящемся внутри ограды церкви. Специалисты думают, что это не только потому, что слово «Вифлеем» значит «дом хлеба». Эрнст Хаммершмидт пишет: «Здесь, кажется, проявляется очень особая христология Воплощения, которая видит в евхаристии участие или повторное осуществление всей жизни Христа, с момента рождения в Вифлееме до жертвы на кресте»[361].

В работе Л. Дюссо: «Евхаристия: Пасха всей жизни»[362] можно найти превосходное недавнее экзегетическое оправдание этого расширения воспоминания на всю жизнь Христа. К несчастью, автор в этом случае думает, что нельзя сохранить для понятия «воспоминание» (или «анамнез») его сильный смысл, но нам кажется, что в главном интуиция та же. Мы вернёмся к этому позже.

Параллельно и в том же духе, иконография, которая на Востоке является частью литургии, преследовала те же цели через свойственные ей средства. Литургия делала сакральным время; иконография — пространство. Пение прославляло, в течение времени, но в одном месте, всю историю спасения; цвета прославляли в развёрнутом пространстве, но в одно мгновение, все деяния Бога. Очень характерна для этого богословия византийская фреска причастия апостолов. Сцена представляет литургическое византийское прославление в мельчайших деталях, ангелы рядом с Христом исполняют функции диаконов. Св. Павел, которого, конечно, там не было, причащается из чаши, в то время как св. Пётр причащается хлебом. Невозможно узнать, как замечает Шульц[363], происходит ли действие в Иерусалиме, на небе или в церкви. Но в реальности, поскольку есть только одно единственное жертвоприношение, есть только одно единственное причащение. Поэтому св. Павел фигурирует в сцене по праву, так же как и каждый из нас[364]. В этих условиях сказать, что Адам (здесь — символическое имя первого человека) был сотворён во Христе, не означает обязательно, что Христос уже существовал мистическим образом до Адама; скорее это значит утверждать, что так же, как его тело совпадало с телом Христа (мистическая категория пространства), так же и его рождение совпадало с рождеством Христа (мифическая категория времени). Дело не в том, что человеческое естество Христа уже присутствовало там таинственным образом, до его рождения, но в том, что на уровне реальности, которой мы достигаем только в вере, рождение Адама не предшествовало рождению Христа. Ни, тем более, его смерть не предшествовала смерти Христа. На этом уровне реальности все наши рождения совпадают. Впрочем, это нормально, поскольку на этом уровне реальности у нас, как говорит св. Павел, есть только одно тело, тело Христа. На этом уровне реальности мы все родились на Рождество и в Вифлееме; каждое рождество — наш день рождения, а Мария — наша мать. Так же, как и слова св. Павла, слова Христа на кресте — не простая метафора: «Жено! Се Сын твой… Се, матерь твоя[365]

Почти в тех же выражениях о. Виктор Варнах коснулся той же проблематики и пришёл к тому же решению, при том, что его категории остаются несколько более «классическими», чем наши[366].

Итак, надо понимать буквально традиционное выражение: «христианин — это другой Христос». Но не только христианин; всякий человек — это другой Христос. Возможно, что выражение одновременно и слишком слабое и слишком сильное. Скажем, чтобы быть более точными, что по своей природе (человеческой) каждый человек не «другой» Христос, но «Христос» на самом деле; но по своей личности каждый человек не другой «Христос», но действительно «другой», так как личность, даже личность Христа, не может сливаться ни с какой другой.

Мы увидим постепенно, в продолжении этой главы, всё то, что заключают в себе подобные перспективы и огромные трудности, вызванные ими, но также и всё то, что они могут позволить лучше понять. Только тогда мы сможем подвести итог этого теологического синтеза и сравнить его с недавними, в большей свой части совпадающими, исследованиями персонализма Недонселя и Шаваса о первоначальном соответствии всякого человеческого сознания сознанию Христа и с, ещё более недавней, предложенной Карлом Ранером и Ладисласом Борозом, интерпретацией смерти Христа, как о нисхождении в сердце вселенной и о встрече всех людей при их последнем выборе.

Сейчас мы хотели бы напомнить только одно возражение, относительно второстепенное, но слишком явное, чтобы его можно было отложить. Если верно то, что мы уже все по своей природе «Христос», зачем получать в причастии то, чем мы уже являемся? Очевидно, что даже вне евхаристии вопрос касается всех таинств. Прежде, чем вернуться к этому более подробно, удовольствуемся напоминанием: человек обладает не только человеческой природой, но и личностью, и единосущие, как мы это видели по отношению к Троице, может стать адом или раем, в зависимости от отношения личностей[367]. Как нам кажется, роль таинств заключается в том, чтобы облегчить личную встречу с Богом и, через неё, необходимое обращение.

Евхаристическое причастие — это преимущественная форма личной встречи с Богом: в человеческой природе Христа это уже соответствие, в какой-то степени, тому, что переживают три божественные личности в их общей природе: радость получать постоянно и отдавать постоянно то, что уже имеют и то, чем не перестают быть, но всё это безгранично и взаимно ради единственной радости взаимной любви. Тогда понимаешь лучше возобновление причастия. Если бы причастие имело отношение только к природе, к нашему отождествлению с телом Христа, как, возможно, и считал св. Павел первоначально, повторение таинства подразумевало бы, что оно не до конца достигает цели или что его действие уменьшается со временем…

Но если его роль заключается в том, чтобы облегчить личную встречу, то понимаешь, что эта встреча неисчерпаема и испытываешь необходимость в её повторении или, ещё точнее, в её духовном возобновлении. Но главное в этом — личная встреча, а не причастие ради причастия. К тому же, если бы мы продолжали и возобновляли в себе духовно это духовное причастие, тысячу раз в день, как нам предлагает Мейстер Экхарт[368], мы извлекли бы из него ту же пользу, что и из сакраментального причастия, в зависимости от наших дарований. Бардо Вейс отмечает, с некоторым удивлением, что Мейстер Экхарт, живо рекомендуя частое сакраментальное причастие, рассматривает последнее только как приготовление к духовному причастию[369]. Возможно, следовало бы сказать, что одно облегчает другое. Елизавета от Троицы[370], которую болезнь удерживала в постели, замечала также: «Я лишена церкви, лишена святого причастия, но Богу не нужно таинства, чтобы прийти ко мне, мне кажется, что Он настолько же и со мной»[371]. Здесь надо бы уметь не принимать средства за конечную цель, не забывая, впрочем, о средствах.




Этот сюжет Причащения апостолов обычно находится за алтарём, на стенах абсиды, или над «Царскими вратами» иконостаса, перед которыми происходит причащение верующих.

Сцена воспроизведена так, как если бы она происходила в византийской церкви. Христос представлен в центре и часто дважды. С одной стороны Он отдаёт себя на причастие хлебом, с другой — вином. С каждой стороны шесть апостолов. Во главе одной из групп — св. Пётр. Во главе другой — св. Павел, который, очевидно, там не присутствовал. Но именно в этом данная сцена жизни Христа превосходит время и пространство. Впрочем, в этой литургии дьякон — это ангел.


Нам представляется возможным сохранять за текстами Нового Завета и за определениями Халкидонского собора их самый сильный смысл. Нет никакого сомнения в том, что это видение Христа «сосуществующего физическим безмерностям Времени и Пространства», по выражению Тейяра де Шардена[372], соответствует глубокому ожиданию. Большой успех теологического синтеза этого учёного, несмотря на все его трудности и двусмысленности, объясняется частично этим. Подобная «космическая христология» может получить широкий отзвук на Востоке, как свидетельствует Н. Кель, относящийся к ней враждебно, но после долгого преподавания в Индии, свидетельствующий об огромном интересе к изложению этой темы в Нью Дели в 1955 году, во время третьей пленарной ассамблеи Всемирного Совета Церквей[373].

Мы находим очень глубокими эти слова Равэссона, цитируемый о. Конгаром: «Если Христос — смысл истории, то Он не может отсутствовать ни в одном из её моментов»[374]. Доминиканский теолог комментирует: «Как мог Он присутствовать в эти века до Авраама? Как Он может быть в миллиардах людей, которые его не знают? Как Он может быть смыслом и единством всего создания: миллиард по меньшей мере миллиардов звёзд, где очевидно жизнь нашла условия, для неё возможные[375]

Действительно, наука, открывая нам всё больше и больше, насколько мало места и времени отведено нам во Вселенной и в её истории, показывает, как опрометчиво полагать, что всё существовало только для нас и лишь для развития наших отношений с Богом. Однако в мистической категории времени и пространства, в категории евхаристического присутствия и жертвы литургии, всё это фантастическое раскрытие свёртывается как веер, и самые удалённые точки пространства, как и моменты времени, самые разные, внезапно соединяются мистическим образом.

Возможно, что именно так Тереза Нойман могла вкусить просфору непосредственно в Коннершройте, освящённую в Эйхштэте[376].

Не пытаясь прийти ни к какому соглашению, которое всегда останется очень шатким, с позицией современной науки, напомним всё-таки, что самые последние открытия «неразделимости», например, позволяют теологу чувствовать себя спокойно при решении этой проблемы.

В восточной иконографии Страшного суда в конце времён ангелы закрывают небо, сворачивая его как манускрипт (ср. знаменитые фрески Воронетса в Румынии или в Кариие-Камии в Стамбуле). Образ заимствован в Книге Апокалипсиса[377] и находится уже у Исайи[378].

Пусть нам простят, что мы опять возьмём у о. Конгара цитату из прекрасного текста Блонделя: «Проблема Воплощения показалась мне с тех пор [1892 год] (а возможно и предшествовала любому философскому вопросу) камнем преткновения истинной Космологии, интегральной метафизики… Ввиду горизонтов, расширенных естественными и гуманитарными науками, невозможно, не предавая католицизма, оставаться в рамках жалких объяснений и ограниченных взглядов, которые превращают Христа в историческую случайность, изолируют Его в Космосе как ненужный эпизод, и, кажется, делают из Него постороннего или чуждого в давящей и враждебной огромности вселенной. Задолго до луазисма[379] маленьких красных книжек, я очень ясно осознал эту альтернативу: или отступать к убийственному символизму или идти вперёд до конца к последовательному реализму, к реализму интегральному с мистикой святых и самих верующих…»[380]

Этот «интегральный реализм» не пугал Отцов. Смотрите, например, комментарий св. Кирилла Александрийского к знаменитой фразе Послания к Евреям[381]: «Иисус вчера и сегодня и во веки тот же… нужно признать предшествование за Господом, даже воплощённым, говорит св. Кирилл, потому что Он — Бог по природе, единый во плоти и дающий постоянно своему телу блага, причитающиеся его собственной природе»[382].

Если выразить ту же мысль в более современных категориях, можно было бы использовать изображение голограммы. Известно, что в отличие от обычных фотографий на пластинке голограммы не видны формы, соответствующие сфотографированному предмету. Видны только бесчисленные точки, образующие геометрические линии довольно сложного рисунка. Нужен луч лазера для того, чтобы появилось изображение. И тогда оно появляется в пространстве и в трёх измерениях. И если случайно недостаёт кусочка пластинки, то луч лазера восстановит изображение в его целостности. Дело в том, что каждая точка фотопластинки содержит информацию, касающуюся всего изображения.

Современная наука всё более и более сравнивает всё человечество и даже иногда всю вселенную с голограммой. Каждый человек, каждая точка вселенной соприкасается и, возможно, даже взаимодействует со всем человечеством, со всей вселенной. И это взаимодействие передаётся и через время, и через пространство.



Это — космический Христос, содержащий в себе все Галактики…

«Ибо Им создано всё,

что на небесах и что на земле,

видимое и невидимое…»

Послание к Колоссянам, I,16.


Для христианина, начиная с этого момента, человечность Христа выглядела бы как пластинка голограммы, поскольку, как утверждает св. Павел, «Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое…».

Теперь мы прозондируем это согласие с пережитой мистикой, не забывая, что св. Павел и св. Пётр сами были мистиками и, причём одними из первых, о чём слишком часто забывают экзегеты.



3 Свидетельство мистиков



а) Введение в метод


Совершенно очевидно, что здесь не может быть речи о полном обзоре всех проявлений учения или жизни святых, способных подтвердить теологию, предложенную нами, о нашем полном единосущии Христу. Необходимая анкета была бы слишком обширной, превосходящей наши возможности, даже если бы она ограничилась христианским Западом и легко доступными текстами. К тому же в этом нет необходимости для достижения нашей цели. Нам будет достаточно нескольких примеров, к которым каждый может добавить другие благодаря собственному чтению.

Бесполезно описывать в деталях тенденцию всех духовных властей воспроизводить или подражать жизни Христа, вне тесной связи мыслей и чувств со Христом. Ничто из этого никем не оспаривается, но между «подражать Христу» и «быть Христом» существует пропасть! Уточним, однако, что нет противоречия между двумя терминами. Подражание Христу не исключает тождественности со Христом, как, возможно, пытались так думать. Подражание касается актов и отношений личности: отношения к тому, что личность испытывает в своей природе и отношения с другими личностями. Тождественность может касаться только природы.

Признаем просто, что в Новом Завете призывы святых к обращению, то есть к подражанию Христу, бесчисленны. Дело в том, что наше обращение, по крайней мере, частично зависит от нас. Тексты, анализирующие механизм, делающий возможным это подражание, относительно менее многочисленны.

Добавим, что для нас будет недостаточно показать, как большинство мистиков пламенно желало не только «подражать» Христу, но «разделять» реально его жизнь и для этого соединиться с ним «мистически» в его теле, чтобы переносить Его страдания вместе с Ним. Этого никто не оспаривает, но этого ещё недостаточно. Мы остановимся на свидетельствах мистиков только в трёх пунктах:

   1) Когда оно стремится доказать, что это горячее желание было реализовано; сначала для него, а затем для всех людей;

   2) Когда оно стремится доказать, что именно уверенность в этой реальной физической тождественности со Христом была движущей силой их освящения;

   3) Когда кажется, что у них была интуиция совершенно особого отношения ко времени и к пространству, предполагаемого этим чудом.

Это разделение, полезное для нашего изложения, но искусственное, не будет строго соблюдаться, поскольку довольно часто цитируемые тексты или факты будут касаться одновременно двух или даже трёх пунктов.



б) Реальность тождественности мистика со Христом


Принимая во внимание природу искомого нами свидетельства, нельзя удивляться месту, отведённому мистическим явлениям. Мы не будем спорить здесь об их реальности или о способе их проявления: видение мысленное, без образов, переданное на языке символов; видение образное, на уровне мозга, сетчатки глаза, в пространстве, видимое другими и т.д. Для нас важен смысл приводимого явления. Но и тут, также, а может быть и больше, чем в экзегезе, от чтения этих свидетельств останутся только предложения, никакая проверка невозможна, за исключением — и это уже много — внутренней связи языка, к которой пришли таким образом.

Среди мистических феноменов, на которые можно сослаться, существует целая серия особенно ясных. Это связи между сердцем мистика и Христом. Эти связи могут осуществляться самыми разными способами: чаще всего речь идёт только об устном обещании, как в случае со св. Мектильдой де Хакеборн[383], иногда сопровождаемом видением, как, вероятно, в случае со св. Лютгардой д’Айвиерес († 1246), по имеющемуся о ней рассказу[384]. Иногда речь идёт о подлинных ощущениях, как нам пишет Клемане Брентано, друг и верный секретарь Анны-Екатерины Эммерих: «… она чувствовала часто со всей живостью глубокого убеждения, что Спаситель вынимал сердце из её груди и на некоторое время помещал Своё на его место»[385].

Но есть, по крайней мере, два случая, идущих дальше. Когда Христос впервые открыл своё сердце св. Маргарите Мари Алакок[386] для того, чтобы она могла постичь богатства любви, Он попросил у неё сердце. Она умоляла Его взять её сердце, «что Он и сделал и вложил его в Своё, которое он показал мне в виде маленького атома, поглощаемого жарким пеклом, откуда Он вынул его, как жаркое пламя в виде сердца, и поместил его туда, откуда Он его взял, говоря мне: "Вот, возлюбленная моя, драгоценный залог Моей любви, который заключает в твоём теле маленькую искру своего самого горячего огня, чтобы служить тебе сердцем и поглощать тебя до последнего момента… и чтобы отметить, что великая милость, только что оказанная Мной, не воображение, что она — основа всех моих милостей для тебя, боль останется навсегда, хотя Я закрыл рану"…»[387]. И, на самом деле, эта боль осталась с ней.

Самой знаменитой историей в этом особом жанре остаётся история святой Екатерины Сиенской. Конечно, мы знаем её только от её доверенного лица, Раймонда из Капуи, и, как показали недавние исследования, он иногда комбинировал события, что объясняет желание некоторых биографов не говорить об этом. Но здесь, как отмечает Пьер Дебоньи[388], само затруднение Раймонда из Капуи перед неправдоподобностью этого утверждения с трудом допускает мысль, что он выдумал этот эпизод или изменил его чудесный аспект. Вот главное из этого знаменитого текста: «Однажды, в горячности своей молитвы, она говорила вместе с Пророком: Боже мой, сердце чистое созижди во мне». И она умоляла Нашего Господа пожелать лишить её собственного сердца и воли. Ей показалось, что её Жених предстал перед ней, открыл левую сторону, вынул оттуда сердце и унёс его, так, что она не чувствовала его больше в своей груди. Это видение было настолько ярким, и испытанное ею так соответствовало этому, что когда она говорила об этом своему исповеднику, она уверила его, что у неё больше не было сердца. Её исповедник начал смеяться, упрекая её в том, что она говорила подобные вещи; но она опять уверяла его в этом. «Правда, Отец мой, — сказала она ему, — насколько я могу судить о том, что я чувствую в моём теле, мне кажется, что у меня нет больше сердца. Господь явился передо мной, открыл мой левый бок, вынул моё сердце и ушёл». А так как её духовник говорил ей, что невозможно жить без сердца, она отвечала, что для Бога нет ничего невозможного, и что сердца у неё больше нет. Через несколько дней она оказалась в часовне церкви Доминиканцев, где собирались Сёстры Раскаянья Святого Доминика; она осталась в ней одна, чтобы продолжить свою молитву, хотела уже возвращаться домой, когда внезапно увидела свет около себя, льющийся с неба, и в этом свете ей явился Спаситель, Он нёс в своих священных руках ярко-красное сияющее сердце. Взволнованная этим присутствием и великолепием, она пала ниц. Наш Господь приблизился, открыл снова её левый бок, вложил в него сердце, которое Он нёс, и сказал ей: "Моя возлюбленная дочь, я брал твоё сердце, сегодня Я тебе даю своё, и отныне оно будет служить тебе". После этих слов Он закрыл снова её грудь; но, чтобы отметить чудо, оставил небольшой шрам, и её подруги уверяли меня, что они часто его видели; и когда я прямо спрашивал её об этом, она уверяла меня, что так и было, и добавляла, что с тех пор она привыкла говорить: «Боже мой, я поручаю Вам Ваше сердце[389]».

Перечислим наскоро ещё несколько случаев: мать Жанна Делелое[390] (†1660), святая Гертруда Хэльфтская[391] († 1302), Мария от Воплощения[392] († 1618), сестра Мария-Марта Шамбон[393] († 1907), Блаженная мать Мария Кресцентия Хёсс[394] († 1744), иногда Христос только погружает сердце святого мистика в Своё, прежде чем вернуть его на место: так было со св. Вероникой Джулиани[395] († 1727), но сама Вероника знала другие способы соединения сердец[396]; сестра Жозефа Менедез[397] († 1923), мать Екатерина Аурелли от Драгоценной Крови[398] (Catherine Aurelia Caouette † 1905).

Было бы, однако, нечестно превозносить значимость подобных текстов. Прежде всего они достаточно редки, по крайней мере те, в которых достигнута подобная степень реализма. А что касается материальности фактов, тексты не доказывают ничего. Не было сделано никакого научного исследования ни одного из этих случаев, но ведь подобное исследование принесло бы отрицательные результаты, поскольку, по определению, физическая идентичность с Христом, признаки которой мы ищем сейчас, находится, как и реальное евхаристическое присутствие, на уровне реальности, недоступной чувствам.

Признаем также, что в тексте прямо не выражается наше мнение, ведь, по нашей гипотезе, Христос и Екатерина, например, не должны меняться сердцами, они могут это сделать иначе, потому что у них уже одно сердце. На самом деле, этот мистический опыт ценен только тем, что он обозначает. Это — знаки. Чтобы объяснить их правильно, надо восстанавливать их каждый раз в их контексте, чего мы не можем сделать теперь, и приблизить их к другим мистическим опытам, более частным, смысл которых нам кажется очень близким: сердце Христа представляется огромной полостью, где укрываются мистик и другие души, иногда всё человечество. Мистику предлагается пить, и быстро, и долгими глотками, кровь Христа, прямо из раны в Его сердце, и т.д.

Эти рассказы демонстрируют нам со всей очевидностью безумно смелое желание союза некоторых мистиков со Христом. Именно через сердце, исследование различных контекстов могло бы доказать то, что всё человеческое существо Христа становится объектом, динамично преследуемым. Речь идёт о том, чтобы стать частью Его существа, чтобы разделять Его жизнь, Его мысли, страдания, желания и Его любовь. Подобные тексты показывают нам, куда может привести интенсивность этих желаний. Но всего этого, как мы это знаем и уже говорили об этом, всего этого нам недостаточно.

То, что эти свидетельства заключают в себе относительно нового и что для нас самое важное — это интуиция: Христос сам и первый желает этого союза, и при окончательном рассмотрении у мистика появляется это желание от самого Бога. Это особенно ясно видно из рассказа святой Маргариты-Марии. Сначала Христос просит у неё сердце. Затем она умоляет взять её сердце. История святой Лютгарды предупреждает нас, что именно так происходит всегда, даже если кажется, что инициатива исходит от человека. Святая Лютгарда не была удовлетворена дарами Бога: «И Бог сказал ей: Чего же ты хочешь?» — «То, чего я хочу — это Ваше Сердце». И Господь: "Скорее Я хочу твоего сердца"».[399]

Отметим, что эти мистические опыты раскрывают глубокое убеждение мистиков, и если мы верим в подлинность этих опытов, то мы допускаем вместе с ними, что Христос хочет установить между ними и собой такой полный союз, который соответствует настоящему единению сердец. Рассказ святой Маргариты-Марии говорит скорее о причастности сердцу Христа, чем о подлинном обмене сердцами.

Это убеждение сопровождается, конечно, уверенностью в том, что если Бог хочет, Он это может.

Наконец, для выражения такого союза, Христос прибегает иногда сам, словесно, образно или через различные чувства, к категории некоторой физической тождественности между Ним и мистиком. Именно в этом смысле, как нам кажется, надо интерпретировать странное приключение Блаженного Рэймонда из Капуи у изголовья больной Екатерины Сиенской, который был смущён необычными откровениями, которыми она делилась с ним. И вот, снова взглянув на Екатерину, он пережил устрашающее впечатление от того, что её черты становились чертами Христа; и он воскликнул, ужаснувшись: «Кто на меня так смотрит?» Голос Екатерины отвечает ему: «Это Тот, Кто есть». Вскоре видение исчезло[400]. Похожий эпизод встречается в жизни святой Екатерины Риччи[401] († 1590).

Именно в этом смысле мы предложили бы интерпретировать все эти мистические явления, связанные со Страстями Христа: стигматы, воспроизводящие пять ран Христа, боли в голове, соответствующие болям от тернового венца, боли и отметины от бичевания, и т.д.

Мы не будем подвергать необходимой критике все эти явления. Можно, безусловно, обсуждать и отвергать некоторые из 321 случаев стигматизации, учтённых докторами Имберт-Гурбейрэ в конце XIX века[402]. Впрочем, эти оговорки кажутся иногда слабо обоснованными в глазах других авторов, не менее критичных[403].

Но как бы ни была сурова историческая и научная критика, остаётся достаточное количество случаев, некоторые из которых произошли совсем недавно. Мы не приведём ни одного текста, так как они все слишком длинные и относительно более известные. Мы ограничимся тем, что предложим их интерпретацию.

Всё происходит, как нам кажется, по евхаристической категории воспоминания, как если бы человек со следами рубцов на теле, сострадающий, переживал не воспроизведение Страстей Христовых, но сами Страсти Христовы; как если бы он испытывал в Христе боли самого Христа; как если бы страдания тела Христа происходили в его собственной плоти. Достаточно часто кровь человека со следами рубцов на теле течёт из его ран не по тому направлению, которое соответствует положению его тела, но по тому направлению, которое соответствовало положению тела Христа на кресте. Например, у человека, лежащего в постели, стопа ноги расположена вертикально, а кровь из его ран поднимается к пальцам, вместо того, чтобы течь к пяткам[404]. Появление на поверхности тела ран, соответствующих этому страданию, всего лишь знак, сам по себе вторичный. Именно поэтому существуют невидимые стигматы (случай св. Екатерины Сиенской). А так же и форма и место стигматов могут значительно меняться и не обязательно соответствовать точно формам и месту ран на теле Христа. Но эти раны, по форме различные, так как появляются на телах различных форм, соответствуют боли, испытанной одновременно и в одном и том же теле, Христом и человеком со следами рубцов.

Тот же феномен работает и во времени: тело Терезы Нойман совпадало в пространстве с телом Христа, и она страдала вместе с Ним, но она совпадала также и во времени с самим событием, о чём говорили её реакции в течение видений, поскольку Тереза Нойман действительно не знала в каждый момент, что произойдёт минуту спустя, и сохраняла надежду, почти до конца, на то, что Христос избегнет своих палачей.

Возможно, следовало бы видеть нечто иное, чем «иллюзии и серьёзные галлюцинации» в убеждении о. Сюрэна, который в течение более, чем двадцати лет, каждый раз, когда ему случалось видеть обнажённой часть своего тела, видел в ней и касался тела Христа[405]. Но если появление стигматов всего лишь знак, сам по себе вторичный, этой глубокой физической идентификации человека с Христом, весь ансамбль этих мистических явлений, связанных со Страстями Христовыми, в свою очередь всего лишь знак, сам по себе вторичный, глубокой физической тождественности со Христом всякого человека, который отказывается от самого себя ради любви. Поскольку любая боль в руке или ноге может проявляться различными способами, постольку и единственная боль отказа от самого себя может приобретать самые различные формы.

Это заставляет нас предчувствовать дальнейшее.



в) Реальность тождественности между любым человеком и Христом


Здесь мы представим немного текстов в качестве примеров; очевидно, что ни один из них, ни даже все вместе не смогут послужить началом доказательства. А речь идёт именно об этом.

Напомним знаменитую историю святого Мартина († 397), который отдал часть своей одежды нищему, и Христа, который явился перед ним на следующий день, в его одежде. Мы имеем здесь отголосок знаменитого текста св. Матфея[406]. Но Рэймонд из Капуи[407] сообщает о двух очень похожих эпизодах из жизни св. Екатерины Сиенской. Однажды она дала маленький серебряный крестик нищему, который преследовал её до часовни; другой раз одежду, как св. Мартин[408]. В рассказе не совсем ясно, был ли это действительно нищий или Христос, переодетый в нищего для того, чтобы испытать милосердие Екатерины. Но в любом случае, урок тот же.

Мейстер Экхарт, как замечает Владимир Лосский, может сказать о личности обоженого человека, то есть о святом, как и о личности Христа, что она не сводится к «закрытой индивидуальности», но «заключает не только всех индивидуумов человеческого рода, но и ангелов, и все создания. Таким образом, человеческая личность в её обожении похожа на божественную Личность Сына в Его воплощении: она простирается на всю совокупность создания…»[409]

Но вот ещё, возможно и более просто, и более точно одновременно: «Бог не просто создал человека, Он взял человеческую природу. Учителя действительно обобщённо говорят, что все люди одинаково благородны по их человеческой природе. Но Я истинно говорю вам: всё благо, которым обладали все святые, и Мария, мать Бога, и Христос после своего воплощения, всё это благо моё в этой природе[410]

Для того, чтобы лучше увидеть всю значимость этого текста, не надо терять из вида замечание Бардо Вейса[411], что в противоположность современной схоластике, Мейстер Экхарт никогда не говорит о вере, как об условии воплощения во Христа. Мы теперь лучше поймём всю глубину этого текста, который мы уже цитировали, когда говорили о грехе: «Пока есть хоть один человек, которого ты любишь меньше, чем себя самого, это означает, что ты никогда по настоящему не любил себя самого. »[412]

Мы могли бы умножить свидетельства в этом направлении, но тогда или следовало бы сделать специальное исследование или удовольствоваться списком ссылок. Мы предпочтём особо настаивать на одном свидетеле, исключительном по своим качествам: о. Пейригере, ученике отца де Фуко. Уточним, что тексты, которые мы приводим, исходят не только из «души апостола». О.Пейригер был интеллектуалом и созерцателем. Он беспрерывно работал над фундаментальной интуицией отца Фуко, пытаясь уточнить её и, одновременно, выявить её логическую структуру и осветить её или подтвердить через труды по теологии и экзегетике своего времени. Но это размышление — плод также духовного опыта. Работа осталась незаконченной, — но мы можем составить представление о ней, благодаря серии исследований, собранных в одном томе: «Время Назарета». Жизнь, соответствующая этому учению, проявляется через эти письма.

«Моя работа по миссионерской духовности продвигается», — писал он 11 марта 1953 года, «но медленно. Это новые горизонты: надо взвешивать каждое слово, но это захватывает. Тема — ни более, ни менее как Христос перед не-христианами, и не-христиане перед Христом. Показать, каким образом они через Воплощение являются братьями Христа во плоти, каким образом это плотское родство с Христом не чисто статическое, но осуществляется в них как настоящий динамизм, ведущий к духовному родству[413]…». В случаях, когда он не «взвешивает свои слова», свидетельство становится более непосредственным. В Эль Каабе он проводит время, ухаживая за берберами (некрещёными) и комментирует: «Лично я могу поверить вам, что никогда не нахожусь в таком созерцании, как тогда, когда вокруг меня суета моего диспансера. "Я был болен, и вы лечили меня», тогда страдающая плоть этих больных — это плоть Христа, к которой имею волнующую честь и волнующее счастье притрагиваться. Я называю это реальным присутствием[414]». Это не языковая ошибка, это основа его мысли. В другом месте он пишет об этих «маленьких некрещёных берберах»… всё очень приятно. Очень приятно, хочу сказать, видеть в этих маленьких телах «Христа, которому холодно, и Христа, которому становиться тепло в этих маленьких телах[415]».

Теперь наша очередь взвесить подобные слова! Но и здесь ничего нового. Тот же реализм, как и в Евангелии, и который мы уже видели у св. Анджелы из Фолиньо († 1309): «Однажды… это был чистый Четверг, я предложила моей спутнице пойти вместе на поиски Христа: "Пойдём в больницу, сказала я ей, мы найдём его там, среди бедных, калек, скорбящих…". Мы стали мыть ноги женщин и руки мужчин, особенно руки одного прокажённого; они были слабыми, гноящимися, гниющими; и мы выпили воду, которой мыли. Мы почувствовали огромную нежность, которая сопровождала нас весь обратный путь, как если бы мы причастились. Частица от этих ран осталась у меня в горле; моё сознание запрещало мне сплюнуть, как если бы я причастилась. Я пыталась проглотить её[416]».



г) Важность веры в эту тождественность


Уточним сначала то, что мы хотели бы немного изучить в этом разделе не значимость самого по себе факта нашей тождественности со Христом, а роли которую играет этот физический факт в нашем искуплении. Мы увидим это позднее по изучению этого произведения. И мы хотели бы подчеркнуть важность, приписываемую самими мистиками этому факту, или, иначе говоря, той роли, которую играла у мистиков их вера в реальность физической тождественности со Христом. Потому что, как нам кажется, эта роль такова, что отказ от тождественности или сведение её к приятной иллюзии или, что хуже, к простой литературной метафоре, могли бы нарушить сам процесс их освящения или закрыть для других в будущем сам этот путь к святости. К несчастью, и в этом пункте мы будем вынуждены ограничиться краткими указаниями. Мы начнём с о. Пэйригера, выбрав несколько отрывков среди многих других:

Когда «после серьёзного истощения», он оказывается «обречённым на растительную жизнь», о. Пэйригер так начинает свою жизнь: «Прекрасно, что Христос научил нас идти к Нему всеми путями. И тогда в себе я забочусь о Христе, который присутствует во мне, я Его кормлю, прогуливаю Его, заставляю Его отдыхать для того, чтобы позже, в себе, я смог бы начать устремление за душами. Вы видите, как это просто и как хорошо. Ведь Христос в нас: Он не вне нас, там, куда надо идти за Ним… в тишине и молитве. Когда мы волнуемся, Он в нас, скорее мы не есть мы, но Он есть мы. Святой Павел говорил это[417] В этом единственном и очень небольшом сборнике писем, из которого мы процитировали отрывок, он постоянно настаивает на этом основном уточнении: «Присутствие в вас Христа это не нечто, что приходит после набожного размышления. Это реальность, данная вам Богом через милость… И ещё раз, это не вы заставляете Христа приходить к себе, не вы заставляете Его жить в вас благодаря молитвенному размышлению; это Он приходит к вам, Он берёт вас, Он остаётся в вас… Углубите эту мысль, скорее эту реальность, переживайте её в каждом мгновении[418]». «Чтобы вы ни говорили, но вы не выдержите, если Христос будет некто вне вас, которого надо заставить придти к вам, или к которому надо идти

Не вы молитесь, не вы действуете, но Христос действует в вас Он не покидает вас ни на одно мгновение и, вследствие этого, вы не покидаете Его никогда. Чтобы вы ни делали, Он в вас, Он есть вы…»[419]

«Да, вы на правильном пути: делать всё в союзе с Нашим Господом. Но, возможно, сейчас надо пойти дальше. Сейчас надо прожить это великое событие, что не только вы осуществляете всё в союзе с Нашим Спасителем, но — отметьте, шаг вперёд — что Он осуществляет, всё в вас. Сказать себе это, знать, пережить — всё это приводит в восторг… Да, как это прекрасно, отдать Христу, давая самим себе, «излишек человечности», в которой Он может снова начать своё воплощение и искупление. Тогда наш труд — труд Христа, наша молитва — молитва Христа, наше страдание — страдание Христа. И недостаточно, недостаточно (повторено в тексте) сказать самим себе, что мы страдаем в союзе со Христом: Христос страдает в нас. И Он — Христос именно тогда, когда Он страдает… И никогда мы не можем быть в большей степени Христом, чем тогда, когда мы предаёмся Ему, когда мы поддаёмся Ему, чтобы Он страдал в нас. Я желаю, чтобы вы знали это и чтобы вы это пережили[420]».

Он пишет одной монахине, которая борется со своими недостатками и скорбит: «Но постарайтесь увидеть в себе Христа, знайте, что вы должны быть Христом и что из глубины вашего существа чувство этой идентификации поднимет волну, которая всё смоет — в тот момент, когда этого захочет Господин[421]».

Мы не будем подробно комментировать эти тексты, настолько они ясны сами по себе. Отметим только, что в них явно видно необходимое различие между двумя аспектами, на которые мы уже указывали: Христос уже здесь, в нас, (мы уточнили бы: по Его человеческой природе) и независимо от нас: «Ни на одно мгновение Он не покидает вас… и чтобы вы ни делали, Он в вас, Он — вы». Но, однако, нам нужно, чтобы Он овладел нами, или по аналогичному, часто встречающемуся выражению о. Пейригера, «нужно освободить Его в нас[422]». «На самом деле, это присутствие Христа в нас «не статично», но работает «в нас» как настоящий динамизм».

Мы вернёмся к этому в дальнейшем более подробно. Резюмируя механизм нашего искупления, о.Пейригер говорил о язычниках. Личность может с помощью Святого Духа послушно повиноваться этому предложению Христа, желающего привлечь их общую природу на службу абсолютной Любви, даже если она не верит ни в Святого Духа, ни во Христа. Это вопрос великодушия, а не знания. Потому и существуют истинные святые не христиане, как были святые в Ветхом Завете. Что не мешает тому, что всякая святость исходит от Христа, как подчёркивает о. Пейригер.

Но тот же о. Пейригер, отметив, что любой механизм, создающий возможность спасения и даже святости (а это одно и тоже), находится в каждом человеке, даже если он этого не знает, настаивает упорно, постоянно на том, чтобы его духовные дочери знали об этом присутствии Христа в них, убеждались в этом, размышляли над этим, повторяли это, чтобы лучше жить благодаря этому: «И знайте это, и говорите себе это…».

Если святость в том, чтобы каждый отвечал на призыв Любви по максимуму своих возможностей, то сила этого призыва от Бога не что иное, как средство умножить в каждом эти возможности в соответствии с его собственным призванием. «Я так звал тебя, и ты не ответила», нежно упрекал Христос святую Марию-Магдалину де Паци († 1607). «Зови громче и я услышу», отвечала она ему[423]! Этот призыв может достичь сердца каждого различными путями: через опыт человеческой любви, через искусство, через страдания, но и через молитву, через Священные Книги всех великих религий и, конечно, через Библию (но особенно через рассказы в Библии и рассказы о жизни Христа), наконец, через свидетельства всех великих святых. Это — призыв Любви, и тот, кто однажды услышал его в тайне, может только кричать о нём всю свою жизнь, со всех крыш, по всей округе. Кажется, что личный путь о. Пейригера, особая милость, которую он должен был нам сообщить, заключались в этом остром сознании, что всё его существо так же, как и существо любого человека, было пронизано Христом до такой степени, что было существом самого Христа. Но если в этой настойчивости есть что-то новое, то в самом учении нового нет, так как надо констатировать, что подобное убеждение, в схожих формах, играло не последнюю роль в освящении многих мистиков.

Святая Екатерина Сиенская ликовала от радости, когда чувствовала, как в ней бьётся Сердце Христа. Блаженная Юлиана из Нориджа очень чётко осознавала, что через видения и внутренний голос Господь поручает ей быть миссионером для всех её братьев христиан. Через неё Господь хочет, чтобы мы знали, что Он — основание нашего существа; что мы никогда не страдаем одни, но с Ним[424], на Его кресте[425].

Также, когда Господь является Мехтильде из Хакеборна, Он учит её трём вещам: «Прежде всего, переноси не ради себя, но ради меня, как если бы Я, присутствуя в тебе, переносил все телесные и моральные страдания… Ты не станешь ничем иным, как одеждой, которой Я покрою Себя; потому что Я пребываю в твоём существе, Я должен свободно совершить и завершить все труды[426]».

Но поскольку, как мы полагаем, речь идёт, на уровне реальности, доступной только вере, о едином теле, о едином существе, общем для Христа и любого человека, можно сказать, как это делает о. Пейригер, или как об этом говорит последний процитированный текст, что Христос действует через тело святого, или, как это подсказал бы обмен сердец, что это святой действует через тело Христа. Вот ещё текст святой Мехтильды из Хакебэрна, в котором излагается всё по второй схеме:

«Она попросила однажды Господа дать ей что-либо, что могло бы сохранять в ней живое воспоминание о Нём. Вот как Он ответил на эту просьбу: «Я даю тебе Мои глаза, чтобы ты могла на всё смотреть Моими глазами, и Мои уши, чтобы ты могла понимать, всё, что ты слышишь. Я даю тебе Мои уста, чтобы ты могла говорить ими, молиться и петь. Я даю тебе Моё Сердце, чтобы ты думала, что благодаря ему ты любишь Меня, Меня и всё благодаря Мне»[427].

И вот в завершении нашего краткого исследования одна её фраза, её или, скорее, Христа через неё, совершенно удивительная, соединяющая в одну эти две схемы:

Во время её болезни и страдания Христос явился ей и сказал: «Я поглощу Собой все эти страдания и перенесу их в тебе[428]». И вот, наконец, «Собой» и «в тебе» совпадают. Но текст идёт дальше, так как, в общем, речь идёт об обратной стигматизации. Христос приносит себя в жертву Мехтильде. Это, в свою очередь, предполагает удивительную вещь: поскольку Христос во славе не может больше страдать, то неизбежно перед своей смертью и своим воскрешением Христос перенесёт страдания святой Мехтильды!

Всё это приводит нас к следующему утверждению.



д) Интуиция о том, что эта тождественность превосходит время и пространство


В этом пункте, как и в предыдущих, речь не идёт о полном доказательстве. Мы не считаем, что все мистики обладали одним и тем же осознанием степени их союза со Христом, и ещё менее полагаем, что все они спонтанно избрали одну и ту же схему выражения, чтобы нам это осветить. Но наша богословская работа заключается в попытке быть более трезвыми, чем они, в отношении того, что с ними произошло, в попытке найти структуру их опыта, и создании более ясного и связного языка для объяснения этого. В нашем кратком исследовании о мистиках хотелось показать, что некоторые из них уже подошли к этому пониманию, более или менее успешно, часто наугад они достигли категорий, предложенных нами.

Мы только что видели это в отношении воплощения во Христа, одни из них описывали проникновение тела Христа в наше тело, другие, или те же, временами, говорили, что наше тело было поглощено телом Христа. Достаточно допустить, как мы это предлагаем, что наше тело — само тело Христа, и тогда оба выражения объясняются: «Я поглощу собой все эти страдания, и я переживу их в тебе».

Воплощение во Христе или численная тождественность нашего тела телу Христа является, конечно, пространственной категорией; но мы уже видели, что концепция пространства всегда связана с концепцией времени. Некоторые мистики поняли это очень хорошо, но в их языке находят ту же неуверенность, что и в отношении пространства, или, вернее, тот же способ обойти чудо в двух противоположных направлениях. Для того, чтобы объяснить это совпадение наших жизней с жизнью Христа, вне времени, соответствующее совпадению наших тел, вне пространства, некоторые говорят, что Христос ещё не умер, или что его Страсти ещё не закончились, поскольку последний человек ещё не умер; так Паскаль пишет: «Иисус будет находиться в состоянии агонии до конца мира», практически к той же схеме прибегает Таулер, когда он пишет: «Дети мои, все раны нашего Господа излечены, кроме пяти священных, которые не закроются до последнего дня[429]».

Другие, напротив, дают понять, что наша собственная агония, наша собственная смерть и даже наше собственное воскрешение уже принадлежат прошлому, как смерть и воскрешение Христа; так, например, Анна-Екатерина Эммерлих: «Всё, что есть зло, содействовало страданию Иисуса Христа; всё, что есть любовь и милость, страдало в Нём[430]». Но уже св. Павел говорил то же в Послании из плена: «Бог… нас оживотворил со Христом… и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе[431]».

Нередко один и тот же автор прибегает к двум схемам в зависимости от обстоятельств. Блаженная Юлиана из Нориджа признаёт, что Христос не может больше страдать «для нас». Однако, говорит она, прибегая к тонкому различию, «теперь, когда Он восторжен и невозмутим, Он ещё страдает с нами[432]».



Широким движением открытых рук Христос принимает всё человечество. Движение — гибкое. Руки изогнуты, не согнуты. Ангел подталкивает в сторону Христа новую Церковь. Она только что приняла в свою чашу горячую кровь Христа. В византийской литургии священник льёт в вино кипящую воду. Из мёртвого тела Христа льётся для нас горячая жизнь. Со стороны Христа, новый Адам, заснувший смертельным сном, Церковь, новая Ева, получает жизнь. Первая Ева также получила жизнь от Адама во время его сна. Новый Адам умирает ради первого. Его кровь омывает череп первого Адама, погребённого под крестом.


И жажда Христа на кресте — это горячее желание спасти нас. Но, говорит она нам, «само это желание и сама Его жажда на кресте… остаются и останутся с Ним до тех пор, пока последняя душа, которую надо спасать, не достигнет своего блаженства[433]». Но она же, подчиняясь обратному движению, говорит о Страстях Христа: «Когда Он страдал, страдали мы[434]». И на этот раз мы находим здесь не только ту же мысль, но и ту же схему, что и у Анны-Екатерины Эммерлих.

Эта приблизительная формулировка через противоположные движения мысли, иногда приводит, как нам кажется, более удовлетворительно к категории совпадения. Нас создал Бог «всех вместе и одновременно[435]». Но ещё более определённо, комментируя одно из своих видений, она совмещает смерть Христа и его воскрешение, нашу смерть с Его смертью и наше воскрешение с Его воскрешением (и также наше воскрешение с нашей смертью). Ей кажется, что Христос на кресте умирал. Она следит за моментом Его смерти, когда внезапно агония на Его лице сменилась выражением радости. «Я поняла, говорит она нам, что Он хотел дать нам понять: через наши страдания мы умираем сейчас вместе с Ним на кресте, и если мы останемся на нём добровольно с помощью Его благодати, до самого конца, то Его лик изменится и мы окажемся на небе вместе с Ним. Между этими моментами нет промежутка: мы все будем пребывать в радости[436]».

Мимоходом отметим, что связь между категориями времени и пространства прекрасно установлена: «Мы сейчас умираем с Ним на кресте». Смерть всех людей, рассеянных во времени и пространстве, происходит одномоментно и в одном месте, сообразно другому аспекту той же реальности.

У Мейстера Экхарта мы находим, особенно в его латинских произведениях, целую совокупность ещё более ясных и связных указаний. На этот раз это связь с Евхаристией, и всё действие исходит из этого[437]. Но и здесь у нас нет времени проследить его мысль в её развитии. Ограничимся основными пунктами.

В таинстве Евхаристии «количество хлеба и тела Христа соответствует только внешне: поэтому их нельзя измерить одно через другое, и они не могут подчиняться одним и тем же законам[438]. Одним из особых последствий этого общего утверждения является то, что как мы сказали, в Евхаристии тело Христа «всё тело Христа находится в мельчайшей частице освящённой хостии»[439]

Вот основной текст, исключительной насыщенности. Но главное остаётся ясным: «…. заметь, что сакраментальное тело Христа, благодаря освящению, не простирается по законам телесной субстанции. Это объясняет то, что никто никогда не удалён от сакраментального тела Христа ни в пространстве, ни во времени. Поэтому всех тех, за кого мы молимся во время службы, надо считать присутствующими. Но заметь также, что союз с этим телом вне времени, и вне пространства, и, следовательно вне этого мира[440]».

Выражение «сакраментальное тело» не знает, что тело Христа в Евхаристии будет другим, чем единственное плотское тело Христа. Оно указывает только на его неподчинённость времени и пространству, что проявляется в Евхаристии. Итак, наше единство с этим телом вне времени и пространства. Заметим, что, как это подсказывает здесь Мейстер Экхарт, в той степени, в которой наша тождественность с телом Христа задумана по той же модели, что и реальное евхаристическое присутствие, каждый из наших членов отождествляется не только с соответствующим членом тела Христа, но и со всем телом Христа; если мы бросим беглый взгляд на восточное предание, то увидим, что именно это утверждал святой Симеон Новый Богослов[441].

Именно поэтому не надо искать, как мы уже говорили, слишком точного соответствия между формой и местом расположения ран на теле получившего раны и на теле Христа. Из-за неуверенности в том, что, для Мейстера Экхарта, «сакраментальное» тело Христа и его «мистическое тело» являются его единым плотским телом, Бардо Вейс вынужден повторять[442], что наше воплощение во Христе превосходит время. Мы видим в этом ещё одно подтверждение.

Ангелус Силезиус († 1624) передаёт нам точный отзвук этого учения Мейстера, когда пишет: «Христос — первый и последний человек. Первый и последний человек — это только Христос, потому что все рождаются от Него и все пребывают в Нём»[443]. Мы находим здесь всё, что ищем: очень сильный смысл воплощения во Христе, категорию пространства, и соответсвующую категорию, которую она заключает в себе для времени: «Христос первый и последний человек».

Однако это выражение не всегда точное, и в том же труде мы находим иногда неуверенность, о которой мы уже говорили. Смысл, однако, остаётся тем же: «Страдания Христа не закончены. Страдания Христа на кресте не полностью закончены: Он страдает даже сегодня, день и ночь»[444].

Приведём ещё одну мысль, но не замедляющую смерть Христа, а напротив, ускоряющую её: «Бог не умер в первый раз на Кресте. Бог не был убит в первый раз на кресте, ибо, видишь ли, Он уже проявил себя при убийстве в Авеле»[445]. Смелость формулировки можно оспорить, но здесь это не имеет значения.

Та же интуиция вст